Макс Вебер. Сведения о М. Вебере даны перед его текстом в разделе 1 (под­раздел 1.2)

Сведения о М. Вебере даны перед его текстом в разделе 1 (под­раздел 1.2). Ниже приведен фрагмент из главы 2 первого раздела его знаменитой работы «Протестантская этика и дух капитализ­ма» (1909).

«ДУХ» КАПИТАЛИЗМА [И ТРАДИЦИОНАЛИЗМ]*

Первым противником, с которым пришлось столкнуться «духу» капитализма и который являл собой определенный стиль жизни, нормативно обусловленный и выступающий в «этическом» обличье,

* Цит. по: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Вебер М. Избран­ные произведения. / Пер. с нем. М.И. Левиной. М., 1990. С. 80—85.

был тип восприятия и поведения, который может быть назван тради­ционализмом. Однако и здесь мы вынуждены отказаться от попытки дать законченную «дефиницию» этого понятия. Мы попытаемся пояснить нашу мысль (конечно, также лишь предварительно) не­сколькими примерами, начиная при этом снизу, с рабочих.

Одним из технических приемов, при помощи которых со­временный предприниматель стремится повысить интенсивность труда «своих» рабочих и получить максимум производительности, является сдельная оплата труда. Так, например, в сельском хозяйстве наивысшей интенсивности в работе требует уборка урожая, ибо от ее своевременного завершения часто — особенно при неустойчивой погоде — зависит величина прибыли или убытка. Поэтому здесь в определенный период почти повсеместно вводится система сдельной оплаты труда. Поскольку же рост доходов и интенсивности хозяй­ства, как правило, влечет за собой возрастающую заинтересован­ность предпринимателя, то он, повышая расценки и предоставляя тем самым рабочим возможность получить необычно высокий за­работок за короткий срок, пытается заинтересовать их в увеличении производительности их труда. Однако тут возникают неожиданные затруднения. В ряде случаев повышение расценок влечет за собой не рост, а снижение производительности труда, так как рабочие реаги­руют на повышение заработной платы уменьшением, а не увеличе­нием дневной выработки. Так, например, жнец, который при плате в 1 марку за морген ежедневно жнет 2,5 моргена, зарабатывая таким образом 2,5 марки в день, после повышения платы на 25 пфеннигов за морген стал жать вместо предполагавшихся 3 моргенов, что дало бы ему теперь 3,75 марки в день, лишь 2 моргена, получая те же 2,5 марки в день, которыми он, — по библейскому выражению, «до­вольствовался». Увеличение заработка привлекало его меньше, чем облегчение работы; он не спрашивал: сколько я смогу заработать за день, увеличив до максимума производительность моего труда; во­прос ставился по-иному: сколько мне надо работать для того, чтобы заработать те же 2,5 марки, которые я получал до сих пор и которые удовлетворяли мои традиционные потребности?

Приведенный пример может служить иллюстрацией того строя мышления, который мы именуем «традиционализмом»: человек «по своей природе» не склонен зарабатывать деньги, все больше и больше денег, он хочет просто жить — жить так, как он привык, и зарабаты­вать столько, сколько необходимо для такой жизни. Повсюду, где современный капитализм пытался повысить «производительность» труда путем увеличения его интенсивности, он наталкивался на этот

лейтмотив докапиталистического отношения к труду, за которым скрывалось необычайно упорное сопротивление; на это сопротив­ление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело.

Возвратимся к нашему примеру. Поскольку расчет на «жажду наживы» не оправдался и повышение расценок не дало ожидаемых результатов, естественно, казалось бы, прибегнуть к противополож­ному средству, а именно: принудить рабочих производить больше, чем раньше, путем снижения заработной платы. Этот ход мыслей находил свое подтверждение (а подчас находит его и теперь) в укоренившем­ся наивном представлении о наличии прямой связи между низкой оплатой труда и высокой прибылью; любое повышение заработной платы ведет якобы к соответствующему уменьшению прибыли. В са­мом деле, капитализм с момента своего возникновения постоянно возвращался на этот путь, и в течение ряда веков считалось непре­ложной истиной, что низкая заработная плата «производительна», то есть повышает «производительность» труда, что, как сказал уже Питер де ля Кур (в этом пункте он мыслит совершенно в духе раннего кальвинизма), народ трудится лишь потому, что он беден, и до той поры, пока он беден.

