I. ГУГО ГРОЦИЙ

Первоначальным своим развитием в новое время философия права и государства обязана двум странам: Голландии и Англии. Здесь, в борьбе с абсолютизмом, упрочилась свобода, а вследствие этого политическая мысль могла получить более глубокое и многостороннее развитие. Политическая наука требует свободы. Сами теории неограниченной монархии развиваются с большей силой и последовательностью в споре с противоположными началами. Поэтому государства, в которых утвердилась неограниченная власть, представляют мало пищи для политического мышления. Если мы встречаем иногда исключения из этого правила, как, например, во Франции в XVIII столетии, то это служит признаком зарождения нового, либерального порядка вещей, который при благоприятных обстоятельствах, под влиянием соседних стран может приготовляться не только в незаметных явлениях жизни, но и в литературе. Почин, во всяком случае, принадлежит свободным государствам.

Отцом новой философии права, по общему признанию, считается голландец Гуго Гроций, или Гуго де Грот. Принужденный бежать из отечества вследствие гонений, которым подверглись арминиане, он посвятил свой досуг исследованию начал международного права. В 1625 году появилось знаменитое его сочинение: О праве войны и мира (De jure belli ас pacis), которое составляет эпоху в истории политических наук. Непосредственной задачей Гуго Гроция было доказать, что в международных отношениях должны господствовать не одни своекорыстные цели, но и правила справедливости и человеколюбия. Для это-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 150

го необходимо было установить начала естественного закона, которые одни могут служить нормой для самостоятельных держав. Руководствоваться положительными правилами, признанными многими государствами, или так называемым про, вам общенародным (jus gentium), было слишком недостаточно; ибо, говорит Гуго Гроций, всякое установленное правило, если оно не истекает из достоверных начал, в силу ясных доказательств, есть не что иное, как добровольное человеческое соглашение, а если оно зависит от человеческой воли, то оно ею же может быть отменено; тут нет ничего необходимого[81]. С другой стороны, Гуго Гроций отверг и богословский авторитет в естественном праве. Он приводил св. Писание, так же как исторические примеры и изречения философов, единственно в подтверждение своих собственных доводов. В противоположность прежним исследователям, Гроций прямо объявляет ложным мнение тех, которые ветхозаветные постановления выдавали за естественный закон. Он указывает на то, что в них заключается множество предписаний, исходящих из свободной воли Божьей, которая, хотя не противоречит естественному закону, но не должна смешиваться с последним[82]. Для христиан еврейский закон вовсе даже не обязателен, хотя мы можем пользоваться им, как пособием[83]. Что касается Нового Завета, то и он существенно отличается от естественного права, ибо он требует от людей гораздо высшего совершенства[84].

Оставалось, следовательно, искать оснований права в разуме. Для этого представляются два пути. Принадлежность какого-нибудь правила к естественному закону, говорит Гуго Гроций, можно доказать двояким способом: a priori и a posteriori, умозрением и опытом; первое, когда необходимость правила указывается самим разумом, второе, когда оно признается таковым у многих народов, что дает ему если не полную достоверность, то значительную вероятность, ибо общее явление объясняется только общей причиной, а причиной такого признания едва ли может быть что иное, кроме общего смысла[85]. Гроций пользуется поэтому и последним источником для подтверждения своих

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 151

выводов, хотя, как мы видели, он за общенародным правом не признает безусловной обязательной силы, так как оно устанавливается свободной человеческой волей. Он везде цитирует и писателей, не выдавая, однако, никого за несомненный авторитет. В собственных же исследованиях он постоянно руководствуется указаниями разума. «Как математики, –говорит он, – рассматривают фигуры отдельно от тел, так и я в исследовании права отвлек свою мысль от всякого частного факта»[86].

