Большая этика 3 страница

20 Справедливое по отношению к другому есть, собственно говоря, равенство (to ison). В самом деле, несправедливое — это неравное: когда люди наделяют себя хорошими вещами больше, а плохими меньше, то тут имеет место неравенство, и принято думать, что

таким путем совершают несправедливость и подвергаются ей. Итак, если несправедливость сводится к неравенству, то очевидно, что справедливость и справедливое состоят в равенстве обязательств (symbolaioi)). Поэтому ясно, что справедливость есть некая середина 25 между излишеством и нехваткой, между многим и малым: несправедливый, совершая несправедливость, имеет больше, а терпящий несправедливость, подвергаясь ей, имеет меньше. Середина между ними — справедливое, среднее же — это равное. Так что равное между большим и меньшим справедливо, а справедливый— это человек, стремящийся иметь равное. Причем равное бывает между по меньшей мере двумя лицами, за итак, быть равным по отношению к другому справедливо, и такого человека можно назвать справедливым.

Поскольку, однако, справедливость заключена в справедливом, то есть в равном, то есть в середине, причем о справедливом говорится как о справедливом в чем-то, о равном — как о равном чему-то, о среднем — как о среднем между чем-то, то, следовательно, справедливость и справедливое будут таковыми по отношению к кому-то и в чем-то.

Если справедливое — это равное, то пропорционально равное также будет справедливым. Пропорциональность предполагает самое меньшее четыре члена: А так относится к В, как Г к Д. Например, есть пропорциональное [равенство] в том, что имеющий большое имущество делает большой взнос, а имеющий малое — малый взнос, и равным образом в том, что понесший большие труды получает много, а понесший малые — мало. Как потрудившийся относится к нетрудившемуся, так [полученное первым] многое относится к [полученному вторым] малому, а потрудившийся относится [к полученному им] многому, как нетрудившийся — к [полученному им] малому. И Платой в «Государстве» явно применяет эту справедливую пропорциональность 19. Земледелец, говорит он, производит хлеб, строитель — дом, ткач — плащ, сапожник — обувь; и земледелец при этом дает строителю хлеб, а строитель и земледельцу — дом, и равным образом все прочие вступают в такие же соотношения, обменивая свои изделия на то, что есть у других. В этом состоит пропорция: земледелец так относится к строителю, как строитель к земледельцу. Равным образом и между сапожником,

ткачом и всеми другими существует одинаковая пропорция взаимных отношений, и этой пропорциональностью держится общественная жизнь (politeian). Та-ким образом, справедливое — это, по-видимому, пропорциональное; общественная жизнь держится справедливостью, и справедливое — то же, что пропорциональное. Поскольку, однако, строитель ценит свою работу выше, чем сапожник, и сапожнику было трудно обмениваться со строителем — в обмен на обувь нельзя было брать дом,—то постановили (enomisan) пользоваться серебром, объявив его монетой (nomisma), за которую все это можно купить: каждый за свою вещь назначал цену, и так производили обмен друг с другом; тем самым поддерживалась государственная общность (politiken koinonian).

Итак, если справедливое заключено в таких вещах и в том, о чем сказано выше, то справедливость в отношении к ним есть некое расположение (hexis), намеренно стремящееся к названным вещам в названных обстоятельствах.

Справедливое — это также и взаимопретерпевание (to antipeponthos), но не в том смысле, какой вклады- вали в него пифагорейцы20. Они полагали, что справедливо претерпеть самому то, что сделал другому. Но такое определение не может относиться ко всем. Ведь не одно и то же справедливо для слуги и для свободного: если слуга ударит свободного, справедливо ответить не ударом, а многими, то есть взаимопретерпевание справедливо тоже при пропорциональности: со- отношение, какое существует между свободным как высшим и рабом, существует и между ответным действием и действием раба. Таким же [пропорциональным] будет и отношение свободного к свободному. Если кто вырвал кому глаз, то справедливое не в том, чтобы в ответ и ему только глаз вырвали, но в том, чтобы он потерпел еще больше, с соблюдением пропорциональности: ведь и начал он первый, и поступил несправедливо; он несправедлив вдвойне, и справедливо, чтобы пропорционально несправедливостям и он претерпел в ответ больше того, что сделал.

