Большая этика 6 страница

О том, бывает или нет у человека дружба с самим собой и любовь к самому себе, мы сейчас умолчим, по в дальнейшем скажем об этом. Сами себе мы желаем всего: хотим общаться сами с собой (это, пожалуй, и неизбежно), благоденствовать, жить, желать добра не иному кому, как себе. Себе больше всего сочувствуем: стоит нам ушибиться или иное что в этом роде испытать, мы тотчас огорчаемся. Словом, с этой точки зрения существует, по-видимому, дружба человека с самим собой. Действительно, говоря о таких вещах, как сочувствие, желание благополучия и прочее, мы относим их либо к дружбе с самим собой, либо к

совершенной дружбе. В обоих случаях все это имеется:

тут есть и совместная жизнь, и желание жизни и благополучия, и все остальное.

Можно, пожалуй, считать, что везде, где существуют [отношения] справедливости, существует и дружба. Поэтому сколько видов справедливости, столько и видов дружбы. В самом деле, справедливость [проявляет себя в отношениях] чужестранца к гражданину,

раба к хозяину, гражданина к гражданину, сына к отцу, жены к мужу, и сколько вообще существует видов общения, при стольких имеет место и дружба. Всего прочнее бывает, по-видимому, дружба чужестранцев: у них нет общей цели, ради которой они соперничают,

как это бывает между согражданами. Соперничая из-за первенства, сограждане не остаются друзьями.

Теперь, подводя итог, мы можем сказать, бывает или нет у человека дружба с самим собой. Как уже вкратце говорилось выше, мы видим, что дружба узнается по отдельным видам блага, на которые она направлена, иметь же все эти блага мы больше всего

желали бы сами себе: себе хотим и добра, и жизни, и благополучия, себе больше всего сочувствуем, с собой больше всего хотим жить. Поэтому если дружба познается по отдельным видам доставляемого блага, но все эти блага мы желали бы иметь себе, то ясно, что существует дружба по отношению к самим себе, подобно тому как, согласно нашему утверждению, существует несправедливость по отношению к самому себе. В силу того что обидчик и обиженный — разные лица, человек же один, казалось бы, не бывает несправедливости по отношению к самому себе. Между тем она бывает, как мы в этом убедились, рассматривая части, входящие в состав души: их много, и при вся-

ком их несогласии возникает несправедливость по отношению к самому себе. Подобно этому, по-видимому, существует и дружба с самим собой. Недаром если [у нас] есть друг, то всякий раз, желая сказать о нем как о большом друге, мы говорим: «У нас с ним одна душа». Поскольку душа состоит из нескольких частей, то «одна душа» будет тогда, когда придут в согласие

разум и чувства (таким путем она станет единой); и, если в душе будет единство, наступит дружба с самим собой. Такою будет дружба с самим собой у человека добродетельного: только в его душе составные части

в хорошем состоянии и не восстают друг против друга. Дурной же никогда не бывает себе другом, он всегда во вражде с самим собой. Необузданный, если учинит что-либо, ища наслаждений, потом раскаивается и чернит себя. Подобным образом дурной чувствует себя и из-за других своих пороков, не переставая враждовать против самого себя и противоречить себе. Существует также дружба, основанная на равенстве. Например, дружба товарищей предполагает, что достаток их равен по количеству и ценности: среди товарищей никто не должен владеть имуществом большим, чем другой, ни по количеству, ни по ценности, ни по размеру, но должен иметь все равное с другими, потому что товарищи равны. Дружба, основанная на неравенстве,— это дружба отца и сына, подчиненного и начальника, лучшего и худшего, жены и мужа; и вообще она имеет место всюду, где между друзьями есть низшая и высшая ступень. Такая дружба в неравенстве предполагает пропорциональность. Так, при раздаче добра никто не уделит равное лучшему и худшему, но всегда даст больше тому, кто имеет преимущество. Этим достигается пропорциональное равенство: в каком-то отношении худший, получив меньше добра, равняется с лучшим, получившим больше.

