VII. РУССО

Руссо стоял на совершенно иной почве, нежели Монтескье. И он выступил во имя свободы; но он не изучал этого начала в подчинении его высшему закону, в связи с окружающими условиями и общественными отношениями; оно представлялось ему как неотъемлемое и неотчуждаемое право человека, которое противополагалось всему существующему общественному порядку, а потому носило разрушительный характер.

Это воззрение связывалось со всем миросозерцанием женевского мыслителя. Как философ, Руссо явился противником господствовавшего во Франции материализма. Выводам ведущей свое начало от Локка сенсуалистической школы он противополагал внутренние требования человека, проповеди личного интереса – нравственные начала жизни. Подвергая меткой критике основные положения материалистической философии, он доказывал, что материя, по самому своему понятию, есть нечто мертвое и косное, что говорить о живой материи значит изрекать слова, не имеющие смысла. Опираясь на то, что человек чувствует в себе самом, он утверждал, что источником силы может быть только воля, источником закона – только разум. Поэтому он в мире видел правление единого Божества, а в человеке – соединение двух элементов, тела и души. Во имя духовной природы человека он отвергал фатализм, вытекавший из материалистической системы, и ссылался на внутреннее сознание в доказательство, что человек есть существо свободное, само управляющее своими действиями, а потому и ответственное за них. Через это, начало личной свободы, которое у материалистов лишено было настоящего основания, получало новое, нравственное значение.

Этот нравственный элемент воли сближал его с другой отраслью школы Локка, с шотландскими философами. Так же, как последние[288], он эгоистическим стремлениям человека противопоставлял симпатические наклонности и внутренний голос совести, отличающей добро от зла. С другой стороны, однако,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 277

он придавал личной свободе гораздо более значения, нежели шотландцы. Для него, так же как и для чистых индивидуалистов, это было абсолютное начало, которого не позволено касаться, начало, составляющее источник всего общественного быта. Таким образом, в Руссо соединяются оба противоположных направления, вытекшие из учения Локка. Он старался сочетать абсолютные требования личности с началами нравственности и общежития. Но так как он оставался на почве индивидуализма, то настоящего соглашения произойти не могло, а выказывалась только несовместимость одних начал с другими. Одаренный неуклонной силой логики, Руссо не отступал ни перед какими выводами. Вследствие этого скрывающиеся в этой теории противоречия выступали у него особенно ярко и обнаруживались на каждом шагу. Такой именно характер носит на себе его политическое учение, которое представляет высший идеал индивидуальной школы, но которое вместе с тем вполне обличает всю односторонность принятых ею начал[289].

Первым сочинением Руссо, которое появилось в свете, была Речь о Науках и Искусствах [290].Она была писана в 1750 году на тему, заданную Дижонской академией, «содействовало ли восстановление наук и искусств очищению нравов?» Руссо отвечал отрицательно. Он утверждал, что просвещение портит нравы, что умственное развитие ведет к умножению мелочных потребностей, прихотливых вкусов, личных стремлений, к господству эгоистических целей и утонченных форм, в ущерб простоте жизни, правде и нравственности. Ссылаясь на пример древних, он доказывал, что только те народы играют историческую роль и совершают великие дела, которые сохраняют в себе первобытную простоту, и что, напротив, государства падают, как скоро они усваивают себе плоды цивилизации. Эта речь была увенчана премией.

Ту же тему, но еще с большим искусством и с большей последовательностью, Руссо развивал в другом сочинении, писанном в 1754 году, тоже на вопрос, поставленный Дижонской академией, именно в Речи о происхождении и основаниях нера-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 278

венства между людьми [291].Он выставлял здесь дикого человека, в его первобытной свободе и простоте жизни, идеалом для современных обществ. В этом сочинении заключаются и зачатки политических воззрений Руссо. Поэтому в изложении его учения необходимо бросить взгляд на содержание этого трактата.