Поскольку о справедливом говорится во многих значениях, следовало бы определить, какое именно справедливое мы исследуем.

Говорят, что есть место для справедливости в от-

ношениях слуги к господину и сына к отцу. Но справедливое тут, по-видимому, лишь омоним к справедливому между гражданами государства. Справедливость, которую мы исследуем,— это гражданская справедливость, то есть она больше всего сводится к равенству (ведь граждане — это своего рода «общники» 21 и по природе стремятся к равенству, но различаются нравом), в отношениях же сына к отцу и слуги к господину нет, как нам кажется, ничего от такой справедливости. Ведь [нет ничего от такой справедливости и в отношениях] ко мне моей ноги или моей руки, равно как и любого из моих членов. Таково, по-видимому, и отношение сына к отцу. Сын — это как бы некая часть отца, пока он не встанет в разряд взрослых мужчин и не отделится от отца. Тогда он уже равен и подобен отцу. Именно таковыми стремятся быть граждане. По той же причине нет ничего от справедливости в отношениях слуги к господину. Слуга — это нечто принадлежащее господину. Если и существует для него справедливое, то это «домашнее справедливое» по отношению к нему. Мы же исследуем не такое справедливое, а гражданское. Гражданское справедливое состоит, по-видимому, в равенстве и подобии. Однако к государственному справедливому близко справедливое, бывающее в общении между мужем и женой. Жена ниже мужа, но очень близка ему и в наибольшей мере причастна его равенству, поэтому жизнь их близка к общению, которое имеет место среди граждан, и выходит, что справедливое в отношениях между женой и мужем преимущественно перед другими [видами справедливого] есть [справедливое] гражданское. Итак, поскольку справедливое — это то, что находит себе место в общении людей внутри государства, справедливость и справедливый человек имеют отношение к гражданскому справедливому.

Справедливость может быть природная и установленная законом. Однако не надо понимать этого так, будто [в первом случае] не бывает никаких перемен. Ведь и с вещами, существующими от природы, происходят изменения. Скажем, если бы все мы постоянно упражнялись в бросании левой рукой, обе наши руки стали бы правыми. Но по своей природе левая рука — это левая, и правая все равно лучше, чем левая, в силу своей природы, хотя бы мы и все делали левой рукой,

как правой. Из-за этих перемен вещи не перестают быть по природе тем, что они есть. И если в большинстве случаев и большую часть времени левая рука остается левой, а правая — правой, это у них от природы. Так же обстоит дело и со справедливым от природы. Если при нашем обращении с ним оно изменяется, это не значит, что нет справедливого от природы. Оно есть. Остающееся в большинстве случаев справедливым, видимо, и есть справедливое от природы. То, что мы сами положим и признаем справедливым, становится после этого таковым, и мы называем его справедливым по закону. Справедливое от природы выше справедливого по закону, однако исследуем мы гражданское справедливое, а оно существует по закону, не от природы. Может показаться, что несправедливое (adikon) и несправедливое дело (adikema) —одно и то же, но это не так. Несправедливое — это определенное законом; например, несправедливо не возвращать полученного на хранение. Несправедливое дело — это уже совершенный несправедливый поступок. Равным образом и справедливое (dikaion) не тождественно справедливому делу (dikaiopragema): справедливое — это определенное законом, а справедливое дело — совершение справедливых поступков.

Когда имеет место справедливое, а когда нет? Говоря вообще, когда человек поступает по свободному выбору, добровольно (о том, что такое добровольно, мы говорили выше) и сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего он это делает, при таком условии совершается справедливое. Подобно этому и несправедливый человек — это тот, кто действует, сознавая, по отношению к кому, каким способом и ради чего [он действует]. Если же кто поступит несправедливо, не ведая ни одной из этих вещей, то он не нарушитель справедливости, а несчастный. Так, если, думая, что убивает врага, человек убьет отца, он поступит несправедливо, однако в этом случае он будет не нарушителем справедливости, а несчастным. Поскольку совершающий несправедливое не бывает нарушителем справедливости, если поступает по неведению, о чем мы только что вели речь, говоря, что он действует, не зная кому, чем и ради чего наносит вред, нам надо теперь дать определение неведению, [показав], в каком случае человек не бывает несправедлив