Где же искать твердых оснований естественного закона? В самой природе человека, которую Гроций называет матерью естественного права. Она влечет нас неудержимо, даже помимо всяких потребностей, к общению с подобными нам существами, а в этом общении и заключается основание права[87]. Гроций не соглашается с мнением тех, которые утверждали, что всякое животное, в том числе и человек, по природе стремится только к собственной своей пользе. И животные, силой вложенного в них инстинкта, воздерживают свои влечения в виду своего потомства и других животных одной с ними породы. Такой же инстинкт мы видим и у детей. Человеку же, в отличие от животных, свойственно стремление к общежитию (appetitus societatis), притом не какого бы то ни было, а спокойного и устроенного сообразно с его разумом. У одного человека есть для этого и надлежащее орудие – слово. Он один способен мыслить и действовать по общим правилам, и то, что вытекает из этой способности, свойственно ему, а не всем животным безразлично. Таким образом, источник естественного права в собственном смысле есть охранение общежития, свойственного человеческому разуму (societatis custodia humano intellectui convenions)[88].

Вывод естественного закона из начала общежития мы находим в древности у Цицерона, хотя сочинение о республике, в котором римский философ развивал свое учение, не было еще открыто в XVII веке. Вместе с Цицероном Гроций старается привести общежитие в соотношение и с другими элементами человеческой природы. В одном месте он цитирует слова Цицерона, который, вслед за стоиками, различал первоначальные

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 152

основы естества (prima naturae) и последующие, хотя и высшие начала. К первым относится вложенное во всякое животное стремление к самосохранению, ко вторым то, что сообразно с разумом, который, хотя позднее по происхождению, но выше по достоинству. Принимая это различие, Гроций говорит, что в исследовании естественного права надо рассмотреть сначала то, что согласно с первоначальными основами естества, затем то, что требуется разумом. Охранение общежития он относит к последнему разряду; но целью самого общежития полагается сохранение каждому того, что ему принадлежит, то есть жизни, членов, свободы и собственности. С этой точки зрения Гроций отстаивает право войны. В первых основаниях естества, говорит он, нет ничего, что бы ей противоречило, ибо цель войны заключается в сохранении жизни и членов и в приобретении полезных для жизни вещей; все это сообразно с указаниями природы, и само употребление силы не противоречит ее законам, ибо природа дала силы животным именно для сохранения и поддержания своей жизни. С другой стороны, не всякое употребление силы противоречит разуму и общежитию, ибо само общежитие установлено с целью сохранить каждому то, что ему принадлежит. Поэтому общежитию противоречит лишь такое употребление силы, которым нарушается чужое право, то есть война несправедливая[89].

Из этого ясно, что общежитие, из которого истекают все человеческие отношения, само коренится в более глубоких свойствах человеческой природы. Гроций это сознавал. Полагая стремление к общежитию основанием естественного права, он не принимал этого стремления за простой факт, но относил его к разумным потребностям человека и старался связать его с первоначальной основой человеческого естества, с самосохранением. Все это, однако, осталось у него намеком; систематического учения он отсюда не выработал. Это было делом дальнейшего развития философии права.

Точно так же Гуго Гроций ограничился одними намеками в развитии коренных начал естественного закона. Из охранения общежития, говорит он, вытекают следующие требования: воздержание от чужого и возвращение того, что принадлежит другим, исполнение обещаний, вознаграждение

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 153

за причиненные виной убытки и наказание преступлений[90]. Все это опять приводится к одному началу: правда, говорит Гуго Гроций, вся состоит в воздержании от чужого; неправда, напротив, заключается в присвоении себе чужого[91], ибо это именно противоречит разумному общежитию. Эти начала распространяются как на естественные блага, так и на человеческие установления. Есть предметы, которые сама природа присвоила лицу: таковы жизнь, члены, свобода. Другие становятся принадлежностью лиц в силу человеческого соглашения: такова собственность. По природе вещи, находящиеся на земле, принадлежат всем в совокупности, а потому естественный закон не предписывает здесь безусловно воздержания от чужого; но как скоро собственность установлена человеческим соглашением, так естественный закон запрещает нарушать чужое право[92].