Руссо отправляется от того положения, что, по общему признанию, люди по природе равны между собой. Если и существует естественное неравенство, состоящее в различии возраста, здоровья, физических и умственных сил, то оно никак не может объяснить неравенства нравственного или политического, установленного в человеческих обществах, ибо последнее отнюдь не основано на первом. Каким же сцеплением чудес можно было заставить сильного повиноваться слабому и побудить народ отказаться от действительного счастья во имя воображаемого спокойствия? Очевидно, что это могло произойти только от искусственного развития. Человек удалился от своего первообраза так, что едва можно узнать в нем первобытные черты. Предаваясь страстям и следуя внушениям безумствующего разума, он исказил в себе данную ему Богом природу. Чтобы познать истинное естество человека, надо, следовательно, откинуть все искусственные наросты и представить себе людей в первобытном состоянии, в том виде, как они вышли из рук Творца. Этим только способом можно исследовать законы человеческой природы, которые философами понимаются совершенно превратно. Каждый толкует их по-своему, хотя все сходятся в одном, именно в том, что они естественный закон основывают на метафизических началах; как будто нужно быть глубоким метафизиком, чтобы следовать законам своего естества. Естественный закон тот, который говорит непосредственно голосом самой природы. Следовательно, его надо искать в началах, предшествующих разуму. Мы можем усмотреть два таких начала: одно, которое побуждает нас стремиться к самосохранению и к личному счастью, другое, которое возбуждает в нас неотразимую жалость при виде чужих страданий. Из сочетания этих двух начал можно объяснить все правила естественного закона, не прибегая к общежитию. Таким образом, человеку не нужно быть философом, прежде

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 279

нежели он сделался человеком; его обязанности к другим определяются не поздними уроками мудрости, а прирожденным ему чувством. Этим разрешается и спор относительно распространения предписаний естественного закона на животных. Человек не делает зла другому не столько потому, что признает в нем разумное существо, сколько потому, что видит в нем существо чувствительное, а так как это свойство общее людям и животным, то последние имеют, по крайней мере, право не подвергаться бесполезным мучениям[292].

Этот вывод Руссо ясно указывает на характер принятых им начал. Несмотря на его полемику против материалистов и на глубокое сознание нравственных требований, он все же остается на той же, чисто индивидуалистической почве. Основным свойством человека признается не разум, а чувство, не общий элемент, а личный. Вследствие этого человек приравнивается к животным, и последним приписываются такие же права, как и первому.

Требуя обращения мысли к первобытному состоянию человека, Руссо не думает, однако, утверждать, что это состояние действительно существует или некогда существовало в человечестве. Напротив, он прямо говорит, что это – чистый вымысел, и что подобные исследования надо принимать не за исторические истины, а за гипотетические рассуждения, которые способствуют только лучшему выяснению предмета[293]. Таким образом, факты совершенно устраняются как не идущие к делу. Берется отвлеченное понятие о человеке и из этого понятия логическим путем выводится вся последовательная нить его развития. «Человек! – восклицает Руссо. –Вот твоя история, как я мог ее прочесть, не в книгах, писанных тебе подобными, которые лживы, а в природе, которая никогда не лжет»[294]. Эта метода лучше всего характеризует способ исследования мыслителей XVIII века.

Руссо представляет себе людей первоначально рассеянными и живущими наподобие животных. От последних человек отличается не столько разумом, сколько свободной волей, признак духовного его естества. Он отличается и способнос-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 280