если даже вредит кому-либо в неведении. Пусть определение звучит так: когда неведение — причина какого-то поступка и человек совершает его не по доброй воле, он не нарушитель справедливости; когда же человек сам причина своего неведения и делает что-то в неведении, он ведет себя несправедливо, и его по праву будут звать несправедливым. Возьмем пьяниц. Совершившие зло в пьяном виде — нарушители справедливости, потому что они сами причина своего неведения. Ведь они могли не напиваться до такой степени, чтобы не сознавать, что бьют отца. Подобно этому и в других случаях нарушителями справедливости бывают те, кто совершает неправый поступок по неведению, которому причина — они сами. Если же не они сами в нем виновны и причина, по которой содеянное ими было содеяно, — неведение, то они не нарушители справедливости. Таким неведением бывает естественное неведение. Дети, например, в неведении бьют родителей, однако такое естественное неведение не заставляет нас за подобное действие называть детей нарушителями справедливости, потому что причина поступка тут — неведение, но дети неповинны в нем, поэтому и не называют их несправедливыми.

А как с перенесением несправедливости? Можно ли добровольно терпеть несправедливость? Или, скорее, нельзя? В самом деле, мы добровольно совершаем справедливые и несправедливые поступки, но терпим несправедливость от других недобровольно. Мы избегаем даже быть наказанными, так что очевидно, что по доброй воле мы не станем подвергаться несправедливости. Добровольно никто не терпит вреда себе, а терпеть несправедливость — это значит терпеть вред.

Да, скажут нам, но бывает, что люди уступают кому-то, имея право на равную долю, так что если равное, как мы говорили, справедливо, а меньшее — несправедливо, причем имеющий меньше соглашается добровольно, то, выходит, он добровольно подвергается несправедливости. Но что это опять же не так, ясно из следующего. Все берущие себе меньшую долю приемлют взамен честь, похвалу, славу, дружбу или иное, что в том же роде, а кто получает что-либо взамен того, что упускает, уже не терпит несправедливости; если же не терпит несправедливости, то и не терпит ее по доброй воле. И еще: берущие себе меньшую долю,

то есть терпящие несправедливость, как не получающие равного, рисуются этим и превозносятся, говоря: «Я мог взять равную долю и не взял, но уступил старшему или другу». Но терпящий несправедливость никогда этим не станет превозноситься. Если терпящим несправедливость не свойственно превозноситься, а в данном случае люди превозносятся, то, неся ущерб, они не терпят несправедливости; если же не терпят несправедливости, то и не могут терпеть несправедливость добровольно.

Этому и подобным доводам противостоит довод «от невоздержности». А именно невоздержный вредит сам себе, причиняя зло, и делает это добровольно; сознательно вредя сам себе, он, выходит, сам от себя терпит несправедливость добровольно. Однако и здесь известное разграничение не позволяет воспользоваться этим доводом. Разграничение сводится к тому, что никто не хочет терпеть несправедливость. Невоздержный же охотно предается своему невоздержанию, так что сам по отношению к себе совершает несправедливость. Значит, он хочет, чтобы с ним случилось дурное; но ни у кого не бывает желания терпеть несправедливость. Так что и невоздержный тоже не причиняет добровольно сам себе несправедливость.

Однако, пожалуй, тут опять кто-нибудь задастся вопросом, возможно ли поступать несправедливо с самим собой? Если смотреть с точки зрения невоздержного, то, видимо, возможно. И еще следующим образом несправедливость по отношению к самому себе представляется возможной. Если справедливы те дела, которые устанавливает закон, то человек, не исполняющий их, несправедлив, и если он упустил возможность исполнить их по отношению к лицу, на которое указывает закон, то этому лицу такой человек наносит несправедливость. Но закон [в числе прочего] велит быть благоразумным, приобретать имущество, заботиться о теле и тому подобное; выходит, кто ведет себя не так, тот причиняет несправедливость сам себе,

ведь несправедливость в этом случае ни на кого другого не распространяется. Однако [подобное рассуждение] едва ли было правильным, и невозможно, чтобы человек был в этом смысле несправедлив по отношению к самому себе. В самом деле, невозможно, чтобы один и тот же человек одновременно имел и

больше и меньше, поступал добровольно и недобро-вольно. Но поступающий несправедливо в силу того, что он несправедлив, имеет больше, а терпящий не- справедливость тем самым, что он ее терпит, имеет меньше. Поэтому, если он сам по отношению к себе несправедлив, получается, что один и тот же человек в одно и то же время имеет и больше и меньше. Но это невозможно. Значит, невозможно, чтобы человек сам по отношению к себе был несправедлив.