Таково право в собственном, тесном смысле; оно определяется правдой, началом чисто отрицательным, ибо правым (justum) называется то, что не есть неправедно или что не противоречит разумному общежитию[93]. Но из этого понятия, говорит Гроций, проистекло другое, обширнейшее, основанное на начале пользы. Человек отличается от животных не одним стремлением к общежитию, но также и способностью обсуждать то, что ему вредно или полезно, притом не только в настоящем, но и в будущем. И здесь человеческой природе свойственно следовать правому суждению, не увлекаясь минутным страхом или удовольствием. Поэтому все, что противоречит подобному суждению, считается противным естественному праву, то есть человеческой природе. Сюда же издревле многие относят мудрое распределение благ между людьми, сообразно с значением и достоинством каждого. Однако, по мнению Гроция, все это не есть право в собственном смысле, ибо последнее имеет совершенно другую природу, заключающуюся в том, чтобы другому оставлять или отдавать то, что ему принадлежит[94].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 154

На основании этого различия, Гроций к праву в собственном смысле относит единственно правду уравнивающую, как называл ее Аристотель, или исполняющую (justitia expletrix), как он называет ее сам. Правда же распределяющая или присваивающая (justitia attributrix, assignatrix), основанная на способности (aptitude), по его мнению, не рождает настоящего права, ибо я не могу считать своим то, к чему я способен. Последнего рода правда сопровождает добродетели, которые приносят пользу другим людям, то есть это – начало не юридическое, а нравственное[95]. Оно находится в связи с более обширным значением права, когда это слово принимается вообще в смысле нравственного закона, обязывающего нас не только к тому, что справедливо (justum), но и к тому, что праведно (rectum)[96].

В этих положениях Греция мы можем видеть характер исходной точки политического мышления нового времени. Отправляясь от объективного начала, от общей идеи, Аристотель давал высокое место правде распределяющей, которая соображается с значением каждого лица в целом. Гроций, напротив, принимает за основание общежития уважение к тому, что принадлежит отдельному лицу, а потому правдой в собственном смысле называет только правду уравнивающую. И хотя Гроций утверждает, что понятие о праве в субъективном смысле, то есть о праве, принадлежащем известному лицу, проистекает из понятия о праве в смысле охранения общежития[97], однако из его определений очевидно, что последнее предполагает первое, ибо справедливым называется именно воздержание от чужого. В этом заключалось некоторое смешение понятий, которое представляло возможность дать этим доводам иной оборот и вывести само общежитие из личного права, что и было сделано впоследствии индивидуальной школой.

Однако, принимая это чисто юридическое значение права за основание естественного закона, Гроций не устранял и значения нравственного, которое он только неверно приводил к началу пользы. Он признавал, что в гражданских законах, по самому существу их, к естественному праву присоединяется

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 155

уважение к пользе[98]. Но различив эти два элемента, Гроций оставил неопределенным отношение их между собой, что, впрочем, при его точке зрения было неизбежно. Начало общежития заключает в себе обе эти стороны, но одного этого начала недостаточно для определения взаимного их отношения. Здесь кроется источник последующего разделения направлений на индивидуалистическое и нравственное.

Установленные им начала права Гуго Гроций считает непоколебимыми. Будучи основаны на самой природе человека, говорит он, они совершенно ясны, достоверны и неизменны. Они не могут быть изменены далее самим Богом, ибо, хотя Бог – всемогущий Творец вещей, однако он не может сделать, чтоб природа вещей сама себе противоречила. Как он не может сделать, чтобы дважды два не было четыре, точно так же он не может сделать, чтоб само по себе злое не было злом. Как скоро вещи существуют, так из них необходимым образом вытекают известные свойства, неразлучные с их бытием. Поэтому начала права будут точно так же несомненны, если мы даже примем нечестивое мнение, что нет Бога или что он не заботится о человеческих делах. Однако так как разум убеждает нас, что Бог – творец вселенной, то мы заключаем отсюда, что он же есть первоначальный источник естественного права, а потому должны предположить, что воля его обязывает нас соблюдать оное[99]. Сообразно с этими началами, Гроций определяет естественное право следующим образом: «Естественное право есть предписание правого разума, указывающее, что в известном действии, смотря по тому, согласно оно или несогласно с разумной и общежительной природой человека, есть нравственное безобразие или нравственная необходимость, а потому подобное действие Богом, творцом природы, запрещается или предписывается»[100].

