Коля: марийская языческая феноменология, мифология, зоология

В.А. Коршунков

Г. Киров

 

Коля: марийская языческая феноменология, мифология, зоология

Коля, Коля, Колия,

Ты кусучая змея!

Детская дразнилка. [1]

В 2003 г. Марийским государственным университетом была выпущена монография Ю.А. Калиева «Мифологическое сознание мари: Феноменология традиционного мировосприятия».[2] Во введении к своей монографии автор пишет, что «в качестве определяющего исследовательского принципа предлагается историко-генетический метод с феноменологическим аспектом анализа, как наиболее полно отвечающий задачам настоящего дискурса» (с. 14). В каждой из четырех глав книги есть немало истинно феноменологических находок и открытий (например, он смог определить и охарактеризовать марийский «этногенетический миф» и в связи с этим – «образ праматери марийского народа»; всесторонне изучил «кризис астральной мифологии» и знает всё о «низвержении “небожителей”» в древней марийской религии и т.п.).

Все подобные достижения тем поразительнее, что источники для реконструкции традиционного марийского мировоззрения и уж тем более – древних марийских верований – как известно, весьма поздние по происхождению. Это тексты, записанные около ста лет назад – часто с искажениями, по памяти, нередко и по-русски; да еще это полевые фольклорно-этнографические и диалектологические материалы самых недавних, советских и послесоветских лет.

Из всех приводимых автором материалов хотелось бы обратить внимание на скромное, однако же наводящее на философические размышления подстрочное примечание.

Четвертую главу монографии открывает параграф «Мифологическое содержание культа Кугурака», где речь идет о мифологическом образе, который обычно именуют кереметом. Слово «керемет», как известно, по происхождению арабское, и оно проникло к чувашам, мордве, марийцам, удмуртам довольно поздно. Так стали называть могилы мусульманских святых, а затем и прочие места народного почитания – кладбища, священные рощи, отдельные могилы, деревья на могилах и т.п.[3] Кереметов, как правило, опасались, оттого их и задабривали, принося жертвы. А Кугурак (т.е. старейшина) или иначе Курык кугыза (горный старик) – это мифологизированный предок, «культурный герой» у некоторых групп марийцев, его обычно отождествляли с одним из кереметов.[4] На подобные особенности марийских верований некогда указывал П. Сорокин, по словам которого, черемисы и «обыкновенных смертных» нередко возводили «в сан кереметя».[5] Разумеется, Ю.А. Калиев предпочитает называть этот мифологический образ не общим для всего северо-исламского мира и для народов Поволжья термином «керемет», а по-марийски – Кугураком. И рассматривает на его примере социальные аспекты древнего марийского мировоззрения (ведь в преданиях Кугурак предстаёт кем-то вроде местного князя-военачальника).

По мнению Ю.А. Калиева, привычное в литературе о марийских верованиях противопоставление верхнего, небесного бога Юмо и ассоциировавшегося с «нижним миром» опасного божества Керемета-Кугурака не находит опоры в источниках: Керемет никак не относился к подземному миру, да и с Юмо он на самом деле не связан. «И поэтому отмеченная оппозиция “Керемет – Юмо” представляется искусственной». Тем более что Юмо – божество древнейшее, а Керемет (равно как и марийское божество подземного мира – Киямат) – достаточно позднее, вошедшее в религиозно-мифологическую картину мира марийцев из мусульманской мифологии (С. 153). Ю.А. Калиев пишет далее: «Но в таком случае возникает вопрос: какой же персонаж тогда в оценочной вертикальной шкале восприятия мира противостоял Юмо?» (С. 153–154. Курсив автора – В.К.). И вот тут-то, стремясь установить, какой же именно злой дух марийского языческого пантеона мог быть противопоставляем главному богу Юмо, Калиев сделал небольшое примечание: «Не исключается наличие и демона Коля, судя по содержанию паремии «Коля кола» (букв.: «Пусть умрет дух Коля»), а также обращение к нему с просьбой после купания достать из заложенного уха воды: «Коля, Коля, вÿдым пу (Коля, Коля, дай воды)» (С. 154, прим. 152).