И еще. Поступающий несправедливо действует добровольно, а терпящий несправедливость терпит ее невольно, так что если возможно быть несправедливым по отношению к самому себе, то окажется возможным делать одновременно что-то и по доброй воле, и не по доброй. Но это невозможно. Значит, и такое рассуждение исключает возможность несправедливости по отношению к самому себе.

И еще: возьмем несправедливые поступки каждый в отдельности. Люди несправедливы, когда не отдают залога, развратничают, воруют или делают другое какое-нибудь несправедливое дело. Но никто никогда но лишал сам себя своего залога, не впадал в блуд с собственной женой и не воровал сам у себя. Поэтому если в этом состоят несправедливые поступки, то невозможно быть несправедливым по отношению к самому себе. Если все же тут возможна несправедливость, то это «домашняя несправедливость» (oikonomikon adikema), а не гражданская. Ведь душа, разделенная на много частей, имеет в себе часть лучшую и худшую, так что если возникает какая-то несправедливость в душе, то это несправедливость частей души по отношению друг к другу. Такую «домашнюю несправедливость» мы подразделили на несправедливость по отношению к худшей и лучшей части, когда сам чело- век поступает с собой справедливо и несправедливо. Мы рассматриваем, однако, не это, а гражданскую несправедливость. Таким образом, пока речь идет о несправедливостях, которые подлежат нашему рассмотрению, поступать несправедливо с самим собой невозможно.

И еще вопрос: кто из двух совершает несправедливость и в ком [источник] несправедливого поступка — в получившем что-либо несправедливо или в том, кто судит и присуждает, как случается при состязаниях? Получивший пальму от председательствующего и при-

судившего ее не бывает не прав, хотя бы пальма была дана ему несправедливо; тот же, кто плохо рассудил и дал ее,— несправедлив. Но и он несправедлив в одном отношении, а в другом — прав: он не различил того, что по истине и но природе своей справедливо, и потому не прав, однако остается правым по отношению к тому, что самому ему кажется справедливым.

34. Про добродетели мы успели сказать и что они такое, и в чем заключены, и на какие вещи направлены, а про каждую из них сказали, что мы поступаем наилучшим образом, действуя в соответствии с правильным рассуждением (kata ton orthonlogon) 22. Но говорить о действиях в соответствии с правильным рассуждением — это все равно как если бы мы сказали, что всего лучше достичь здоровья, если применять средства, приносящие здоровье. Тут нет ясности

(asaphes). И мне скажут: разъясни, какие средства приносят здоровье. Так и относительно рассуждения [надо выяснить], что оно такое и когда оно правильно.

Необходимо, пожалуй, определить сначала, какой [части души] присущ разум. Выше мы уже провели разграничение в общих чертах, сказав, что в душе есть часть, имеющая разум (logon ekhon), и часть, не пользующаяся разумным рассуждением (alogon). Обладающая разумным рассуждением часть души делится на две части — на совещательную (boyleytikon) и познавательную (epistemonikon). To, что они отличны друг от друга, можно обнаружить исходя из того, на что они направлены. Подобно тому как отличны друг от

друга цвет, вкус, звук, запах, различны и чувства, которые природа дала для их восприятия: мы узнаем звук при помощи слуха, вкус — при помощи органа вкуса, цвет — при помощи зрения. Таким же способом надо рассуждать и об остальном: поскольку душе подлежат разные предметы, разнообразны и части души,

которыми мы их познаем. Мыслимое отлично от чувственного, но и то и другое мы познаем душой; значит, не одна и та же часть будет иметь отношение к вещам мыслимым и чувственным. Совещательная, то есть избирающая (proairetikon), часть души направлена на чувственные предметы, на то, что находится в движении, и вообще на то, что подлежит возникновению и уничтожению, В самом деле, мы совещаемся относи-

тельно вещей, делать или не делать которые зависит от нашего выбора, для которых возможны обсуждение и выбор, делать их или не делать. Но таковы вещи чувственные и находящиеся в подвижной изменчивости. Поэтому, если так рассуждать, избирательная часть души касается вещей чувственных23.