От естественного права отличается положительное или добровольное (jus voluntarium), как называет его Гроций, которое истекает из свободной воли лиц. Оно разделяется на божественное и человеческое. Первое представляет выражение воли

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 156

Божьей через Откровение, второе устанавливается людьми. Последнее, в свою очередь, подразделяется на несколько видов. Сюда относятся: семейное право, которое заключает в себе предписания домашних властей, как то, отеческой, господской и т.д.; гражданское право, устанавливаемое властью гражданской или государственной, наконец, международное право, которое истекает из воли всех или многих народов[101]. Положительное право имеет источником своим договор, ибо силой договора люди соединяются в общества и подчиняются власти, а так как обязанность исполнять договор вытекает из естественного закона, то последний составляет также первоначальный источник права положительного. Но к этому присоединяется начало пользы, в виду которой устанавливаются власти и издаются положительные законы[102].

Из трех означенных видов права Гуго Гроций подробно исследует право международное. Относительно государственного союза у него встречаются только рассеянные мысли и указания. Тем не менее эти отрывочные взгляды важны и любопытны как первые выводы из начал философии права нашего времени.

Гуго Гроций определяет государство как совершенный союз свободных людей для охранения права и для общей пользы [103].Это определение заимствовано почти целиком у Цицерона, через посредство Августина. Целью государства полагается охранение права в обоих принятых Гроцием значениях: в более тесном, основанном на правде в собственном смысле, и в более обширном, основанном на начале пользы. Но в другом месте Гуго Гроций сводит оба начала к одному, ставя целью государства охранение спокойствия (ad tuendem tranquillitatem)[104]. Это прямо связывает политический союз с требованиями общежития: он устанавливается именно для охранения мирного общежития.

К определению Цицерона Гроций прибавил заимствованный у Аристотеля эпитет: совершенный. Этим означается, что государство есть союз вечный, полный и верховный. В отличие от других форм общежития, оно составляется на все времена:

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 157

один и тот же народ существует в течение многих веков, несмотря на перемену частей, и уничтожается только физическим истреблением или разрушением соединяющей его юридической связи или духа. Поэтому государства называются телами вечными[105]. На этом основании Гроций отрицает у государства право отчуждать какую-либо область без ее согласия: люди, соединяющиеся в политическое тело, говорит он, заключают союз постоянный и вечный; вытекающее отсюда право целого над частями должно измеряться первоначально волей договаривающихся, а эта воля создала союз нераздельный[106]. Точно так же и часть не имеет права отторгнуться от целого, исключая только случаи крайней необходимости, когда иначе она не может себя сохранить. Тогда восстанавливается первоначальное, естественное ее право распоряжаться собой по своему усмотрению. Таким образом, в виду самосохранения отдельной части присваивается здесь большее право, нежели целому над частями: причина та, что отторгающаяся часть пользуется в этом случае правом, которое она имела прежде образования государства[107].

С той же точки зрения Гроций отрицает и у отдельных граждан право самовольно выходить из государственного союза. Договор, посредством которого многие отцы семейств соединились в один город или государство, говорит он, дает целому наибольшее право над членами, ибо это – совершеннейшее общество, и нет внешнего человеческого действия, которое бы или само по себе не относилось к такому союзу или не могло бы относиться к нему, смотря по обстоятельствам. Поэтому Аристотель говорит, что законы дают предписания обо всех предметах. Но если так, то нельзя допустить за гражданами права оставлять государство толпой, ибо через это разрушился бы сам союз. Даже и отдельным лицам это не дозволяется, как скоро это противоречит государственной пользе, которая всегда должна быть предпочитаема частной. Гроций признает, однако, что вне этих случаев нет причины, по которой бы народ не разрешил гражданам свободного выселения, от которого проистекают многие удобства[108].