Если это и всё, что известно знатоку марийской фольклорно-мифологической традиции об этом демоне, то, разумеется, этого слишком мало, чтобы делать сколько-нибудь аргументированные заключения о его особенностях, свойствах и функциях. Жаль, что автор не указывает, где и от кого записаны сведения об этом мифологическом персонаже и где именно стоит ударение в слове «Коля», ведь до него никто, кажется, не усматривал в словечке из двух коротких текстов столь значимого демона «нижнего мира».

Правда, в одной давней уже статье высказывалось предположение, что у прафинно-угров могло быть такое вот обозначение злого духа – * kolja. Но, во-первых, Ю.А. Калиев на эту догадку не ссылается. Во-вторых, речь там шла просто о «низших духах», а не о противнике верховного божества. И, в-третьих, та реконструкция основывалась на зафиксированных в финском (kolja, koljo), эстонском (koll), коми (kul’), а также удмуртском, мансийском и венгерском языках словах (обозначающих великана, страшилище, беса, болезнь), а марийский «коля» там и не упоминался.[6]

Однако, несмотря ни на что, столь ценные наблюдения должны быть подхвачены и продолжены! Тогда уж можно было бы высказать предположение о связи этого демона с укоренившимся в марийском народе представлением о Николае Чудотворце.

Хорошо известно, что святителя Николая Мирликийского в России почитали не только русские, у которых христианство появилось сравнительно давно, но и другие народы. Это отмечал, в частности, С.В. Максимов: «Все разноплеменные инородцы считают мирликийского святителя русским богом и уже давно чтут его, в свою очередь, наравне со своими богами».[7] И действительно, у тех народов Севера, Поволжья, Урала, Сибири, которые ещё не были обращены в христианство или в ислам, после первых же контактов с русскими появлялся и быстро распространялся культ Николая Чудотворца. Николай при этом становился кем-то вроде местного бога, влиятельного языческого духа, «хозяина» природы и стихий. Такая популярность Николая Чудотворца у нерусского населения, несомненно, связана тем, что Николай был важнейшим персонажем народно-христианских верований у самих русских – начиная, по крайней мере, с XIII–XIV вв. И московские государи, и простые люди чтили его как заступника, защитника, милостивого святого, ставя его почти вровень с Христом и Богородицей. При этом особенно важно было то, что Николай считался в том числе и военным святым. Его ценили стрельцы, казаки, вообще все военные люди. Кроме того, он был покровителем путешествующих. Так что те русские ушкуйники, стрельцы, казаки, которые первыми приходили в северные и восточные пределы, шли в прямом смысле этих слов с Николой на груди, принося с собой металлические и каменные иконки-обереги. Именно инородцы и иностранцы, знакомясь с культом святителя Николая и перенимая его от русских, воспринимали его как «русского бога» – откуда, по мнению Б.А. Успенского, и пошло это крылатое выражение: «Силён русский бог!» и т.п.[8], – распространившееся в русской речи после использования его в стихах Н.А. Львова, П.А. Вяземского и А.С. Пушкина.