После этих разграничений, — поскольку речь идет об истине, мы же исследуем, как проявляет себя истина, и поскольку [в качестве проявлений истины] существуют знание, разумность, ум, мудрость, предположение,— должно сказать, на что эти последние направлены. Знание (episteme) распространяется на то, что познаваемо при помощи доказательства и рассуждения; разумность (phronesis) касается вещей, связанных с деятельностью, когда имеет место выбор и уклонение, когда делать что-либо или не делать зависит от нас. Создавая вещи, мы делаем их, а исполняя, действуем, и это не одно и то же 24. При создании наряду с деланием есть еще и другая цель. Возьмем, напри- мер, строительное искусство. Оно есть создание домов, и цель его — готовый дом, а не только его делание. Это относится и к плотницкому делу, и к прочим видам создающей деятельности. При исполнении нет иной цели, кроме самого действия. Так, например, при игре на кифаре нет никакой иной цели, и сама цель ее как раз и есть действие игры, исполнение. Разумность направлена на такое действие и на вещи исполняемые, а мастерство (techne) — на дела и создаваемые вещи; недаром изобретательность больше проявляет себя в делах создаваемых, чем в исполняемых. Поэтому можно признать, что разумность — это некое состояние выбора и исполнения действий, исполнять или не исполнять которые зависит от нас,— действий, которые направлены на пользу.

Разумность — это, пожалуй, добродетель, а не знание. Ведь разумных хвалят, хвалят же за добродетель. И еще: существует наивысшая степень всякого знания, но для разумности нет высшей степени, потому что она сама, по-видимому, уже есть некая высшая 20 степень.

Ум (noys) направлен на первоначала вещей умопостигаемых и сущих. В самом деле, знание имеет дело с вещами доказуемыми, первоначала же недоказуемы, поэтому не знание, а ум имеет дело с перво-

началами. Мудрость же (sophia) сложена из знания и ума. Ведь мудрость имеет дело и с первоначалами, и с тем, что происходит из первоначал и па что направлено знание; поэтому в той мере, в какой мудрость имеет дело с первоначалами, она причастна уму, а в той, в какой она имеет дело с вещами доказуемыми, существующими вслед за первоначалами,— она причастна знанию. Итак, ясно, что мудрость состоит из ума и знания, так что она должна быть направлена на те же предметы, что ум и познание.

Предположение же (hypolepsis) — это [способность] сомневаться, когда мы думаем обо всем, так ли обстоит дело или не так.

Одно и то же ли разумность и мудрость? Или, скорее, нет? Ведь мудрость направлена на вещи доказуемые и неизменные, разумность же — не на них, а па вещи изменчивые. Назовем, к примеру, прямое, кривое, вогнутое и тому подобное — они всегда остаются самими собой. А полезные вещи не пребывают неизменными: сейчас что-то полезно, а назавтра уже нет, И97ь одному полезно, другому — нет, в одном виде полезно, а другом — нет. На полезные вещи направлена разумность, но не мудрость. Значит, мудрость отлична от разумности.

Добродетель ли мудрость или нет? Что она — добродетель, можно показать, ссылаясь на разумность. 5 В самом деле, разумность, как мы говорим,— это добродетель одной части из разумных частей души; разумность ниже мудрости, потому что направлена на низшие предметы: мудрость, утверждаем мы, связана с вечным и божественным, разумность — с полезным

для человека. Если низшее — добродетель, то для высшего тоже естественно быть добродетелью; поэтому ясно, что мудрость — это добродетель.

А что такое сообразительность (synSsis), на что она направлена? Сообразительность проявляет себя в том же, что и разумность,— в действиях и поступках. Сообразительным человек зовется тогда, когда он способен принять решение и правильно судить и видеть.

15 Однако суждение его касается малого, в малых вещах. Сообразительность и сообразительный человек — это некая часть разумности и разумного человека, и без них ее не бывает, Нельзя отделить сообразительного от разумного.