12. Из всех вышеназванных видов дружбы больше всего любя в дружбе родных, а именно — в отношениях отца к сыну. Но почему отец любит сына сильнее, чем сын отца? Не потому ли, как правильно говорят некоторые, имея в виду, конечно, толпу, что отец — благодетель сына, тогда как сын обязан ему благодарностью за благодеяние? Эта причина, по-видимому, действует и там, где дружба основана на вы- годе. Здесь дело обстоит так же, как мы это наблюдаем и в практических умениях (epistemas). Я говорю о случаях, когда совпадают цель и действие и нет иной цели, помимо действия. У флейтиста, например, его цель совпадает с действием (ведь для него игра на флейте — это и цель и действие), а в строительном искусстве они не совпадают, поскольку тут существует особая цель помимо действия. Дружба — это действие, и у нее нет иной цели, кроме действия — любви, но только она одна. Отец всегда действует в этом смысле как бы больше сына, потому что сын — его создание.

То же самое наблюдаем мы и в других случаях: все бывают благосклонны к тому, что они сами создали. Отец неким образом благоволит к сыну как к своему созданию, движимый и воспоминанием, и надеждой. Поэтому отец больше любит сына, чем сын отца.

Надо рассмотреть те виды дружбы, которые называются и кажутся дружбой, действительно ли они дружба. Например, дружбой признают расположенность (eynoia). В общем, расположенность, по-видимому, не дружба. Ко многим мы часто расположены,

увидав или услыхав о ком-то хорошее, но разве от этого мы уже и друзья? Скорее, нет. Ведь если кто благоволил к Дарию Персидскому, а такое могло быть, то это еще не была дружба с Дарием. Однако расположенность может, по-видимому, быть началом дружбы; стать дружбой она может тогда, когда человек, способный делать добро, присоединит к расположенности желание делать добро тому, к кому он расположен. Расположенность — нравственное качество и обращено к нравственному началу. Ведь не говорят, что человек расположился к вину или чему-то еще из неодушевленных благ и удовольствий. Расположение питают к тому, кто добродетелен нравом. Расположение неотделимо от дружбы и проявляет себя в том же, что и она. Поэтому его признают дружбой.

Единодушие (homonoia) очень близко дружбе, если

понимать единодушие в собственном смысле слова. Допустим, что у кого-то такие же понятия, как у Эмпедокла, и он признает те же элементы, что и Эмпедокл. Единодушен ли такой человек с Эмпедоклом? Или, скорее, нет? В самом деле, единодушие имеет в виду вещи другого рода. Прежде всего оно проявляется не в умозрении, а в практических делах, да и в этих последних не тогда, когда их одинаково понимают, а тогда, когда, понимая их одинаково, отдают предпочтение одному и тому же в делах, о которых размышляют. Так, если оба мечтают о власти, один для себя и другой для себя, то единодушны ли они? Едва ли! Но если я хочу сам властвовать и он тоже хочет, чтобы я властвовал, то мы единодушны. Единодушие бывает в практических делах, когда хотят одного и того же.

В практических делах единодушие в собственном смысле слова (kyrios legomene) касается назначения одного и того же лица в начальники.

13. Поскольку, как мы утверждаем, существует дружба с самим собой, то будет или нет любить себя человек достойный? Себялюбец — это тот, кто все делает ради самого себя в том, что приносит выгоду. Стало быть, себялюбив дурной, ведь он все делает ради самого себя; достойный же не таков. Он потому