Однако это, казалось бы, столь испытанное средство сохраняет свою эффективность лишь до известного предела. Конечно, не под­лежит сомнению, что для развития капитализма необходим некото­рый избыток населения, обеспечивающий наличие на рынке дешевой рабочей силы. Однако если многочисленная «резервная армия» при известных обстоятельствах и благоприятствует чисто количественной экспансии капитализма, то она тормозит его качественное развитие, в частности переход к таким формам производства, которые требуют интенсивного труда. Низкая заработная плата отнюдь не тождествен­на дешевому труду. Даже в чисто количественном отношении про­изводительность труда падает во всех тех случаях, когда заработная плата не обеспечивает потребности физического существования, что в конечном итоге приводит к «отсортировке наименее пригодных». Современный силезец убирает в среднем при полном напряжении своих сил лишь немногим больше двух третей того хлеба, который в равный промежуток времени убирает лучше оплачиваемый и лучше питающийся померанец или мекленбуржец; выработка поляка — чем дальше на восток, тем сильнее — отличается от выработки немцев. И в чисто деловом отношении низкая заработная плата не может служить благоприятным фактором капиталистического развития во всех тех

случаях, когда существует необходимость в квалифицированном труде, когда речь идет о дорогостоящих, требующих бережного и умелого обращения машинах, вообще о достаточной степени вни­мания и инициативы. Низкая заработная плата не оправдывает себя и дает обратные результаты во всех этих случаях потому, что здесь совершенно необходимы не только развитое чувство ответственно­сти, но и такой строй мышления, который, хотя бы во время работы, исключал неизменный вопрос, как бы при максимуме удобства и минимуме напряжения сохранить свой обычный заработок, — такой строй мышления, при котором труд становится абсолютной самоце­лью, «призванием». Такое отношение к труду не является, однако, свойством человеческой природы. Не может оно возникнуть и как непосредственный результат высокой или низкой оплаты труда; подобная направленность может сложиться лишь в результате дли­тельного процесса воспитания.

В настоящее время прочно укоренившемуся капитализму срав­нительно легко рекрутировать необходимую ему рабочую силу во всех индустриальных странах мира, а внутри этих стран — во всех отраслях промышленности. В прошлом, однако, это в каждом отдельном случае было чрезвычайно серьезной проблемой. Да и поныне цель не всегда может быть достигнута без поддержки того могущественного союзника, который, как мы увидим дальше, со­действовал капитализму и во времена его становления. Попытаемся и в данном случае пояснить нашу мысль конкретным примером. Черты отсталого традиционализма проявляются в наши дни осо­бенно часто в деятельности работниц, прежде всего незамужних. Почти повсеместно предприниматели, нанимающие работниц, в частности работниц-немок, жалуются на полное отсутствие у них способности и желания отказаться от воспринятых некогда привыч­ных методов, заменить их более целесообразными и практичными, приспособиться к новым формам организации труда; научиться чему-либо, сконцентрировать на чем-нибудь свои мысли или вообще мыслить. Попытки разъяснить им, как сделать работу более легкой и прежде всего более выгодной, встречают полное непонимание, а повышение расценок оказывается бесполезным, поскольку оно наталкивается на силу привычки. Совсем иначе обстоит дело (что немаловажно для нашей постановки-проблемы) там, где работницы получили специфически религиозное воспитание, в частности, где они вышли из пиетистских кругов. Часто приходится слышать (это подтверждают и статистические данные), что именно работницы этой категории наиболее восприимчивы к обучению новым тех-

 