Подобным образом, похоже, обстоит дело и с находчивостью (demotes). Находчивость и находчивый человек — это не то же самое, что разумность и разумный, при том что разумный находчив и потому находчивость как-то содействует разумности. Но и дурного человека называют находчивым. Так, например, Ментор был, по-видимому, находчив, но не был разумен. Разумному и разумности свойственно стремиться к самому лучшему, избирать его и всегда выполнять. Находчивости же и находчивому — усматривать, приз помощи каких [средств] может быть выполнено каждое дело, и доставлять их. Итак, находчивый, по-видимому, проявляет себя в этом и имеет дело с подобными вещами.

Может вызвать вопрос и удивление, почему мы, говоря о нравах, то есть неким образом о политике, говорим о мудрости. Во-первых, видимо, потому, что рассмотрение ее не чуждо предмету, если, как мы утверждаем, мудрость — это добродетель. И еще, конечно, потому, что философу свойственно исследовать попутно все, что так или иначе входит в его предмет. Мы говорим о том, что в душе, и необходимо сказать обо всем в ней; мудрость также находится в душе, поэтому речь о мудрости не чужда [нашему предмету].

Как находчивость относится к разумности, так в каждой добродетели, по-видимому, [природное предрасположение относится к совершенному состоянию добродетели]. Всякому человеку, говорю я, уже от природы присущи добродетели. У каждого, например, есть тяга без рассуждения к чему-то смелому и правому, и любая [добродетель предполагает] такую же тягу. Существуют также добродетели по привычке и зависящие от личного выбора. Те, которым сопутствует разум, совершенны и вызывают похвалу. Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение; но если она отделена от рассуждения, то мала и б не вызывает похвалы, если же соединена с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели и содействует разумной добродетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение и свободный выбор, если нет природного порыва, не достигают состояния совершенной добродетели. Поэтому не прав был Сократ, говоривший,

что добродетель — это рассуждение: от -поступков-до смелых и справедливых нет пользы, если человек не ведает, [что такое добродетель], и не делает ее предметом своего разумного выбора. На этом основании Сократ называл добродетель рассуждением и был но прав. Нынешние судят лучше: добродетель, говорят они,— это [способность] совершать прекрасные дела, соответствующие правильному рассуждению (kata ton orthon logon). Однако и они не правы. Ведь человек может совершить справедливый поступок без выбора и без знания о том, что такое прекрасное, но действуя по какому-то нерассуждающему порыву, причем его поступок [может быть] правильным и соответствовать правильному рассуждению (то есть, скажем мы, он поступил так, как ему велело бы правильное рассуждение). Однако в этом случае его действие не заслуживает похвалы. Наше определение — «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением» — лучше; такой порыв — это и есть добродетель, и он достоин похвалы. У кого-нибудь, пожалуй, может вызвать вопрос, добродетель ли разумность или нет. Да, она добродетель, и вот откуда это видно: поскольку справедливость, мужество и прочее — добродетели в силу того, что они прекрасные действия и вызывают похвалу, то, очевидно, и разумность должна принадлежать к вещам, вызывающим похвалу и стоящим в ряду добродетелей, коль скоро разумность толкает к тому же поступку, что и мужество. Да и вообще, что бы ни повелела разумность, то мужество и делает. Поэтому если мужество заслуживает похвалы за поступки, которые велит делать разумность, то сама разумность вполне должна заслуживать похвалы и быть добродетелью.

О том, исполняющая ли (praktike) деятельность разумность или нет, можно сделать вывод из следующего, обратив внимание на ремесла, на строительное искусство например. Как мы говорили, в строительстве участвуют двое: один, называемый архитектором, и второй — его помощник, делающий дом. Но и архитектор, поскольку он создавал дом, также создатель дома. Подобным образом обстоит дело и с прочими видами создающей деятельности. В них участвуют руководитель (arkhitokton) и его помощник. Итак, руководитель создает нечто и то же самое создает его помощник.

Если и с добродетелями обстоит дело точно так же, а это и вероятно и правдоподобно, то разумность тоже должна быть исполняющим действием. Ведь все добродетели — исполнители действий, а разумность — это s как бы архитектор среди них: как она прикажет, так и действуют добродетели и те, кто им следует. Поэтому раз добродетели [из числа вещей] исполняющих и действующих, то и разумность также должна быть исполняющей и действующей.