и добродетелен, что ради другого делает свое дело, следовательно, он не себялюбив. Однако все стремятся к благам и уверены, что именно им нужно больше благ. Там, где дело касается богатства и власти, это особенно очевидно: человек достойный отступится от них в пользу другого, по не потому, что ему самому но пристало иметь их в избытке, а потому, что он видит, как другой лучше его сумеет ими воспользоваться. Остальные же люди так не поступают либо по неведению (они не знают, что могут злоупотреблять такими вещами), либо из честолюбивого стремления к власти. Но ни то ни другое не окажет своего влияния на человека достойного. Он, следовательно, не себялюбив в том, по крайней мере, что касается подобных благ. Если же он и любит себя, то там, где речь идет о прекрасном. Только здесь он не уступит другому; от вы- годы же и наслаждения отступится. Если выбирать приходится прекрасное (to kalon), то он любит себя; если же — пользу и удовольствие, то любит себя не он, а дурной.

14. Себя ли будет достойный человек любить больше всего или нет? В одних случаях он больше всего будет любить сам себя, в других — нет. Поскольку, как мы утверждаем, достойный человек отступится в пользу друга от благ, приносящих выгоду, он будет любить друга. Да, но он отступается от них в той мере, в какой, уступая другу, приобретает прекрасное самому себе. Следовательно, в одних случаях он любит друга больше, чем себя, в других — сам себя. Когда речь идет о выгоде, он любит друга больше, чем себя; если же о прекрасном и о благе, то себя любит сильнее, ведь эти вещи — а они-то суть самые прекрасные — он приобретает себе. Значит, он добролюбив, а не себялюбив. Если он любит сам себя, то только потому, что хорош. Дурной же человек себялюбив: в нем нет ничего, за что бы ему любить себя, нет ничего прекрасного, но и не имея этого он сам себя будет

любить за то, что это он сам. Поэтому его можно в строгом смысле слова назвать себялюбцем (plnlaytos).

15. В добавление [к рассмотренному] можно сказать о самодовлении (aytarkeias) и о человеке самодовлеющем. Возникнет или нет у него потребность в дружбе? Или оп и тут будет довольствоваться самим собой? Ведь и поэты говорят такие слова:

Тогда па что и друг? Среди удач Благодеяний бога нам довольно 20.

По этой причине возникает вопрос: нуждается ли

в дружбе человек, имеющий все блага и довольствующийся сам собой? Или, скорее, именно в таком случае потребность в ней особенно сильна? В самом доле, кого ему благодетельствовать и с кем жить вместе? Проводить жизнь одни он, конечно, не станет. Раз он нуждается в подобных вещах, а они неосуществимы без дружбы, то самодовлеющий, по-видимому, нуждается в дружбе. Прибегать к привычному для [известных] рассуждений сравнению с богом было бы и там (в самих этих рассуждениях) неправомерно, и здесь неприемлемо. Если бог самодовлеющ и ни в чем не нуждается, то отсюда не следует, что и мы ни в чем не будем нуждаться. Существует и такое рассуждение о боге: бог, говорят, владеет всеми благами и самодовлеющ, чем же он занят? Не спит же он? Оп будет созерцать что-то, утверждает рассуждение, поскольку такое занятие самое прекрасное и наиболее свойственное ему. Что он будет созерцать? Если оп станет созерцать нечто отличное от самого себя, то будет созерцать что-то лучшее себя. Но бессмысленно, чтобы существовало нечто лучшее, чем бог, следовательно, on будет созерцать сам себя, а это нелепо: ведь даже человека, который сам себя разглядывает, мы упрекаем в тупости. Бог будет вести себя бессмысленно — такой выдвигается довод,— если станет смотреть сам на себя. Опустим вопрос, что именно станет рассматривать бог21. Мы ведем исследование не о самодовлении бога, а о человеческом самодовлении: будет ли

нуждаться в дружбе самодовлеющий человек или нет? Исследовав [понятие] «друг», можно увидеть, что такое друг, каков оп и [понять, что] друг — это «второе я», когда дело касается очень близкого друга.

Как гласит поговорка «это второй Геракл»; друг — это

второе я22.