ническим методам. Способность к концентрированному мышле­нию, а также приверженность идее «долга по отношению к труду» чаще всего сочетаются у них со строгой хозяйственностью; ввиду чего они принимают в расчет размер своего заработка с трезвым самообладанием и умеренностью, — все это необычайно повы­шает производительность их труда. Здесь мы находим наиболее благоприятную почву для того отношения к труду как к самоцели, как к «призванию», которое необходимо капитализму, наиболее благоприятные для преодоления рутины традиционализма условия, сложившиеся вследствие религиозного воспитания. Уже одно это наблюдение из повседневной практики современного капитализма свидетельствует о том, что вопрос о формах, которые принимала на заре капиталистического развития эта связь между умением людей приспособиться к капиталистическому производству и их религи­озной направленностью, безусловно, оправдан. Ибо существование этой связи подтверждается целым рядом фактов. Так, враждебность по отношению к рабочим-методистам в XVIII в. и гонения, которым они подвергались со стороны других рабочих (о чем свидетельствуют постоянные упоминания в источниках об уничтожении инструмен­тов, принадлежавших рабочим-методистам), объясняются отнюдь не только (и не главным образом) их религиозной эксцентричностью (такого рода эксцентричность и еще значительно большая не была в Англии редкостью); эти гонения объясняются их специфическим «трудолюбием», как мы сказали бы теперь.

Вернемся, однако, к современности и попытаемся уяснить значение «традиционализма», на этот раз на примере предприни­мателей. В своем исследовании проблемы генезиса капитализма Зомбарт указывает на два «лейтмотива» экономической исто­рии — «удовлетворение потребностей» и «прибыль», — которые характеризуют тип хозяйственной системы в зависимости от того, что определяет ее форму и направление ее деятельности: личные ли потребности или не зависящие от них стремление к наживе и воз­можность извлечения прибыли путем реализации продуктов. То, что Зомбарт определяет как «систему потребительского хозяйства» («Bedarfsdeckungssystem»), на первый взгляд совпадает с тем, что мы называем экономическим традиционализмом. Это верно в том случае, если под понятием «потребность» понимать традиционные потребности. В противном случае многие хозяйства, которые по типу своей организации являются «капиталистическими», причем в соответствии с тем определением «капитала», которое Зомбарт сам дает в другом месте своей работы, выпадают из круга «приобрета­тельских» хозяйств и попадают в разряд «хозяйств потребительских».

«Традиционалистскими» по своему характеру могут быть и такие хозяйства, из которых частные предприниматели извлекают при­быль посредством оборота капитала (в виде денег или оцененной в деньгах собственности), то есть посредством приобретения средств производства и продажи продуктов, следовательно, хозяйства, бес­спорно представляющие собой «капиталистические предприятия». Подобные хозяйства не только не являются исключением для эконо­мической истории нового времени, они постоянно вновь возникают после неизменно возобновляющихся перерывов, обусловленных все более мощным вторжением в хозяйственную сферу «капита­листического духа». Капиталистическая форма хозяйства и «дух», в котором оно ведется, находятся в отношении «адекватности», но эта адекватность не тождественна обусловленной «законом» за­висимости. И если мы, несмотря на это, условно применяем здесь понятие «дух (современного) капитализма» для определения того строя мышления, для которого характерно систематическое и раци­ональное стремление к законной прибыли в рамках своей профессии (в качестве примера были приведены высказывания Бенджамина Франклина), то мы обосновываем это тем историческим наблюде­нием, что подобный строй мышления нашел в капиталистическом предприятии свою наиболее адекватную форму, а капиталистиче­ское предприятие в свою очередь нашло в нем наиболее адекватную духовную движущую силу.

 

 

Макс Вебер

Ниже приведена, с сокращени­ями, глава 1 второго раздела знаменитой книги М. Вебера «Проте­стантская этика и дух капитализма» (1905).

РЕЛИГИОЗНАЯ ОСНОВА МИРСКОГО АСКЕТИЗМА*

Историческими носителями аскетического протестантизма (в принятом нами смысле этого понятия) являются в первую очередь следующие четыре направления: 1) кальвинизм в том его облике,

* Цит. по: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. Раздел II. Гл. 1 // Вебер М. Избранные произведения. / Пер. с нем. М.И.Левиной. М., 1990. С. 136—149, 197—208.