Требует решения и такой вопрос: первенствует ли разумность над всем в душе, как на первый взгляд кажется, или нет? Над высшими [свойствами], по-видимому, нет. Над мудростью, например, она не первенствует. Но, скажут, разумность обо всем печется, она — госпожа повелевающая26. Ее, пожалуй, можно сравнить с управителем дома. В самом деле, он — господин всего и всем управляет, однако не первенствует надо всем, а доставляет досуг хозяину, чтобы тому [заботы] о жизненных потребностях не мешали творить прекрасные и приличные ему дела. Подобно этому и разумность, словно управитель у мудрости, доставляет мудрости досуг и возможность делать свое дело, сдерживая страсти и вразумляя (sophronidzoysa) их.

КНИГА ВТОРАЯ (В)

1. После этого следует рассмотреть порядочность (epieikeia), что она такое, в чем заключается и на что направлена. Порядочность и порядочный человек — это тот, кто довольствуется меньшим того, на что имеет законное право. А именно, есть вещи, которые

законодатель не в силах точно определить по отдельности, но называет их в общем. Кто в этом случае уступает и избирает для себя то, что законодатель хотел определить по отдельности, но не мог, тот человек порядочный. Это не значит, что он вообще умаляет себя в своих законных правах. Он умаляет себя не в правах естественных и подлинных, а лишь в том, что согласуется с законом и что упустил определить законодатель.

2. Сознательность и сознательный (eygncmbri) касаются тех же вещей, что и порядочность,— дел справедливых, по оставленных законом без точного определения. Сознательный — это человек, способный судить о том, что пропущено законодателем, и понимающий, что опущенное тем не менее справедливо. Сознательность не бывает без порядочности. Сознательный — тот, кто судит подобающим ему образом; порядочный — тот, кто действует в соответствии с таким суждением.

3. Рассудительность (eyboyliaj) касается тех же вещей, что и разумность, а именно того, что можно

выполнить, избрать или избегнуть, и не бывает без разумности. При этом разумность направлена на действие в таких вещах, а рассудительность — это состояние, расположение или нечто подобное, направленное на достижение наилучшего и полезнейшего в дейст-

виях. Поэтому если что-то само собой получается по чьему-то желанию, то рассудительность тут, по-видимому, ни при чем: в тех случаях, где не соучаствует разум с его исканием наилучшего, мы не назовем рассудительным того, у кого что-то вышло по его желанию, а скажем: ему везет. Везение — это удачи, к которым непричастен испытующий разум.

Справедливо ли при обхождении с людьми держать себя как равный с равными? (Например, скажем, при общении с любым человеком считать его таким же, как ты.) Или, скорее, нет? Ведь так, по-видимому, ведут себя и льстец и подхалим. В то же время воздавать при общении каждому по достоинству свойственно, по-видимому, справедливому человеку и достойному.

Затруднение может вызвать вот еще что: если поступать несправедливо — это значит вредить по доброй воле, сознавая, как и зачем, и если вред и несправедливость имеют дело с вещами хорошими и направлены против хорошего, то поступающий несправедливо, т. е. неправый, должен соответственно знать, что хорошо и что дурно, иметь же знание о таких вещах свойственно человеку разумному и разумности. Полу- чается поистине нелепость: неправому присуще величайшее благо — разумность. Или, скорее, неправому не присуща разумность? В самом деле, неправый не видит и не способен различать, что вообще хорошо и что хорошо для него, но ошибается. Разумности же свойственно правильно рассматривать такие вещи. Тут дело обстоит как во врачебной науке: все мы знаем, что целебно вообще и что приносит здоровье, знаем, что чемерица, слабительное, надрезы и прижигания целительны и приносят здоровье, однако мы не владеем врачебной наукой, потому что не знаем, что благо в каждом отдельном случае, как знает это врач, знающий, для кого именно бывает хорошо такое-то средство, когда именно и при каком состоянии. Ведь в этом лишь и состоит врачебная наука. Мы же, хотя знаем о целительных средствах вообще, не владеем врачебной наукой, и она не имеет к нам отношения. Так и человек не-справедливый: он знает, что сами по себе господство, начальствование и власть — благо, но не знает, благо ли это для него и когда именно и при каком его состоянии благо, Но знать это — главное дело разумности, и,