тью к совершенствованию, которая составляет источник всех его бедствий. В первобытном состоянии эта способность остается пока еще без действия. Следуя внушениям природы, человек делает добровольно, по собственному выбору, то, что животные совершают по бессознательному влечению инстинкта. Уступая животным в силе, он превосходит их физической организацией и умением пользоваться средствами для достижения своих целей. Сами силы его, вследствие постоянного упражнения, изощряются гораздо более, нежели в состоянии общежития. Потребностей у него почти нет, а потому нет и страстей, а с тем вместе и поводов к распрям. Если желание удовлетворить своим нуждам побуждает его иногда к нападению на других, то эти стремления смягчаются прирожденным ему состраданием. Само половое влечение ведет лишь к мимолетным соединениям лиц. Мужчины случайно сходятся с женщинами, и ребенок покидает свою мать, как скоро она ему не нужна. Таким образом, в первобытном состоянии мы не можем назвать человека ни добрым, ни злым, ибо между людьми вовсе нет еще нравственных отношений и признанных обязанностей. С полной свободой соединяется здесь и совершенное равенство, ибо физические силы при одинаковом образе жизни развиваются почти одинаково у всех, а умственные способности при малочисленности нужд остаются без развития. Однако людей в этом состоянии мы отнюдь не должны представлять себе несчастными. Несчастье есть лишение и страдание, а какое может быть страдание у свободного существа, у которого в сердце мир и тело здорово? Несчастье есть плод искусственного просвещения: оно неизвестно там, где нет ни страстей, ни потребностей[295].

Человек мог бы вечно оставаться в этом состоянии, если бы не разные случайные обстоятельства, которые, усовершенствовав его разум, исказили его природу и сделали его злым, превратив в существо общежительное.

Препятствия, которые человек встречал в удовлетворении своих потребностей, возбудили в нем деятельность мысли. Он стал изобретать орудия, и это обратило его внимание на взаимные отношения вещей. Он стал наблюдать себе подобных, и это сблизило его с людьми. Мало-помалу основались семейства;

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 281

люди построили себе постоянные жилища. Таково состояние, в котором находятся дикие народы. Можно полагать, что это – самая блаженная эпоха в жизни человечества. Имея мало потребностей, не нуждаясь друг в друге, люди жили, свободные, здоровые, добрые и счастливые, насколько это для них возможно. К сожалению, это состояние не продолжалось. Изобретательность человеческого ума повела к открытию способов выделки металлов и к возделыванию земли. Для этого недостаточно уже было одинокого труда; нужно было содействие нескольких. Земледелие повлекло за собой установление собственности, а с тем вместе исчезло равенство и начались все бедствия человеческого рода. «Первый, – говорит Руссо, – кто, оградив участок земли, вздумал сказать: это мое и нашел людей довольно глупых, чтобы ему поверить, был истинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, от скольких бедствий и ужасов избавил бы человечество тот, кто, выдернув колья и закопав ров, крикнул бы себе подобным: смотрите, не слушайтесь этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земные принадлежат всем, а земля никому!» Но едва ли уже в то время, продолжает Руссо, можно было остановить неудержимый ход вещей[296].

С установлением собственности должно было выказаться и развиться естественное неравенство способностей, а вместе с тем родились и все пороки, сопровождающие стремление человека к превосходству над другими. Между людьми явилось различие богатых и бедных. Умножение потребностей повело и к тому, что свободный прежде человек сделался рабом своих нужд, а потому зависимым от других. Каждый старался воспользоваться плодами чужого труда: богатый хотел властвовать над бедным; последний хотел присвоить себе имущество богатых. Отсюда постоянные раздоры и бедствия, которые повели, наконец, к новому перевороту.

Подвергаясь беспрерывным нападениям и изыскивая средства защиты, богатые изобрели способ обратить в свою пользу сами силы противников. Они убедили последних соединиться всем вместе для водворения мира и для охранения прав всех и каждого. «Таково было или должно было быть происхож-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 282

дение общества и законов, которые наложили новые оковы на слабых и дали новые силы богатым, которые безвозвратно уничтожили естественную свободу, упрочили навсегда закон собственности и неравенства, которые из ловкого присвоения сделали неприкосновенное право и для пользы немногих честолюбцев навеки обрекли человечество труду, рабству и нищете»[297]. Установление одного общества повлекло за собой и другие. Человеческий род распался на отдельные государства, которые, находясь между собой в естественном состоянии, приходили в беспрерывные столкновения друг с другом. Отсюда страшные войны и те предрассудки, которые возвели пролитие крови в степень общественной добродетели. Люди стали уничтожать друг друга тысячами, сами не зная за что. В один день совершалось более убийств, нежели в течение целых веков естественного состояния.

