Г. Ответ на аргументы в защиту трихотомизма

⁶ «Сердце» в Писании означает глубочайшие внутренние помыслы и чувства чело-века (см.: Быт. 6:5,6; Лев. 19:17; Пс. 13:1; 14:2; 36:4; 118:10; Прит. 3:5; Деян. 2:37; Рим. 2:5; 10:9; I Кор. 4:5; 14:25; Евр. 4:12; 1 Пет. 3:4; Отк. 2:23 и др.).

/. / Фес. 5:23. Само по себе выражение «и ваш дух и душа и тело» не дает оснований для каких бы то ни было окончательных выводов. Возможно, Па-вел здесь просто наращивает количество синонимов, чтобы придать тексту эмоциональный характер, как это иногда прослеживается в текстах Писа-ния. Например, Иисус говорит: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и жеиразумением твоим» (Мф. 22:37). Означает ли это, что душа отличается от разума или от сердца?⁶ Еще более сложная про-блема связана с текстом Мк. 12:30: «И возлюби Господа Бога твоего всем серд-цем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею». Если мы и здесь будем применять принцип, который утверждает, что такие перечисления свидетельствуют о новых составляющих человека, то, если мы прибавим к этому списку дух (и, возможно, также и тело), получится, что человек состоит из пяти или даже шести частей! Однако такой взгляд безус-ловно неверен. Гораздо правильнее полагать, что Иисус здесь увеличивает количество близких по значению слов, чтобы эмоционально выделить мысль отом, что нам следует любить Бога всем нашим существом.

 

2. Евр. 4:12. Этот стих, в котором говорится о том, что Слово Божье «про-никает до разделения души и духа, составов и мозгов», правильнее всего бу-дет понимать так же, как 1 Фес. 5:23. Автор не говорит, что Слово Божье раз-деляет «душу от духа», он лишь использует определенные слова (душа, дух, составы, мозги, помышления и намерения сердечные) и с их помощью опи-сывает глубинные, внутренние части нашего существа, которые невозможно скрыть от проникающей силы Слова Божьего. Если мы хотим называть их «душой», то Писание проникает в самый ее центр, разделяет и раскрывает ее глубинные намерения. Если мы желаем назвать эту внутреннюю нефизичес-кую сторону нашего существа «духом», то Писание приникает в его центр, разделяет и познает его глубочайшие намерения и помыслы. Если же мы же-лаем метафорически мыслить о нашей внутренней сущности как о чем-то скрытом в наших связках и костном мозге, то мы можем говорить, что Писа-ние подобно мечу, который разрубает наши связки и так глубоко врезается в наши кости, что разделяет в них костный мозг⁷. Во всех этих случаях Слою Божье обладает такой силой, что оно легко обнаруживает и выявляет любое неповиновение Богу. В любом случае, душа и дух не мыслятся как различные составляющие; это лишь дополнительные обозначения нашей внутренней сущности.

 

3.1 Кор. 2:14 — 3:4. В этом отрывке Павел, безусловно, разделяет челове-ка «душевного» (ψυχικός) от человека «духовного» (πνευματικός). Однако в данном контексте «духовный», судя по всему, означает «находящийся под юз-действием Святого Духа», так как весь этот отрывок повествует о действии Святого Духа в откровении истины верующим. Здесь «духовный» можно было бы даже перевести как «Духов». Однако в этом тексте не подразуме-вается, что христиане наделены духом, тогда как неверующие им не наде-лены, или что дух христиан жив, тогда как дух нехристиан мертв. Павел вообще не говорит здесь о различных составляющих человеческой приро-ды, он рассуждает о том, как люди подвергаются воздействию Святого Духа.

⁷ Отметим, что связки мы не отделяем от костного мозга, так как связки расположе-ны там, где соединяются кости, а не там, где соединяются связки и костный мозг.

 

4.1 Кор. 14:14. Когда Павел говорит: «...Хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода», он имеет в виду, что не понимает содержания того, о чем он молится. Он хочет сказать, что в его сущности есть нефизическая составляющая, «дух», который способен молиться Богу. Но ничто в этом сти-хе не говоритодухе как о чем-то отличном от души. Подобное неверное пони-мание возникает только в том случае, если «ум» воспринимается как часть души. Однако это трихотомистское положение очень трудно подтвердить Пи-санием. Вероятно, Павел мог бы сказать также: «...Хотя душа моя и молится, но ум мой остается без плода»⁸. Смысл высказывания заключается лишь в том, что в нашем существе есть нефизический элемент, который иногда мо-жет функционировать, но мы не осознаем, как именно он действует.