который он имел в ряде западноевропейских стран, где завоевал господство в XVII в.; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из ана­баптистского движения секты... Важные для нас черты нравственного поведения в равной степени обнаруживаются у сторонников самых различных деноминаций, вышедших из четырех названных нами источников или из их комбинаций... Нас интересует не то, чему учили в качестве официальной теории этические компендиумы тех времен, — хотя это имело несомненное практическое значение вследствие воздействия на верующего таких факторов, как церковная дисциплина, забота о спасении души и проповедь, — нас интересует совсем иное, а именно: выявление тех созданных религиозной верой и практикой религиозной жизни психологических стимулов, кото­рые давали определенное направление всему жизненному строю и заставляли индивида строго держаться его...

Верой, во имя которой в XVI и XVII вв. в наиболее развитых капиталистических странах — в Нидерландах, Англии, Фран­ции — велась ожесточенная политическая и идеологическая борьба и которой мы именно поэтому в первую очередь уделяем наше внимание, был кальвинизм. Наиболее важным для этого учения догматом считалось обычно (и считается, в общем, по сей день) учение об избранности к спасению...

Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к бла­женству, остальные же прокляты навек...

Это учение в своей патетической бесчеловечности должно иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханного дотоле вну­треннего одиночества отдельного индивида. В решающей для человека эпохе Реформации жизненной проблеме — вечном блаженстве — он был обречен одиноко брести своим путем навстречу от века предна­чертанной ему судьбе...

На первый взгляд представляется загадочным, как тенденция к внутреннему освобождению человека от тенет мира может сочетать­ся в кальвинизме с несомненным превосходством его социальной организации. Однако, как ни странно, это превосходство является i фямым следствием той специфической окраски, которую принимает христианская «любовь к ближнему» под влиянием внутренней отъе­диненное™ человека, свойственной кальвинистской вере. Это след­ствие носит прежде всего догматический характер. Мир существует для того, и только для того, чтобы служить самопрославлению Бога; христианин-избранник существует для того, и только для того, чтобы осуществлять в своей мирской жизни заповеди во славу Всевышнего.

 

огу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальное устройство жизни соответствовало его заповедям и поставленной им цели. Социальная деятельность кальвиниста в миру — деятельность «in majorem gloriam Dei»¹. Таков характер и профессиональной деятельности, которая осуществляется в рамках по­сюсторонней жизни во имя общего блага. Уже Лютер, как мы видели, выводил профессиональную деятельность, основанную на разделении труда, из «любви к ближнему». Однако то, что у Лютера было лишь смутным предчувствием, чисто теоретической конструкцией, стало характерной чертой всей этической системы кальвинизма. «Любовь к ближнему», мыслимая только как служение Богу, а не твари, находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae²; при этом «любовь к ближнему» обретает своеобразный объективно безличный характер, характер деятельно­сти, направленной на рациональное преобразование окружающего нас социального космоса. Ибо поразительно целесообразное устрой­ство этого космоса, который и по библейскому откровению, и по самой природе вещей, очевидно, предназначен для того, чтобы идти на «пользу» роду человеческому, позволяет расценивать эту безличную деятельность на пользу общества как угодную Богу и направленную на приумножение славы Его. Полное исключение проблемы теодицеи и всех вопросов о «смысле» мира и человеческой жизни, которые служили иным темой столь мучительных раздумий, было для пури­танина, как (совсем по другим причинам) и для иудея, чем-то само собой разумеющимся. Впрочем, в известном смысле это относится и ко всей немистической христианской религиозности. В кальвинизме к этой экономии сил присоединяется еще одна действующая в том же направлении черта. Кальвинизму неизвестен разлад между «от­дельным человеком» и «этикой» (в понимании Серена Кьеркегора), хотя в вопросах религии кальвинистская вера предоставляет индивида полностью самому себе. Здесь не место анализировать причины этого явления или значение подобной точки зрения для политического и экономического рационализма кальвинистов. Однако следует указать на то, что оно определило утилитарный характер кальвинистской этики и ряд своеобразных черт кальвинистской концепции профес­сионального призвания...