Руссо опровергает все другие способы установления политических обществ, признаваемые писателями. Гражданский порядок не может иметь источником завоевание, ибо сила не рождает права. Только добровольное признание побежденных делает правительство законным; иначе продолжается состояние войны. Гражданские общества не могли также возникнуть из отеческой власти, ибо в естественном состоянии отец не имеет власти над взрослыми детьми. Скорее можно сказать наоборот, что отеческая власть получает главную свою силу от власти гражданской. Наконец, образование обществ не может быть приписано соединению слабых, ибо бедным, не имеющим ничего, кроме свободы, нет никакой выгоды отказываться от последнего своего блага. Изобретение обыкновенно принадлежит тем, кому оно выгодно, а не тем, кому оно вредит[298].

С водворением гражданского порядка народы признали над собой власть, но еще не подчинились деспотизму. Не входя в настоящее время, говорит Руссо, в исследование свойств основного общественного договора, можно, держась общего мнения, рассматривать первоначальное установление правительств как договор между ними и народом. Последний утвердил основные законы и выбрал начальников; правители же обязались действовать на основании законов. Образы правления

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 283

могли быть различны, смотря по обстоятельствам, но, как общее правило, первоначально власти были выборные. Скоро, однако, возникшие неурядицы повели к новым переменам. Начались козни и раздоры; водворилась анархия. Этим воспользовались начальники, чтобы упрочить свою власть и сделать ее наследственной. Народ, привыкший уже к зависимости, согласился на это, чтобы избавиться от волнений. Таким образом установилась произвольная власть: правители стали смотреть на государство как на свою собственность, а на граждан – как на своих рабов.

Эта последняя перемена представляет высшее и крайнее развитие неравенства между людьми. В первую эпоху, с установлением собственности, является различие богатых и бедных, во вторую эпоху, с установлением правительств, различие сильных и слабых, наконец, в третью, с заменой законной власти произвольной, различие господ и рабов. Политическое неравенство влечет за собой и неравенство гражданское: каждый, подчиняясь высшему, старается получить преимущество над низшими. Но с водворением деспотизма все опять делаются равны, ибо все одинаково становятся рабами. Это – возвращение к первобытному состоянию, где господствует право силы, с тем различием, что одно представляет человеческую природу в ее чистоте, а другое является плодом совершенного ее искажения. Между этими двумя крайностями лежит весь путь постепенного извращения человечества. Естественный человек исчезает, и вместо него являются собрания людей с искусственными наклонностями, страстями и отношениями. Все, что составляло счастье для первого, невыносимо для последних. Дикий находит блаженство в свободе и покое; гражданин, вечно деятельный, живет в беспрерывной тревоге и постоянно ищет новых, еще более мучительных работ. Он прислуживает сильным, которых ненавидит, и богатым, которых презирает: он хвастается своей низостью и их покровительством. Гордясь своим рабством, он с презрением говорит о тех, которые не имеют чести разделять ту же участь. Дикий живет в себе самом; гражданин, обретаясь вечно вне себя, живет только чужим мнением. Таким образом, все у него превращается в пустую внешность, лишенную содержания: у него честь без добродетели, ум без мудрости, удовольствие без счастья. От первоначальной его природы не осталось ничего; все

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 284

в нем порождение искусственного быта и господствующего в обществе неравенства[299].