Узнать самого себя — это и самое трудное, как говорили некоторые из мудрецов, и самое радостное (ведь радостно знать себя) 23, но самих себя своими силами мы не можем видеть (что сами себя не можем [видеть], ясно из того, что, укоряя других, не замечаем, что сами совершаем сходные проступки; это происходит от снисходительности [к самим себе] или от пристрастия, и многих из нас это ослепляет, мешая судить правильно); поэтому, как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга. Ведь друг, как мы говорим,— это «второе я». Итак, если радостно знать самого себя, а знать себя невозможно без помощи друга, то самодовлеющий человек должен нуждаться в дружбе, чтобы познать самого себя. И еще, если прекрасно — а оно так и есть,— чтобы тот, кому судьба послала блага, был благотворителен, то кого он станет благодетельствовать? С кем будет совместно жить? Он не станет, конечно, проводить жизнь в одиночестве. Совместная жизнь приятна и необходима. Если эти вещи прекрасны, необходимы, приятны и не могут осуществиться без помощи дружбы, то человек самодовлеющий должен испытывать потребность в дружбе.

16. Многих или немногих друзей надо иметь? Вообще говоря, ни многих, ни немногих. Если друзей много, то трудно каждому в отдельности уделять любовь. И в других случаях наша слабая природа также не имеет сил досягать до удаленных предметов. При помощи зрения мы не видим далеко, и если стать от предмета дальше надлежащей меры, то по бессилию природы [зрение окажется] недостаточным. То же самое относится к слуху и ко всему остальному. Но если по бессилию природы любовь окажется недостаточной, это вызовет справедливые нарекания, и такой человек не может быть другом, потому что не любит, а только па словах друг, дружба же этого не терпит. И еще, если друзей будет много, то не будет конца огорчениям. Ведь когда друзья многочисленны, то естественно, что с кем-то одним всегда приключается беда и огорчение тут неизбежно. С другой стороны,

(нехорошо иметь) немногих друзей – одного или двух, число их должно соответствовать обстоятельствам и стремлению человека к любви.

17. А теперь надо рассмотреть, как следует обращаться с другом

(Отрывок на странице 374 отсутствует)

ПРИМЕЧАНИЯ

БОЛЬШАЯ ЭТИКА

Необычный в истории философии факт — существование трох «Этик» и самостоятельного очерка этики в конце 1-й — начало П-й кн. «Риторики» — лишнее свидетельство места, которое А}). и его школа отводили жизненно-нравственным вопросам. Назывались разные причины, почему самая сжатая из «Этик» именуется «Большой» (или «Большой Нвкомаховой»): она якобы посвящена Никомаху старшему, отцу Ар. (так пишет поздний неоплатоник Элий); она первая полная аристотелевская этика (В. Тайлер, 1934); она развернута из какой-то другой, еще более краткой (О. /Кигон, 1951); она состоит из вдвое более длинных книг, чем другие (И. Моро, 1951); она содержит «великие», важные наставления (Хр. 11 ант, 1841); в ней затронуто больше тем (Альберт Великий, XIII в.). Действительно, только в ММ есть раздел о предшествующих этических учениях (I 1); в ММ разбирается понятие удачи (II 7), говорится о калокагатни (II 9), о друге как зеркале, в котором познают себя (II 15), о справедливости правителя мира (II 8), чего в EN нет, хотя отчасти есть в ЕЕ; темы свободного выбора, природной добродетели, правильного рассуждения, различия между желанным в желательным, «восполнения природы» тоже получают в ММ специфическую и иногда более подробную разработку. Однако здесь отсутствует, напр., важный раздел о созерцательной жизни (EN X).