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 158

В установленном таким образом государстве водворяется единый дух, то есть полное и совершенное общение гражданской жизни. Первое произведение этого общения есть верховная власть. Это и есть связь, скрепляющая государство, жизненный дух, который поддерживают тысячи людей, по выражению Сенеки[109]. Государственная власть называется верховной, потому что ее действия не подлежат чужому праву, то есть не могут быть уничтожены чужой человеческой волей[110]. Права ее простираются как на принятие общих мер, так и на отдельные действия, полезные для союза. Первое составляет власть законодательную; вторая же отрасль разделяется на власть правительственную, когда действие прямо касается общественных потребностей, и на власть судебную, которая распространяется на частные дела, насколько они устраиваются в виду общего[111]. По существу своему верховная власть едина и нераздельна; как душа в совершенных телах, она не может дробиться на несколько отдельных, независимых друг от друга субъектов[112]. Это не мешает ей, однако, распределяться между несколькими органами, из которых каждому присваиваются особые права. В таком случае верховная власть принадлежит всем им в совокупности. Такое устройство, говорит Гроций, может иметь свои невыгоды, но этим не уничтожается существо верховной власти. Здесь нужно руководствоваться не удобством, а волей устанавливающих[113].

Кому же принадлежит верховная власть в государстве?

Гуго Гроций различает двоякий субъект: общий и собственный (subjectum commune et subjectum proprium). Подобно тому, как в зрении общий субъект есть тело, собственный – глаз, так и в верховной власти общий субъект есть государство, как совершенный союз людей, собственный же субъект есть лицо или лица, облеченные властью[114]. Это различие можно признать верным, если только не смешивать государство как нравственное лицо с народом как совокупностью отдельных лиц; а у Гроция встречаются места, в которых он,

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 159

по-видимому, впадает в подобное смешение, принимая народ за однозначительное с государством. Так, обсуждая вопрос о прекращении государств, он говорит: «Власть, которая находится у царя как у головы, остается у народа как у целого, которого голова есть часть». И далее: «Поставив над собой царя, народ сохраняет ту же власть, что и прежде, но она исправляется уже не телом, а головой»[115]. Что Гроций не является здесь защитником демократии, это ясно из того, что он всеми силами вооружается против мнения тех, которые приписывали верховную власть всегда и везде народу, признавая за последним право сменять и наказывать царей: «Сколько зла наделало и может еще наделать это учение, когда оно укореняется в душах, – говорит он, – это очевидно для всякого здравомыслящего человека»[116].

Гроций опровергает это мнение разнообразными доводами. Бели частному человеку, говорит он, позволено отдавать себя в рабство, как явствует из законов еврейских и римских, то почему же народ, обладающий полнотой права, не может передать власть над собой одному или нескольким лицам, не оставив ничего за собой? Возражение, что этого нельзя предполагать, здесь неуместно, ибо речь идет не о предположениях, а о том, что может совершиться по праву. Напрасно также приводятся невыгоды, сопряженные с таким перенесением власти: всякий образ правления имеет свои невыгоды, с которыми надо мириться. Как отдельный человек свободен выбирать тот или другой образ жизни, так и народ волен выбирать тот или другой образ правления, и в этом случае права власти определяются не совершенством формы, а волей устанавливающих. Между тем может быть много причин, побуждающих народ к такому перенесению власти. Может случиться опасность, от которой нет иного спасения, или недостаток средств, который не может быть иначе восполнен. Есть народы, от природы более способные состоять под чужим управлением, нежели управляться сами собой. Народ может быть движим примером соседей, которые счастливо жили под единовластием. Иногда государству, вследствие внутреннего его состояния, нет иного исхода, как было, например, в Риме при Августе.