⁸ Однако для Павла гораздо более характерно использование слова «дух» в связи с поклонением и молитвой Богу. Павел не очень часто употребляет слово «душа» (греч. ψνχή, всего 14 раз, по сравнению со 101 употреблением в Новом Завете в целом), и когда он все же применяет этот термин, то часто имеет в виду просто «жизнь» человека или просто использует как выражение, синонимичное самой личности, как в Рим. 9:3; 13:1; 16:4; Флп. 2:30. Употребление слова «душа» для обозначения нефизической сторо-ны человека более характерно для Евангелий и для ряда ветхозаветных текстов.

⁹ О многочисленных различиях между людьми и животными см. в гл. 20.

5. Аргумент, основанный наличном опыте. Христиане обладают «духов-ным восприятием», внутренним осознанием присутствия Божьего, которое происходит в моменты поклонения и молитвы. На этом глубоком внутреннем уровне мы также иногда можем испытывать духовную тревогу, печаль или даже ощущать присутствие враждебных бесовских сил. Часто это восприятие от-лично от наших осознаваемых, рациональных мыслительных процессов. Па-вел понимает, что иногда его дух молится, но ум не понимает его (1 Кор. 14:14). Но отличается ли это внутреннее духовное восприятие от той составляющей нашего существа, которую Библия называет «душой»? Если бы мы пользова-лись словарным запасом Марии, мы бы с радостью сказали: «Величит душа моя Господа» (Лк. 1:46). Давид сказал бы: «Благослови, душа моя, 1Ъспода» (Пс. 102:1). Иисус повелел бы нам любить Бога всей душой (Мк. 12:30). Апос-тол Павел использует слово «дух», но здесь разница лишь в терминологии, и в его словах не содержится указания на иную составляющую человека. В нас существует «дух», который способен воспринимать явления, имеющие отно-шение к духовной сфере (ср.: Рим. 8:16; также Деян. 17:16), но мы с тем же успехом могли бы говорить о нем как о «душе» и иметь в виду то же самое, так как Писание использует оба термина.

6. Что отличает нас от животных?Верно, что мы наделены духовными способностями, которые отличают нас от животных⁹: мы можем общаться с Богом в поклонении и молитве, и мы наслаждаемся духовной жизнью в обще-нии с Богом, Который есть дух. Но из этого не следует делать вывод, что мы обладаем отдельным элементом, называемым «дух», благодаря которому все это и становится возможным, так как с помощью нашего разума мы можем любить Бога, читать и понимать Его слова и верить, что Его Слово истинно. Наши души могут поклоняться Богу и радоваться в Нем (см. выше). Наши тела также могут быть воскрешены и жить с Богом вовеки. Поэтому нам не следует утверждать, что мы обладаем такой составляющей нашей приро-ды, которая отлична от наших души и тела и которая отличает нас от живот-ных, так как наши души и тела (включая наш разум) вступают в такое обще-ние с Богом, которое совершенно недоступно животным. Скорее мы отлича-емся от животных теми духовными способностями, которыми Бог наделил и наши тела, и души (или дух).

Ответ на вопрос о том, обладают ли животные «душой», зависит от того, как мы определяем понятие «душа». Если мы определяем его как «интеллект, эмоции и воля», то нам придется допустить, что, как минимум, высшие жи-вотные обладают душой. Но если мы определяем нашу душу подобно тому, как мы сделали это в настоящей главе, т. е. как нематериальную составляю-щую нашей природы, которая общается с Богом (Пс. 102:1; Лк. 1:46 и др.) и живет вечно (Отк. 6:9), то у животных нет души. Тот факт, что еврейское слово נפש;(«душа») иногда применяется к животным (Быт. 1:21, 9:4), показывает, что это слово иногда может означать «жизнь»; это не значит, что животные могут обладать такой же душой, как человек¹⁰.

¹⁰ В одном отрывке речь даже вдет о «духе животных», в противопоставлении «духу
сынов человеческих» (Еккл. 3:21), но контекст (ст. 18—22) представляет скорее мирской,
циничный взгляд на жизнь, который показывает ее суетность и утверждает, что человек —
это всего лишь животное (ст. 18). В широком контексте книги неясно, хочет ли автор,
чтобы его читатели поверили такой интерпретации.

¹¹ Есть предположение (и оно довольно широко распространено), что в Рим. 8:10
Павел говорит не о человеческом духе и что в данном случае слово πνεΰμα означает Свя-
той Дух, как в ст 9 и 11; так что все предложение приобретает следующий смысл: «Дух
есть жизнь [для вас] вследствие праведности»; см.: Douglas Moo, Romans 1—8, Wycliffe
Exegetical Commentary (Chicago: Moody, 1991), p. 525; John Murray, The Epistle to the
Romans, NIC, 2 vols. (Grand Rapids: Eerdmans, 1959, 1965), 1:289-291.