Ренессапспые филологи, которым претила сухая краткость трактата, усомнились в его подлинности. Необычность его стиля ощущается всеми, и в своем большинстве аристотелеведы считают ММ компилятивным сочинением неизвестного античного перипатетика по материалам ЕЕ. Вместе с тем даже такие стилистические особенности, как употребление предлога hyper («за») вместо обычного peri («о»), не обязывают относить ММ к другому или более позднему автору. Фр. Шлейермахер в 1817 г., обращая внимание на силу и целеустремленность философской мысли в ММ, назвал этот трактат единственной подлинно аристотелевской «Этикой». Предположение, что ММ — авторский конспект или достоверная запись, в которой звучит живое слопо Ар., высказывалось в XX в. (Г. Арним, В. Тайлер). Подводя итог разнообразным взглядам и собственным многолетним исследованиям, Ф. Дирльмайер, капитальный труд которого мы используем в наших примечаниях, высказывает убеждение, что ММ — не компиляция и не черновой набросок, а работа самого Ар., возникшая до «Метафизики» и других «Этик», стилистически цельная, выкроенная как бы из единого куска; вмешательство редактора-издателя, даже если такое было, не пошло дальше мелочей; со своей острой постановкой проблем и апорий ММ есть, возможно, уникальны!! образчик учебника, написанного Ар. в «плотном», «педагогическом» стиле и предназначавшегося, согласно гипотезе Дкрльмапера, для проработки на самостоятельных занятиях продвинутых учеников (Dtrimeter Fr. Ein-leitung. — In: Aristoteles. Magna mor.ilia. Berlin, 1973, S. 147, 469). Проблема аристотелевских «Этик» далеко не решена. Так, основы-

ваясь на отсутствии до II в. н. э. свидетельств о EN и па статистическом анализе словоупотребления, А. Кении (1978) предложил исключить «Никомахову этику» из числа аристотелевских произведений и считать аутентично)! «Евдемову», а также отчасти «Большую», но лишь в меру предполагаемой зависимости последней от «Евдемовой». Представляется, что вывести из подобных мотании в оценке подлинности и сравнительного достоинства текстов Л р. сможет только болев полное понимание его философской мысли.

Перевод выполнен по изд.: Aristotelis quao i'eruntur Magna moralia. Hecogn. i?. Susemihl. Lipsiae, 1883. Сверка-редактпроиа-ние н примечания В. В. Б и он хина,

Книга перва

1 Meros les politikes. To же возвышение «архитектонической•> науки политики — н начале EN. —296.

2 Spoydaion einai... aretas ekhein. Как всегда, Ар. дает разметнуться содержанию и смыслу, которые обнаруживаются в непосредственно данной действительности пли предполагаются ею. Добро детель н благо у него не диктуемые извне нормы, а необходимая предпосылка индивидуальной и социальной практики, залог ее успеха: добротность, надежность душевной установки и годность. «правильность» действий и поступков. — 296.

3 Этика уже политики и в этом смысле ее часть, но, поскольку полис строится на началах справедливости и дружбы, политика в свою очередь отправляется от этики. Такая взаимозависимость связывает политику только с этикой, но не с военным искусством, экономикой и риторикой: три последних подчинены политике1, тогда как этика по существу отождествляется с нею (I 34; Rhct., начало). Здесь пет отхода от Платона, который исследовал политику и этику как одно целое (см. название соответствующего трактата: «Государство, или О справедливости»). У Платона бросается в глаза родство понятий полиса и «города души», политической деятельности и внутреннего, нравственного гражданствования; воспитание детей есть у него насаждение благоустроенной полнтии в их внутреннем полисе (Rp. IX 590е — 591 а; II 398 de). Ар. тоже систематически сближает внутреннее граждапствование с внешним, устроение души —с государственным строем (I 34,1197Ь27—35; EN VII, 1152а20—24, Ы; VIII 5, 1157а26). Разпнчие между двумя философами в том, что для Платона важнее блюсти «небесный порядок» душевного града (Rp. IX 592ab) и внешнее государство для него лишь модель и символ внутреннего, тогда как Аристотель острее сознает зависимость душевного устроения от граждански-государственного и необходимость общего дела для самоосущестн-ления человека; благо всех для него заведомо «лучше» блага единицы, хотя вначале должно быть достигнуто это последнее (EN II). —296.