Эти выводы и рассуждения Руссо, очевидно, имеют чисто отрицательный характер. Не раз в истории человечества мы видим мыслителей, которые, отвращаясь от современного им общества, негодуя на его пороки, ищут идеала в диком состоянии и представляют неиспорченного еще человека, как образец своим согражданам. Руссо также искал идеала, к которому неудержимо стремилась его пламенная душа. Он не верил, что человек создан был природой таким, каким он видел его перед собой. Он мечтал о свободе и равенстве, а замечал вокруг себя только подчинение и иерархию; он требовал мужественных добродетелей, а встречал только утонченный эгоизм, мелочное тщеславие и сложные человеческие отношения, в которых ложь прикрывалась наружностью истины. Поэтому он естественно обращался к дикому состоянию, где он находил свободу, равенство, простоту жизни и чувств, которые он тщетно искал среди современников. Оборотная сторона картины перед ним исчезала. При всем том он сам не мог остановиться на этом воззрении. Оно заключало в себе коренное противоречие с такими требованиями, которые, по собственному его учению, необходимо связаны с человеческой природой. Индивидуализм доводился здесь до тех крайних пределов, при которых, отрицая все остальное, это начало должно было, наконец, отрицать и само себя. Все общественные связи отвергались как плод искусственного развития; идеалом выставлялся человек, не имеющий никакого отношения к себе подобным. Но этим самым отвергалось все, что дает цену и значение человеческой личности, что способно возвысить человеческую душу. Отвечая на возражения, которые сыпались на него со всех сторон за его нападки на образование, Руссо говорил, что он постоянно будет повторять только два слова: истина! добродетель! [300].Между тем, в одиноком состоянии нет ни познания истины, ни приложения добродетели. Описывая первобытного человека идеальными красками, Руссо сознавался, что люди в то время, не имея друг с другом никаких нравственных отношений, не могли быть ни добрыми, ни злыми,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 285

не имели ни добродетелей, ни пороков[301]. Еще менее было тут места для деятельности разума, для познания. «Состояние мышления, – говорит Руссо, – есть состояние противоестественное; человек, который размышляет, есть животное развращенное»[302]. Остается, следовательно, чисто животная жизнь. Сами материалисты, против которых так сильно вооружался Руссо, не могли придумать ничего более крайнего. Со своей неуклонной логикой Руссо доводил принятое им начало до конца, но этим самым обнаруживалась вся внутренняя пустота его теории. Оказывалось, что последовательно проведенный, односторонний индивидуализм противоречит существу человека, и что поэтому необходимо повернуть в другую сторону, связать его с высшими элементами человеческой природы.

Ратуя во имя правды, нравственности, добродетели, Руссо рано или поздно должен был обратить свои взоры в другую сторону, искать идеала не позади, а впереди, в состоянии общежития, ибо здесь только высшие требования человека могут найти полное приложение. Но над о было придумать такое общественное устройство, которое, связывая человека с себе подобными, вместе с тем сохраняло бы неприкосновенными первобытную его свободу и данные ему природой права. Плодом его размышлений былосочинение Об Общественном Договоре (Du Contrat Social), вышедшее в 1762 году, через восемь лет после Речи о происхождении неравенства. «Найти форму союза, посредством которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы однако же единственно себе самому и оставался бы столь же свободным, как и прежде» – такова была, в сущности, неразрешимая задача, которую Руссо предложил себе в этом трактате[303].

«Человек рождается свободным, а везде он в оковах», – так начинает Руссо свое рассуждение. Как произошла эта перемена? Неизвестно. Что может сделать ее законной? Для разрешения этого вопроса надо разобрать, на чем основано человеческое общежитие[304].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 286

Руссо устраняет мнение о происхождении гражданских обществ из семейства. Так как все люди по природе свободны и равны, то дети, по достижении совершеннолетия, выходят из-под родительской власти. Если они остаются подчиненными отцу, то это совершается не иначе, как в силу договора; они отчуждают свою свободу единственно для собственной пользы[305]. С другой стороны, государства не могут быть основаны и на силе. Сила не рождает права; это – материальная способность, которая не может иметь нравственных последствий. Если принять это начало, то следует признать, что тот прав, кто сильнее других, а потому, кто может безнаказанно неповиноваться закону, тот действует по своему праву[306].