У марийцев Николай также стал одним из наиболее почитаемых мифологических персонажей. Он занимал центральное место среди прочих известных им христианских святых. Его по-марийски обычно называли Никола-Юмо, т.е. «бог Николай». Ему поклонялись даже некрещеные марийцы, а крещеные нередко относились к нему, как к самому Христу.[9] Очевидцы обращали внимание, что у марийцев в домах могли висеть его иконы.[10] Николай Чудотворец был также особо чтим в тех православных часовнях, которые (главным образом, по инициативе церковных властей) активно строились повсюду на марийской земле в XIX и в начале XX в.[11] В весенний и зимний Николины дни марийцы не работали, совершали языческие моления, могли посещать православные церкви в соседних русских деревнях, где по-марийски обращались к иконе святого Николая и ставили ему свечи.[12] Марийское население верховьев рек Уфы и Сылвы, которое сохраняло языческие традиции и свои собственные обряды и празднества, отмечало по христианскому календарю лишь две праздничные календарные даты – дни Николая Чудотворца и Ильи Пророка.[13] В 1887 г. И. Архангельский писал о жизни марийцев г. Красноуфимска (Средний Урал): «Соприкасаясь с русскими, они желают соблюдать православные праздники (…) В день святого Николая в г. Красноуфимске ставят Николаю свечи и становятся перед ним на колени. Этот святитель пользуется у черемис особым уважением». Г.Н. Чагин, приводя это свидетельство, указывает: «Подобную информацию сообщали нам старожилы во время полевых исследований в 1990–1993 годах».[14] И.В. Зыков, наблюдавший марийцев уже после революции, отмечал, что среди христианских мифологических персонажей, воспринятых ими в далеком прошлом и все еще сохраняющихся у них (в том числе даже среди приверженцев обновленческого религиозного течения Кугу-сорта), помимо Ильи и Пятницы, видное место занимает святой Николай: «Привился среди мари в целом культ «Миколы-юмо» (Николая угодника), совпадающий с их анимистическими представлениями о дедушке водяном (летний Никола)».[15] Те марийцы, которые после революции отказались от православных традиций и вернулись к язычеству, Николая, по сути, включили в свой пантеон, объясняя это так: «Другие святые мошенник большой (…) А этот старик немножко правильный».[16] Московские фольклористы в недавнее время записали в Уржумском районе Кировской обл. от тамошнего жителя-марийца: «Мой дядя рассказывал, что, мол, он придет просить за деревню (в священную рощу). На колени встанет и молится: “Николо-Юмо, слезай с елки, поди на деревню – посмотри, что творится!”».[17] До сих пор вспоминают, что Николаю у марийцев могли посвящаться рощи (например, священная роща «Микола курык» вблизи г. Звенигово Республики Марий Эл), и в иных священных рощах моления могли проводиться в его честь (как, к примеру, на мольбище у д. Малые Шапы Медведевского района Республики Марий Эл, где с молитвами обращались к Юмо и Николаю Угоднику).[18] По свидетельству В.М. Васильева, хорошо знавшего особенности традиционных марийских мифологических представлений, святой Николай мог даровать исцеление. Когда обычные знахарские приемы лечения болезни не помогали, марийцы обращались уже не к своим лекарям-знахарям, а к врачам и еще обращались за помощью к русским святым, особенно к Николаю Угоднику.[19]

Примечательно, что Николай считался у марийцев целителем. Конечно, и у православных русских Николай Чудотворец, среди прочих своих многочисленных забот и попечений, имел дар исцеления болящих. И все же следует заметить, что эта его утверждаемая православной церковью функция вполне соответствовала обычному образу мифологического водного «хозяина»: такие «хозяева» у финно-угорских народов насылали болезни, но также и приносили исцеление, если люди умели задобрить их и упросить об избавлении от страданий. Николай у марийцев явно стал также и одним из самых могущественных водных «хозяев» – по формулировке И.В. Зыкова (очевидно, восходящей к литературе XIX в.), «дедушкой водяным».

У марийцев, как и у других финно-угорских народов Поволжья, Вятки и Урала, вообще почитание водных источников и водных «хозяев» очень распространено.[20] Марийский этнограф Н.С. Попов указывал на множество родников, на пруды, водяные мельницы вблизи марийских поселений как на особенность марийского культурного ландшафта XIX–XX вв.[21] Примечательно, что уже Адам Олеарий в XVII в. свидетельствовал, что «все свои жертвоприношения и тому подобные торжества совершают они (марийцы – В.К.) у рек».[22] Согласно Н.В. Морохину, «можно говорить о культе источников» у нижегородских марийцев – правда, по его мнению, «в меньшей мере, чем применительно к мордве».[23] Кроме того, им собрано достаточное количество сведений о почтительном отношении нижегородских марийцев к воде в целом.[24] Исследовавшие марийские священные рощи на территории Медведевского района Республики Марий Эл сотрудники Марийского НИИЯЛИ опубликовали перечень и краткое описание этих священных мест, из которого видно, что очень часто они располагались вблизи ручья, родника, речки.[25]

Если святой Николай у марийцев был настолько популярен, что, по сути, превратился в своего рода языческое божество, связанное с водными источниками, то тогда обращает на себя внимание привязка «демона Коля» к воде (в которой купаются). Негативные коннотации, которые, кажется, подразумеваются при упоминании его имени (ср. приводимую Калиевым паремию), также показательны, ведь Николай (точнее, Николо-Юмо) ассоциировался у марийцев с водными источниками, перенимая тем самым черты опасных потусторонних водных «хозяев» их языческой религии. Поэтому допустимо предполагать, что этот демонический Коля может быть марийским архаическо-языческим отголоском Николая Чудотворца. Не должно смущать и несколько фамильярное именование святителя – после того, как он превратился у марийцев в языческого божка, причем, на языческий манер, иной раз довольно-таки опасного и вредоносного.