4 Oyk oikeian ton areton ten theorian epoielo. О числовом структурализме пифагорейцев см. Met. I 8; I 5; XIII 4. Работа Ар. «О пифагорейцах» не сохранилась. Ниже (I 33) и в EN (V 8, начало) назван принцип пифагорейской справедливости — «взаимонретер-певание» (to antipcporithos), какпм-то образом выражавшееся через Квадрат («число, помноженное само па себя»). Возможно, мысль пифагорейцев туч упрощена и «взаимопретершлв;шие» предполагало не просто равенство понесенного наказания, потому что у самого Ар.

(РгоЫ. mech. 850 b 2) термин antipaskho означает соразмерность величин, а у Евклида (VI 11 —15) — взаимную пропорциональность сторон фигур. — 296.

5 Т.е. поскольку задача этики — конкретная работа осмысления, взращивания и упрочения природной добродетели, созерцание, запредельных идей может только отвлечь и расхолодить человека Вся эта 1-я глава — спор с платонизмом, понятым как раздвоенно мира на действительный и идеальный. — 297.

6 См. EN VII 15 — о простоте божественной радости, Met. XII 7 — о наслаждении бога своей непрерывной деятельностью и Polit. VII 1 — о его блаженной евдемонии. — 297.

оа Аристотелевское «или» (ё) означает часто отрицание предшествующего тезиса, как в данном случае. Этическое благо — явно не отвлеченная идея. Из перечисленных пониманий его—1) лучшее для каждого конкретного сущего, 2) идея, 3) общее понятие, 4) результат индукции—принимается первое (1183аб—7). — 297.

1 Реальный Платон умел думать и говорить об идеях без от-влсченностей и абстракций, так что аристотелевская критика направлена не против него, а против такого платонизма, который вместо вещей начинает созерцать их воображаемые прообразы. В данном случае заоблачные идеализации отводятся аргументом «от науки»: дело практической науки, искусства, умения — не раздумывать о видах блага, а делать конкретные шаги к нему. В EN I 4 другая аргументация: не к чему заговаривать об идее, раз все равно знание о ней извлекается из знания о воплощающей ее конкретной вещи. — 299.

8 Epistemon pason. Эпистеме здесь, как не раз и в других «Этиках» (ЕЕ 1216Ы7; 1221Ь5; EN 1094а18; 1097а4; 1106Ь8)/сме-шивается с техно — практическим умением и искусством, даже с простым ремеслом (117, 1205а32); все они берутся пока в общей качестве целенаправленной деятельности, которая может быть успешной (добродетельной) или нет. Ср. EN I 1 и прим. 3. — 302.

9 Труднодостижимая аристотелевская «середина» противоположна позиции среднего человека (см. EN II 2 и прим. 7), потому что всегда далека от крайностей, между которыми колеблются «люди толпы», то вспыльчивые, то равнодушные, то чересчур хвастливые, то слишком скрытные и т. д. — 307.

10 По Сократу и Платону, мы делаем злые и порочные вещи против собственной воли, когда нас «обкрадывает» беспамятство, «насилует» страдание и «обольщает» удовольствие: причина зла — несовершенство общества, недостаток подлинных знаний и неумение жить (Ир. 412е — 413с; Prot. 345a; 355ab; Gorg. 509e; Soph. 230a; Tim. 87b). —308.

11 Нет оснований видеть тут намек на индийский поход Александра. Ар. в разных сочинениях упоминает Индию, но всегда как пример отдаленной страны, на события в которой мы не можем влиять (ЕЕ II 10, 1226а26; Polit. VII 13, 1332Ь24 со ссылкой на Скнлака). Характерно, что Ар. и Платон не раз говорят о египетской мудрости и науках, но не упоминают об индийской философии. — 314.