Совершенно невозможно было удовлетвориться (во всяком слу­чае, поскольку речь шла о собственном избранничестве) указанием

¹ К вящей славе Господней (лат.).

² Здесь: естественного порядка (лат.).

Кальвина, формально не отвергнутым ортодоксальной доктриной кальвинизма, согласно которому доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати. Это было в первую очередь невозможно в рамках душеспасительной практики, повсеместно наталкивающейся на муки, порождаемые этим учением. Трудности преодолевались самым различным спосо­бом. Если отвлечься от прямого преобразования учения об избран­ности к спасению, от его смягчения или, по существу, отказа от него, то речь может идти о двух взаимосвязанных типах душеспасительных назиданий. В одном случае верующему вменяется в прямую обязан­ность считать себя избранником Божьим и прогонять сомнения как дьявольское искушение, ибо недостаточная уверенность в своем избранничестве свидетельствует о неполноте веры и, следователь­но, о неполноте благодати. Увещевания апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуются, следовательно, как обязанность завоевать в повседневной борьбе субъективную уверенность в своем избранничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешни­кам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполнен­ные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутренней уверенности в спа­сении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве <...>

Подводя итог сказанному выше, мы считаем возможным утверждать, что мирская аскеза протестантизма со всей решитель­ностью отвергала непосредственное наслаждение богатством и стре­милась сократить потребление, особенно когда оно превращалось в излишества. Вместе с тем она освобождала приобретательство от психологического гнета традиционалистской этики, разрывала оковы, ограничивавшие стремление к наживе, превращая его не только в законное, но и в угодное Богу (в указанном выше смысле) занятие. Борьба с плотью и приверженностью к материальным благам была, как наряду с пуританами настойчиво подчеркивает и великий апологет квакерского учения Барклей, борьбой не с рациональным приобретательством, а с иррациональным исполь­зованием имущества. Оно прежде всего находило свое выражение в привязанности к показной роскоши (проклинаемой пуританами в качестве обожествления рукотворного), столь свойственной фео-

 

дальной жизни, тогда как Богу угодно рациональное и утилитарное использование богатства на благо каждого отдельного человека и общества в целом. Аскеза требовала от богатых людей не умерщвле­ния плоти, а такого употребления богатства, которое служило бы необходимым и практически полезным целям. Понятие «comfort» характерным образом охватывает круг этих этически дозволенных способов пользования своим имуществом, и, разумеется, не случай­но связанный с этим понятием строй жизни прежде всего и наиболее отчетливо обнаруживается у самых последовательных сторонников этого мировоззрения, у квакеров. Мишурному блеску рыцарского великолепия с его весьма шаткой экономической основой и пред­почтением сомнительной элегантности трезвой и простой жизни они противопоставляли в качестве идеала уют буржуазного «home» с его безупречной чистотой и солидностью.

Борясь за производительность частнохозяйственного богатства, аскеза ратовала как против недобросовестности, так и против ин­стинктивной жадности, ибо именно ее она порицала как «covetous-ness», «мамонизм» и т.п., другими словами, против стремления к богатству как самоцели. Ибо имущество само по себе, несомненно, является искусом. Однако тут-то аскеза превращалась в силу, «что без числа творит добро, всему желая зла» (зло в ее понимании — это имущество со всеми его соблазнами). Дело заключалось не только в том, что в полном соответствии с Ветхим заветом и с этической оценкой «добрых дел» эта сила видела в стремлении к богатству как самоцели вершину порочности, а в богатстве как результате профессиональной деятельности — Божье благословение; еще важ­нее было другое: религиозная оценка неутомимого, постоянного, систематического мирского профессионального труда как наи­более эффективного аскетического средства и наиболее верного и очевидного способа утверждения возрожденного человека и истин­ности его веры неминуемо должна была служить могущественным фактором в распространении того мироощущения, которое мы здесь определили как «дух» капитализма. Если же ограничение потребле­ния соединяется с высвобождением стремления к наживе, то объ­ективным результатом этого будет накопление капитала посредством принуждения к аскетической бережливости. Препятствия на пути к потреблению нажитого богатства неминуемо должны были служить его производительному использованию в качестве инвестируемого капитала. Конечно, степень этого воздействия не может быть ис­числена в точных цифрах. В Новой Англии эта связь ощущается очень сильно, она не ускользнула от взора такого выдающегося