Однако шутки в сторону. Другая догадка выглядит, может быть, и не столь феноменологично, как та, что была высказана выше. Она пресна и бескрыла – никакого тебе полета фантазии, никакой этногенетики и астральности. Просто-напросто в марийском языке слово «коля» (с ударением на последний слог) означает «мышь». В таком случае фраза «Коля, коля, вÿдым пу!» (которую Ю.А. Калиев переводит как «Коля, Коля, дай воды!») аналогична хорошо известной, повсеместно распространенной и в наши дни русской детской приговорке с обращением ребенка после купания к мышке, чтоб та помогла вылить из его уха воду: «Мышка, мышка, дай воды!» или: «Мышка, мышка, вылей воду!». Нередко текст продолжается – мышке указывают, куда именно или же зачем надо воду выливать.[26] А иногда русские дети в таких случаях обращались к «водолею», «Оле», «бабе Оле», «Катерине-душке», «бабке»; говорили: «Мышка, мышка, таракан», «Котя, котя, воробей»; гадали «на хорошую погоду» – т.е. определяли, будет ли дождь, в зависимости от того, выкатится из уха капелька воды или нет.[27]

Поскольку марийская фраза со словом «коля» является точным соответствием одному из вариантов русской детской приговорки (когда мышке велят дать воды), то можно предположить, что это просто-напросто калька с русского. Судя по всему, у украинцев и белорусов детские приговорки с упоминанием мышки не столь распространены, как у русских, так что, быть может, эти детские обращения после купания к мышке – собственно русские, и они находят аналогии не у других славян, а у неславянских народов России – например, у марийцев.

Такой вот «кризис мифологии» и «низвержение небожителей».

Как же быть тогда с приводимой Ю.А. Калиевым паремией «Коля кола», которая, по его мнению, должна переводиться так: «Пусть умрет дух Коля»? Действительно ли это паремия? Или просто реплика? И причем здесь вообще «дух»?

В народном мировосприятии мыши – животные хтонические, связанные с детьми,[28] но едва ли обожествляемые – разве что древними греками, которые поклонялись своему Аполлону Сминфею (т.е. Мышиному).[29]

Но что же тогда делать с истинным украшением марийского языческого пантеона – противником верховного бога Юмо, демоном с красивым именем Коля?! Только-только народившемся – и тут же, значит, слинявшем, обернувшись обычной мышкой?..

[1] Детский поэтический фольклор: Антология / Сост. А.Н. Мартынова. СПб., 1997. № 960.

[2] Калиев Ю.А. Мифологическое сознание мари: Феноменология традиционного мировосприятия: Монография. Йошкар-Ола, 2003. Далее ссылки на эту книгу даются в тексте.

[3] Ахметьянов Р.Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М., 1981. С. 31-33.

[4] Петрухин В.Я.Мифы финно-угров. М., 2003. С. 272-273, 287.

[5] Сорокин П. Татаре Глазовского уезда // Календарь и памятная книжка Вятской губернии на 1897 год. Вятка, 1896. Отд. III. С. 91.

[6] Айхенвальд А.Ю., Петрухин В.Я., Хелимский Е.А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. 1981. М., 1982. С. 190.

[7] Максимов С.В. Крылатые слова. М., 1955. С. 78.

[8] Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей: (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). М., 1982. С. 119-122.

[9] Тойдыбекова Л.С. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Joensuu, 1997. С. 326-327.

[10] Черных А.В. Деятельность пермского комитета Православного миссионерского общества по распространению православия среди язычников // Религия и церковь в историко-культурном развитии Русского Севера: (К 450-летию преподобного Трифона, вятского чудотворца): Материалы Междунар. науч. конф. / Отв. ред. В.В. Низов. Киров, 1996. Т. 1. С. 271.