Остается, следовательно, договор как единственное основание всякой законной власти между людьми. Но этот договор не может состоять в отчуждении одним лицом своей свободы в пользу другого. Отречение от свободы несовместно с человеческой природой: это значит – отказаться от качества человека, от человеческих прав и обязанностей. Этим уничтожается нравственный характер действия, а потому подобный договор не имеет силы. Только безумный может отдать себя всецело, ничего не истребовав обратно; но безумие не рождает права. Еще менее возможно предположить подобное действие со стороны целого народа. Если бы даже человек имел право отчуждать свою свободу, то он не вправе располагать свободой детей. Некоторые выводят рабство из войны: утверждают, что победитель властен сделать рабами тех, кому он даровал жизнь. Но война не есть отношение между частными лицами; это – отношение государств. Отдельные лица участвуют в ней только как граждане, а не в качестве людей. Их можно убивать, пока у них оружие в руках; но как скоро они сдались, так право жизни и смерти над ними прекращается, и наступают отношения добровольные. Поэтому если они обращаются в рабство, то это опять не что иное, как право силы, то есть продолжение войны. Отсюда могут возникнуть отношения господские, а отнюдь не гражданские[307]. Необходимо, следовательно, прийти к договору обоюдному, основанному на свободной воле

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 287

лиц, вступающих в обязательство относительно друг друга. В чем же состоит существо этого договора?

Прежде, нежели народ установит над собой правительство, нужно, чтобы отдельные, разрозненные лица совокупились в единый народ. Акт, в силу которого совершается это соединение, и есть Общественный Договор, основание всякого общежития. Условия его определены самой природой, так что малейшее их изменение уничтожило бы само обязательство. Эти условия везде одни и те же, хотя они нигде формально не высказываются. Сущность их заключается в том, что каждый отдает всецело себя и все свои права в пользу всего общества. Этим только способом возможно сочетать сохранение свободы с требованиями общежития. Ибо если бы отдельные лица сохраняли за собой часть своих прав, то они сами оставались бы судьями этих прав; между ними и обществом не было бы высшего судьи, которому предоставлялось бы решение споров, а это – состояние анархии. Но когда каждый отчуждает все свои права в пользу целого общества, оставаясь сам нераздельным членом этого целого, то этим достигается двоякая цель: с одной стороны, вполне удовлетворяются требования общежития; с другой стороны, человек не лишается своей свободы, ибо, подчиняясь общей воле, которой он сам состоит участником, он, в сущности, подчиняется только себе самому. Вместе с тем, этим способом сохраняется полнейшее равенство членов, ибо условия для всех одинаковы: давая другим право над собой, каждый приобретает совершенно такое же право над всеми другими. Наконец, этим устанавливается совершеннейшее единство союза. Общество становится нравственным лицом, имеющим свое я, свою жизнь и свою волю. Это лицо называется город ом, республикой, политическим телом, государством, самодержцем, державой; члены же получают название народа, граждан или подданных, смотря по тому, в каком отношении они рассматриваются[308].

В этом учении, которое заменяет личную свободу народным полновластием, мы видим выход из начал чистого индивидуализма. Руссо понял, что отдельные лица не могут сохранить за собой часть своих прав, ибо это не что иное, как продолжение анархии. В обществе необходим высший судья, пригово-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 288

ры которого имели бы абсолютную обязательную силу для всех, а таким может быть только целое или его законные органы. Подчинение должно, следовательно, быть полное, безусловное, по крайней мере в области юридических отношений. Но, оставаясь на почве индивидуализма, Руссо хотел вместе с тем сохранить неприкосновенной личную свободу человека, так чтобы лицо, подчиняясь обществу, в сущности, повиновалось только самому себе. Он думал сделать это, дав каждому члену общества неотъемлемое право участвовать во всех общих решениях, то есть он заменял личное право политическим. Этим он существенно отличается от всех своих предшественников. Народное полновластие является у него не только как верховный источник всех общественных властей, но как постоянная, необходимая и исключительная форма всякого политического союза, как идеальное устройство, в котором неразрывно сочетаются оба противоположных элемента человеческого общежития: личный и общий.