историка, каким является Джон Дойл. Однако и в Голландии, где действительное господство кальвинизма продолжалось лишь семь лет, простота жизненного уклада, утвердившегося в подлинно рели­гиозных кругах, привела при наличии громадных состояний к ярко выраженному импульсу накопления капитала... Начиная с XVII в. в английском обществе намечается водораздел между «сквайрами», представлявшими «веселую старую Англию», и пуританскими кругами, социальное влияние которых резко колебалось. Вплоть до настоящего времени в «национальном характере» англичан со­хранились противоречивые черты: с одной стороны, несокрушимая наивная жизнерадостность, с другой — строго контролируемая сдержанность, самообладание и безусловное подчинение принятым этическим нормам...

Повсюду, где утверждалось пуританское мироощущение, оно при всех обстоятельствах способствовало установлению буржуазного рационального с экономической точки зрения образа жизни, что, ко­нечно, имеет неизмеримо большее значение, чем простое стимулиро­вание капиталовложений. Именно пуританское отношение к жизни было главной опорой этой тенденции, а пуритане — ее единственно последовательными сторонниками. Пуританизм стоял у колыбели со­временного «экономического человека». Правда, и пуританские жиз­ненные идеалы подчас не выдерживали натиска слишком сильных «искушений», которые, как хорошо было известно и пуританам, таило в себе богатство. Мы постоянно встречаем искренних сторонников пуританской веры в рядах поднимающихся слоев мелкой буржуазии и фермеров; и даже «beati possidentes»³ среди квакеров весьма часто склонялись к отказу от своих прежних идеалов...

<...> Если вслед за тем утверждается принцип «to make the best of both Worlds»⁴, то в конечном итоге, как указал уже Доуден, спокойная совесть становилась одним из компонентов комфор­табельного буржуазного существования. Это хорошо выражено немецкой пословицей о «мягкой подушке»⁵. И если та полная интенсивной религиозной жизни эпоха XVII в. что-то и завещала своей утилитаристски настроенной наследнице, то прежде всего безупречно чистую совесть (которую с полным основанием можно назвать фарисейской), сопутствующую наживе, если только эта на-

³ Благословенные собственностью (лат.).

⁴ Использовать наилучшим образом возможности обоих миров (англ.).

⁵ Немецкая пословица гласит: «Reines Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen», что
аналогично русскому: «Коль совесть чиста, спи спокойно до утра». — Прим. перев.

 

жива не выходит за рамки легальности. От «Deo placere vix potest»⁶ не осталось и следа. Так возникает специфически буржуазный профессиональный этос. В обладании милостью Божьей и Божьим благословением буржуазный предприниматель, который не пре­ступал границ формальной корректности (чья нравственность не вызывала сомнения, а то, как он распоряжался своим богатством, не встречало порицания), мог и даже обязан был соблюдать свои де­ловые интересы. Более того, религиозная аскеза предоставляла в его распоряжение трезвых, добросовестных, чрезвычайно трудолюбивых рабочих, рассматривавших свою деятельность как угодную Богу цель жизни. Аскеза создавала и спокойную уверенность в том, что не­равное распределение земных благ, так же как и предназначение к спасению лишь немногих, — дело божественного провидения, преследующего тем самым свои тайные, нам не известные цели...