[11] Попов Н.С.Православные часовни в Марийском крае в XIX – начале XX вв. // Марийский археографический вестник. 2004. № 14. С. 18-24.

[12] Золотова Т.А. Таусеневые песни русских Поволжья: Региональное своеобразие и межэтнические связи: Автореф. дисс… д-ра филол. наук. М., 1998. С. 10-11; Черных А.В. Традиционный календарь народов Прикамья в конце XIX – начале XX века: По материалам южных районов Пермской области. Пермь, 2002. С. 210, 245-246.

[13] Чагин Г.Н. Мировоззрение и традиционная обрядность русских крестьян Среднего Урала в середине XIX – начале XX века: Уч. пос. по спецкурсу. Пермь, 1993. С. 121.

[14] Его же. Этнокультурная история Среднего Урала в конце XVII – первой половине XIX века. Пермь, 1995. С. 325, 348, прим. 132.

[15] Зыков И.В. Религиозные течения среди марийцев. Нижний Новгород, 1932. С. 13; см. также с. 31, 42.

[16] Косарев М.Ф.Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим материалам. М., 2003. С. 21.

[17] Давыдова Ю.А. «Исусова ёлка» и Ага-барьям // Живая старина. 1999. № 2. С. 17.

[18] Марийские культовые памятники Республики Марий Эл (Марий Элысе марий юмыйÿла памятник-влак). Йошкар-Ола, 2004. С. 15, 59.

[19] Васильев В.М. Материалы для изучения верований и обрядов народа мари. Краснококшайск, 1927. С. 55. Собственно, еще в XIX в. это было отмечено в книге А.Ф. Риттиха. Характеризуя религию черемис, он писал, что когда традиционные жертвоприношения на языческий манер не помогают человеку избавиться от недуга, то больному велят ставить свечи Николаю Чудотворцу, при этом Николай Чудотворец становится у черемисов «каким-то злым духом»: он, дескать, не только исцелял, но и напускал болезни (Риттих А.Ф. Материалы для этнографии России: Казанская губерния. Казань, 1870. Ч. 2. С. 163-164.).

[20] См., например: Holmberg U. (Uno Harvo). Die Wassergottenheiten der finnisch-ugrischen Völker. Helsinki, 1913. S. 114-131; Тойдыбекова Л.С. Указ. соч. С. 182-188.

[21] Попов Н.С. Священные рощи мари // Марийские культовые памятники... С. 3.

[22] Олеарий А. Описание путешествия в Московию. Смоленск, 2003. С. 315-316.

[23] Нижегородские марийцы: Сб. материалов для изучения этнической культуры марийцев / Сост. Н.В. Морохин. Йошкар-Ола, 1994. С. 200.

[24] Там же. С. 181-182, 200-201.

[25] Марийские культовые памятники... С. 59-63.

[26] Вот, к примеру, два варианта такого приговора из Пошехонского уезда Ярославской губ. конца XIX в.: «Мышка, мышка, // Вылей воду // Под осинову колоду»; «Мышка, мышка, // Дай водички // Из колоды, // Из ушей» (Детский поэтический фольклор. № 797, 798).

[27] Науменко Г.М. Дождик, дождик, перестань! Русское народное детское музыкальное творчество. М., 1988. № 91, 92; Мудрость народная: Жизнь человека в русском фольклоре. М., 1991. Вып. 1: Младенчество; Детство / Сост., подгот. текстов, вступ. ст. и коммент. В. Аникина. С. 255-256; Народное детское поэтическое творчество: Сборник фольклорных материалов / Запись, составление и нотация Г.М. Науменко. М., 2001. С. 129-130.

[28] Гура А.В. Животные в славянской народной традиции. М., 1997. С. 403-416. Ср.: «Многие поверья о мыши как грызуне связаны с зубами». И далее приведены сведения о том, как обращались к мышке с просьбой заменить ребенку молочные зубки на «железные», «костяные», «золотые» (С. 414-415). Однако почему-то не упомянуто обыкновение обращаться к мышке после купания.

[29] Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 278.