 

7. Оживает ли наш дух при возрождении? Человеческий дух не является чем-то, что мертво в неверующем человеке, но оживает, когда личность при-ходит к Христу, так как Библия говорит о неверующих, дух которых несомнен-но жив, но восстает против Бога, — будь то Сигон, царь Есевонский (Втор. 2:30), или Навуходоносор (Дан. 5:20), или израильский народ (Пс. 77:8). Когда Павел говорит: «...Дух жив для праведности» (Рим. 8:10), он, судя по всему, имеет в виду, «жив для Бога», но он не подразумевает, что наш дух был совер-шенно «мертв» прежде; он говорит лишь, что дух жил вне общения с Богом и в этом смысле был мертв". Точно так же мы, как личности в целом, были «мертвы» в «преступлениях и грехах» (Еф. 2:1), но Бог оживил нас, и теперь нам следует считать себя «мертвыми для греха, живыми же для Бога» (Рим. 6:11). Здесь не имеется в виду, что оживлена была лишь одна часть нашего существа (которая называется «духом»); мы, как личности в целом, являемся «новой тварью» во Христе (2 Кор. 5:17).

 

8. Заключение. Несмотря на то что аргументы, приводимые в защиту три-хотомизма, имеют определенную силу, ни один из них все же не дает достаточ-ных оснований для опровержения обширного свидетельства Писания, пока-зывающего, что слова «душа» и «дух» часто взаимозаменяемы и во многих слу-чаях синонимичны.

Мы можем также отметить замечание Луиса Беркхофа о происхождении трихотомизма:

Представление о трехчастности человеческой природы берет свое основание в греческой философии, где представления об отношении между телом и духом человека строились по аналогии со взаимоотно-шениями материального мира и Бога. Считалось, что тело и дух могут вступить в общение только с помощью третьей субстанции, и точно так же материальный мир и Бог могут вступить во взаимоотношения только с помощью третьего, или среднего, элемента, а именно души¹².

В наши дни некоторые трихотомисты склонны впадать в еще одно за-блуждение, которое также было свойственно греческой философии. Они счи-тают, что материальный мир, в том числе наши тела, по существу является злом и от него необходимо удаляться. Опасность заключается в утверждении, что сфера «духа» есть нечто единственно важное. И, как следствие, принижа-ется роль нашего физического тела, сотворенного Богом, и «весьма хорошо» (Быт. 1:31), которое мы должны представить Богу «для разумного служения» Ему (Рим. 12:1).

¹² Berkhof, Systematic Theology, p. 191.

В трихотомистском мировосприятии наблюдается также определенный антиинтеллектуализм, когда дух воспринимается как составляющий элемент нашей сущности, который наиболее непосредственно общается с Богом, и считается, что дух есть нечто отличное от нашего интеллекта, эмоций и воли. Приверженцы такой разновидности христианства убеждены, что серьезные академические исследования в определенном смысле «недуховны». Но такая позиция противоречит повелению Иисуса любить Бога всем нашим «разуме-нием» (Мк. 12:30); и Павел призывал пленить «всякое помышление в послу-шание Христу» (2 Кор. 10:5). Такое отделение сферы «духа» от сферы интел-лекта может легко привести к пренебрежению здравым учением или к отказу от углубленного изучения и познания Слова Божьего. А это противоречит цели

Павла, который стремился трудиться среди народа Божьего, укрепляя его «веру» и ведя его «к познанию истины, относящейся к благочестию» (Тит. 1:1; ср.: ст. 9). Отношение к духу как к отдельной составляющей нашей сущнос-ти, которая наиболее непосредственно общается с Богом, приводило ктому, что слишком много доверия оказывалось «духовному» видению; а это в исто-рии Церкви часто приводило христиан к лжеучениям и немудрым поступкам. И наконец, трихотомизм может тонко подвести нас к мысли о том, что наши эмоции не так важны и на самом деле недуховны, так как являются частью на-шей души, а не духа.

Напротив, если мы придерживаемся учения дихотомизма, которое под-держивает понимание единства и целостности человека, нам будет гораздо легче избежать ошибок и мы не станем принижать роли нашего интеллекта, наших эмоций и наших физических тел. Мы не будем считать наши тела ис-точником зла и всегда будем помнить, что в этой жизни наши тела и наш дух находятся в постоянном взаимодействии и оказывают друг на друга большое влияние: «Веселое сердце благотворно, как врачевство, а унылый дух сушит кости» (Прит. 17:22)¹³.

Кроме того, здравый акцент на двухчастное™ в рамках единства помога-ет нам понять, что христианский рост должен включать в себя все аспекты нашей жизни. Павел пишет: «Очистим себя от всякой скверны плоти и духа, совершая святыню в страхе Божием» (2 Кор. 7:1). Нам дано повеление возра-стать «в познании Бога» (Кол. 1:10), а наши эмоции и желания должны все в большей и большей степени согласовываться с желаниями Духа (Гал. 5:17), в том числе через возрастание в таких эмоциональных состояниях, как мир, ра-дость, любовь¹⁴ и т. д. (Гал. 5:22).