12 Kai анеу toy prattein. Платоновская мысль о невидимой красоте ума (нуса) получает аристотелевский акцент на необходимости его внешнего выражения. Аналогичным образом и любовь для Ар. не любовь, если никак не дает о себе знать (EN VII1 2), — 317,

" Сводя мужество к знанию, Сократ имел в виду не просто осведомленность и навык (см. EN III 11 и прим. 41). Сок ран и,о «знание»), отождествляемое им с добродетелью, сродни правильному рассуждению и разумности, которым подчинены добродетели и V самого Ар. Снова опровергается не столько Сократ, сколько ij.o-чшчее его теории перетолкование. — 317.

" П. XXII 100. - 318.

15 Kai to timion agathon kai arkhes taxin ekhon. Высшее благо — евдемошш, а не честь, но по мере того, как Ар. высветляет глаг.иыо добродетели, осмысливает их и связывает с общим движением человека к своему осуществлению, каждая имеет тенденцию оано-виться «вседобродетелыо», «подтягивая» за собой остальные (см. БМ VI 13 и прим. 08). Благородство (величие души — megalon-sykhia) оказывается тогда как бы космосом добродетелей и немыслимо без них всех (EN IV 7, 1124а1—3), но их совокупность составляет евдемоншо, а последняя и есть «наиболее чтимое» (timion), «начало благ» (EN I 13, 1102а1—4). — 321.

16 См. EN IV 10—14 и прим. 48. Ар. оставляет под вопросом принадлежность к добродетелям по крайней мере шести из перечисленных «середин», а именно негодования, чувства собственного достоинства, совестливости (скромности), чувства юмора (обходительности), дружелюбия и правдивости. Из них последние три явно причислены к свойствам добродетельного BEN IV 12—15. В ЕЕ III 7, 1233Ы6—18 (ср. 1234а24—27) все шесть названы «серединами чувственных состояний» (pathetikai mesotetes), т. е. отнесены отчасти к аффектам, чувствам, страстям (palhemata, ср. Rbet. II 3; 4; 0; 9), отчасти к природным добродетелям, которые остаются еще только предпосылками подлинных, пока не сложились в намеренную нравственную установку. Слова allos an eie logos — букв, «должно бы быть другое рассуждение» — не обязательно означают обещания строго расклассифицировать все отдельные свойства, тем более что такой педантизм (mikrologia) не в духе Ар. — 324.

17 «Совершенной добродетелью» справедливость названа у Платона (Legg. I 630с; она возглавляет все добродетели и в «Государстве»). Справедливость в еще большей мере, чем благородство и даже разумность, склонна вбирать в себя остальные добродетели, становясь вседобродетелыо (hole arete), хотя бы потому, что предполагает исполнение законов, а те требуют от людей добродетельности (EN V 3). К всеобщей справедливости относятся слова Л р. (EN 1129Ь28—29), с небольшим изменением повторенные Кантом в его знаменитом изречении о «звездном небе над нами» и «нравственном законе внутри нас» («Критика практического разума», Заключение). — 324.

1Й Ср, EN V 3. Справедливость pros heteron (по отношению к другому) подчеркивается явно в противовес Платону, для которого справедливость есть прежде всего внутренний лад души (Ир. IV 443с—444а; IX 591е—592Ь). См. выше, прим. 3. —324.

19 PL Rp. II 369с—370а. Платоновская теория обмена, основанного па мере потребности, полнее изложена в EN V 8. — 325.

20 См. выше, прим. 4, а также EN V 8. — 326.

21 Koinonoi gar hoi politai tines. Развертывание широкого смысла слова: граждане образуют сообщество постольку, поскольку имеют между собой общее, т. е. в какой-то мере равны. — 327.