Очевидно, однако, что этот оборот не спасает индивидуального начала. Личная свобода через это не остается неприкосновенной, ибо, подчиняясь общему решению, человек все-таки повинуется не себе, а другим. В этом отречении от собственной воли заключается первое и необходимое условие всякого общежития. Вопрос состоит только в том, кому выгоднее подчиняться: приговорам ли большинства или правительству, основанному на иных началах? вопрос, который может быть решен различно, смотря по обстоятельствам. Во всяком случае, то устройство, которое предлагает Руссо, менее всего соответствует своей цели. Последовательно проведенное требование непременного личного участия каждого в общих решениях приводит к таким положениям, которые явно обнаруживают его несостоятельность. Сам Руссо не довел этого начала до конца: он ничего не говорит об участии женщин и детей в приговорах общества. Между тем этот вопрос составляет камень преткновения для его системы. Ибо, с одной стороны, если признать политическое право неотъемлемой принадлежностью всякого члена общества потому только, что он рожден свободным, то оно, несомненно, должно принадлежать и женщинам и детям. С другой стороны, не говоря уже о других возражениях, ни женщины, ни дети не в состоянии нести, наравне с другими, всех гражданских обязанностей, которые необходимо

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 289

соответствуют правам. Военная служба к ним неприложима. Следовательно, волей или неволей, приходится признать в членах общества различие способности, а не ограничиваться отвлеченным качеством гражданина. Дальнейшее изложение учения Руссо покажет нам все другие несообразности, вытекающие из принятого им начала.

В отличие от прежнего своего мнения, Руссо ставит гражданское состояние, устроенное на основании общественного договора, выше естественного. Первобытный инстинкт заменяется здесь правдой; действия лица получают нравственный характер. Хотя человек лишается некоторых естественных преимуществ, но взамен их он приобретает несравненно большие: способности его развиваются, мысль получает большую широту, чувства облагораживаются, и если бы не злоупотребления гражданского быта, он беспрестанно должен был бы благословлять ту минуту, которая вывела его из состояния природы и из тупого и ограниченного животного сделала его разумным существом и человеком[309].

Выгоды, которые приобретает здесь человек, заключаются в следующем: он теряет естественную свою свободу, но получает свободу гражданскую, ограниченную общей волей, но гораздо более безопасную, нежели первая. Он впервые приобретает и свободу нравственную, которая одна дает человеку власть над самим собой, ибо подчинение инстинктивным желаниям есть рабство, а повиновение разумно принятому закону есть свобода. Отрекаясь от неограниченного права захватывать все, что может, гражданин получает взамен обеспеченную государством собственность. В гражданском состоянии владельцы, передав все свои права государству, становятся как бы хранителями общего достояния, которое ограждается от нападений совокупной силой всех. Члены общества отказываются, наконец, и от естественного равенства, но приобретают равенство нравственное и законное, которое уравновешивает физическое различие способностей. Таким образом, отдав все государству, человек все получает от него обратно, умноженное и упроченное[310]. Сама жизнь гражданина перестает быть исключительно благодеянием природы; она

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 290

становится условным даянием государства. На этом, между прочим, Руссо основывает законность смертной казни[311].

Общественная связь, совокупляющая все лица в одно целое, есть общее благо, которое составляет цель всего государственного союза. Это именно и есть общий элемент в разнородных стремлениях, движущих отдельными лицами. Оно одно дает возможность соединить разрозненные воли в одну общую волю, извлекая из них то, что в них есть согласного. Поэтому всякий истинно человеческий союз управляется единственно этим началом[312].