С другой стороны, если мы обратимся к рабочим, то в цинцен-дорфовской разновидности пиетизма, например, идеалом служит верный профессиональному долгу рабочий, который не стремится к наживе, — именно он уподобляется в своей жизни апостолам и, следовательно, обладает харизмой учеников Христа. Еще более ради­кальными были сначала подобные воззрения в баптистских кругах. И конечно, аскетическая литература почти всех вероисповеданий исходит из представления, что добросовестная работа, даже при низ­кой ее оплате, выполняемая теми, кому жизнь не предоставила иных возможностей, является делом, чрезвычайно угодным Богу. В этом отношении протестантская аскеза сама по себе не создала ничего нового. Однако она не только бесконечно углубила это представле­ние, но и присоединила к существующей норме то, что, собственно говоря, только и определяло силу ее воздействия, — психологический импульс, который возникал в результате отношения к своей работе как к призванию, как к самому верному, в конечном итоге единствен­ному, средству увериться в своем избранничестве...

Один из конституционных компонентов современного капи­талистического духа, и не только его, но и всей современной куль­туры, — рациональное жизненное поведение на основе идеи про­фессионального призвания — возник (и настоящая работа посвящена доказательству этого) шщхъхристианской аскезы... Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми. Но по мере того как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирской нравственностью, она

⁶ Едва ли будет угодным Богу (лат.). 540

начинала играть определенную роль в создании того грандиозного космоса современного хозяйственного устройства, связанного с техническими и экономическими предпосылками механического машинного производства, который в наше время подвергает неодоли­мому принуждению каждого отдельного человека, формируя его жиз­ненный стиль, причем нетолько тех людей, которые непосредственно связаны с ним своей деятельностью, а вообще всех ввергнутых в этот механизм с момента рождения. И это принуждение сохранится, ве­роятно, до той поры, пока не прогорит последний центнер горючего. По Бакстеру, забота о мирских благах должна обременять его святых не более чем «тонкий плащ, который можно ежеминутно сбросить». Однако плащ этот волею судеб превратился в стальной панцирь. По мере того как аскеза начала преобразовывать мир, оказывая на него все большее воздействие, внешние мирские блага все сильнее подчиняли себе людей и завоевали наконец такую власть, которой не знала вся предшествующая история человечества. В настоящее время дух аскезы — кто знает, навсегда ли? — ушел из этой мирской оболочки. Во всяком случае, победивший капитализм не нуждается более в подобной опоре с тех пор, как он покоится на механической основе. Уходят в прошлое и розовые мечты эпохи Просвещения, этой смеющейся наследницы аскезы. И лишь представление о «професси­ональном долге» бродит по миру, как призрак прежних религиозных идей. В тех случаях, когда «выполнение профессионального долга» не может быть непосредственно соотнесено с высшими духовными ценностями или, наоборот, когда оно субъективно не ощущается как непосредственное экономическое принуждение, современный человек обычно просто не пытается вникнуть в суть этого понятия. В настоящее время стремление к наживе, лишенное своего рели­гиозно-этического содержания, принимает там, где оно достигает своей наивысшей свободы, а именно в США, характер безудержной страсти, подчас близкой к спортивной. Никому не ведомо, кто в будущем поселится в этой прежней обители аскезы; возникнут ли к концу этой грандиозной эволюции совершенно новые пророческие идеи, возродятся ли с небывалой мощью прежние представления и идеалы или, если не произойдет ни того, ни другого, не наступит ли пек механического окостенения, преисполненный судорожных по­пыток людей поверить в свою значимость. Тогда-то применительно к «последним людям» этой культурной эволюции обретут истину следующие слова: «Бездушные профессионалы, бессердечные сла­столюбцы — и эти ничтожества полагают, что они достигли ни для кого ранее не доступной ступени человеческого развития».

 

 

<...> Это, конечно, отнюдь не означает, что мы намерены за­менить одностороннюю «материалистическую» интерпретацию каузальных связей в области культуры и истории столь же односто­ронней спиритуалистической каузальной интерпретацией. Та и другая допустимы в равной степени, но обе они одинаково мало помогают установлению исторической истины, если они служат не предвари­тельным, а заключительным этапом исследования.