- Частое у Платона, но встречающееся также у софистов, а позднее у стоиков выражение orthos lo^od (букв, «прямой разум»)

Ар. осмысливает в свете своей телеологии п своего учения о середине (которое в свою очередь тоже восходит к Платону, ср. В р. X 619а: «Всегда надо уметь выбирать среднее»). Человек — разумное существо (logon ekhon), поэтому для достижения своего телоса он должен осуществить в себе энтелехию разумности, следуя по любому, а единственно правильному разумению. Orthos logos есть вместе с тем то «правильное соотношение», которого добродетель придерживается в середине между крайностями противоположных пороков. В ЕЕ III 4, 1231Ь32 слова «[действовать!, как [велит] правильное рассуждение» (hos ho logos ho orthos) означают просто «[действовать], как должно» (hos del). Добродетель у Ар. есть то, что состоит в союзе с правильным рассуждением, а последнее в свою очередь определяется в EN VI 13, 1144Ь27—28 как phrone-sis — вседобродетель разумности. Правильное действие в согласии с добродетелями поясняется через добродетельное действие в согласии с правильным рассуждением (ММ II 10). Ар. и не думает выбираться из этого герменевтического круга: разумность добродетели и добродетельность разума для него не подлежат логическому обоснованию, их надо «чувствовать» (II 10; EN II 9, 1009Ь23; IV 11, 1126а4 и VI 9, 1149а23—29: последний критерий практики —-«чувство»). — 332.

23 «Чувство» — aisthesis — у Ар. иногда выше логоса: не только индивидуальные конкретности, но и исходные первосмыслы, т. е. «начала и концы» бытия (prdta kai eskhata), в границах между которыми простирается сфера логической рациональности, постигаются «умным чувством» — ощущением, которое тождественно нусу (EN*VI 12, 1143Ь5: aisthesis... noys). —333.

24 Создание и делание — poiesis, исполнение и действие — praxis. См. EN VI 4—5. Различение идет от Платона (Charm. 163b), который в свою очередь ведет его от Гесиода (Ergg. 309). —333.

25 Сократ, «помогая Логосу» против софистики, приравнял добродетель к знанию и разуму (см. выше, прим. 13). «Нынешние философы» (т. е. Древняя Академия, которая не обязательно во всем следовала Платону) своей формулой kata ton orthon logon (в соответствии с правильным рассуждением) дали повод считать, наоборот, будто добродетели осуществляются независимо от разума и только что не вступают с ним в противоречие. Аристотелевская формулировка meta toy orthoy logoy (в союзе с правильным рассуждением) отражает срединную позицию: добродетель и не растворяется в логосе, и невозможна без намеренного соединения с ним. По духу и даже по букве это позиция Платона (см. Phaed. 68b: meta phroneseos, как в MM II 3, 1200а4). —336.

'2(i Как выше (см. прим. 15, 17) благородство и справедливость, так теперь разумность (phronesis), осмысленная в своей энтелехии — слиянии душевных порывов с «правильным рассуждением», охватила собой все практические добродетели. Она правит движениями души так же, как платоновский Образцовы]"! политик — частями государства (Pol. 259d—260b). Под ее «архитектоническим» водительством все силы и способности рационально-практической сферы приходят к простому гармоническому единству, предоставляя теперь «хозяину дома», дианоэтическим добродетелям, возможность спокойного досуга. ММ подходит, таким образом, вплотную к теме псоретическои жизни», которую Ар. разбирает в коцце EN, — 337»

Книга втора

1 Гармония страстных движений души с правильным рассу-додением так важна для аристотелевской концепции добродетели, что А}), не знает, куда отнести воздержность с ее внутренними борениями, и она повисает у него где-то между добродетелью и способностью души (см. EN IV 15, 1128Ь34; 113; VII 9; Тор. IV М, 128а7—8). Соответственно невоздержный в отличие от распущенною оказывается не вовсе дурным (см. конец гл. 9 кн. VII EN). — 342.