Соединенная таким образом воля членов составляет верховную власть в государстве. По существу своему эта власть неотчуждаема и нераздельна. Она неотчуждаема, потому что всякое отчуждение есть замена общей воли частной, следовательно, нарушение первоначального договора, в силу которого существует само общество. Верховная власть может состоять только из совокупной воли всех; как скоро она передается в частные руки, так она тем самым уничтожается, а вместе с ней уничтожается и политическое тело. Это имеет место даже и при передаче верховной власти народным представителям. Если общественная воля по существу своему неотчуждаема, то она не может быть и представлена: это опять замена общей воли частной, следовательно нарушение первоначального договора. Народ, выбирающий представителей, свободен только в момент избрания; как скоро выборы кончены, он становится рабом, следовательно, он превращается в ничто[313].

 

Та же причина делает верховную власть нераздельной. Общая воля может быть только одна; воля какой бы то ни было части не имеет никакого значения. Политики, разделяющие верховную власть на отдельные элементы, создают из нее фантастическое существо, составленное из разных частей, связанных искусственным образом. Это то же самое, как если бы они человека составляли из нескольких тел, из которых одно имело бы глаза, другое – руки, третье – ноги, и более ничего. Заблуждение их проистекает из того, что они различные проявления власти принимают за отдельные ее отрасли. Отсюда множество неясностей у писателей по государственному праву[314].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 291

Будучи выражением общих интересов, общая воля всегда стремится к общему благу; следовательно, она, по существу своему, всегда права. В действительности, однако, народ нередко ошибается в своих суждениях; его можно обмануть, и тогда он, по-видимому, хочет не того, что следует. Чтобы разрешить это противоречие, Руссо отличает общую волю (la volonté générale) от воли всех (la volonté de tous). Первая есть то, на чем сходятся все частные воли; вторая же не что иное, как совокупность частных воль, из которых каждая стремится к своему особому интересу. Чтобы получить общую волю из воли всех, нужно откинуть разногласия; тогда останется среднее мнение, которое и будет общей волей. Только о последней и можно сказать, что она всегда права.

Отсюда ясно, что общей волей не может считаться воля большинства, когда это большинство составляется из голосов известной партии, превозмогающей другие. Воля всякой партии есть частная воля, которая не может иметь притязания на владычество. Поэтому как скоро в государстве допускаются частные товарищества и борьба партий, так общая воля исчезает. Надо, следовательно, чтобы при совокупных решениях граждане подавали голос каждый за себя, без всякого соглашения с другими. Тогда только может получиться истинное выражение общей воли. Этим достигается и то, что народ никогда не будет обманут[315].

Эти положения ясно указывают на слабые стороны разбираемого учения. Руссо, очевидно, усматривал необходимость отличить государственную волю, по существу своему направленную на общее благо, от воли демократической массы, движимой разнородными частными интересами. Но так как его собственные начала не допускали подобного различения, ибо, по его теории, каждый гражданин непременно должен быть участником общего решения на одинаковых правах со всеми остальными, то приходилось механическим способом выделять общую волю из воли всех, а это вело к совершенно несостоятельным выводам и требованиям. В действительности при решении дел народным собранием неизбежны борьба партий и преобладание большинства над меньшинством, то есть замена общей воли частной, и притом далеко не лучшей, ибо

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 292

здесь дается перевес количеству над качеством. Устранить эти последствия нет никакой возможности, и само то средство, которое предлагает Руссо, устанавливая невыносимую и безрассудную тиранию, все-таки не достигает цели. Как скоро человек принужден решать дела совокупно с другими, так он не может уже повиноваться единственно себе. По всем вопросам, в которых его мнение расходится с мнением большинства, он неизбежно должен подчинить свою волю чужой.

Руссо не мог этого не видеть; поэтому он старается устранить и это возражение, но тут он прибегает к такому софизму, который лучше всего обличает несостоятельность принятого им начала. При общей подаче голосов, говорит он, у граждан не спрашивается: одобряют ли они известное предложение или нет? а спрашивается только: какова общая воля? Поэтому, когда я подаю свой голос, я вовсе не хочу этим сказать, что мое мне