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 160

Кроме того, государство может быть приобретено справедливой войной. Наконец, возражения против монархии одинаково относятся к аристократии, а между тем нет ни одного государства, где бы все равно участвовали в правлении: везде пролетарии, иностранцы, женщины, дети исключаются из политических прав. История как священная, так и светская показывает существование царей, независимых от народа. Все это убеждает нас в правомерности монархического правления. Доводы же защитников народовластия опровергаются легко. 1) Они говорят, что устанавливающий всегда выше устанавливаемого. Это справедливо там, где действие постоянно зависит от воли устанавливающего, а не там, где оно сначала является добровольным, а потом получает характер необходимости; так, например, жена свободно выбирает себе мужа, но потом обязана ему подчиняться. Кроме того, несправедливо, что цари всегда устанавливаются народом: власть приобретается иногда войной или поселением иностранцев на земле, принадлежащей известному лицу. 2) Говорят, что правление существует не для управляющих, а для управляемых; следовательно, последние, как цель, выше первых. И здесь надо сказать, что не всегда бывает так: власть, приобретенная войной, устанавливается для пользы властителя; иногда же имеются в виду выгоды обеих сторон. Наконец, даже если власть установлена для управляемых, то из этого не следует, что они выше управляющих: опека существует для опекаемых, однако последние не выше опекунов. И если возразят, что опекун, злоупотребляющий своей властью, может быть удален, то это происходит оттого, что он имеет над собой высшего; верховная же власть высшего над собой не знает, ибо невозможно идти в бесконечность. Поэтому в отношении к ней контроль неуместен[117].

С теорией народовластия следует устранить и учение о предполагаемом между князем и народом договоре, в силу которого народ будто бы обязывает повиноваться князю, когда тот управляет хорошо, но сохраняет за собой право сменять и наказывать дурного правителя. Подобное учреждение может породить только полный беспорядок, ибо насчет того, что следует считать хорошим или дурным правлением, могут быть

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 161

самые разнородные суждения. Если народ хочет разделить власть с князем, то необходимо установить твердые и определенные границы прав обеих сторон[118].

Отвергнув учение демократов, Гроций, со своей стороны, вводит, однако, различие, которое не совсем последовательным образом дает народному верховенству некоторое место в его системе. Он переносит на государственную власть заимствованное из частного права различие способов владения: на праве полной собственности, на праве пользования (jure usuf ructuario), наконец, временно, как диктатура у римлян[119]. С этой точки зрения он разделяет государства на вотчинные, которые приобретаются справедливой войной или иным частным способом, и на государства, в которых верховная власть первоначально вручена правителям волей народа и которые поэтому состоят только в их пользовании. Первыми, по мнению Гроция, князь может распоряжаться как ему угодно; во вторых же следует соображаться с первоначальной волей народа, перенесшего власть на известное лицо или лица. Здесь поэтому непозволительно отчуждение всего или части государства без согласия народа, ибо нельзя предположить, что такое право отчуждения было предоставлено князю актом избрания[120]. Незаконно даже отчуждение государственных имуществ, назначенных на удовлетворение государственных потребностей, ибо и в этом случае князь имеет только право пользования[121]. Кроме того, есть и другие различия: в вотчинных государствах в случае малолетства князя опека назначается по воле отца или родственников; в государствах, основанных на избрании, она устанавливается в силу государственного закона, а за недостатком последнего не иначе, как с согласия народа[122]. Далее, в государствах первого рода способ наследования вполне зависит от воли владельца, который может даже разделить свои владения между детьми; в последних же, сообразно с предполагаемой первоначальной волей народа, должно быть установлено наследование нераздельное, по праву первородства[123]. В случае же смерти избранного князя или пре-

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 162

сечения династии, власть здесь сама собой возвращается к народу как к собственнику[124]. Мало того: когда возникает вопрос о первоначальной воле народа, следовало бы, согласно с существом дела, говорит Гуго Греции, допросить об этом народ, ныне существующий, который тождествен с прежде жившим, и следовать его мнению, разве положительно известно, что прежняя воля народа была иная[125].

Все эти различения, к которым прибегает Гроций, в самом своем основании совершенно несостоятельны и противоречат его общим положениям. Начала частного права неприложимы к государству, которое имеет иной, общественный характер, исключающий понятия о собственности и о пользовании. Гроций отступил здесь от чисто теоретических требований, приняв в свою систему сохранившиеся от средних веков формы вотчинного права, на которых строились многие государства того времени. Отсюда юридическая казуистика, заимствованная из гражданского права и совершенно неуместная в государственном. По существу дела, верховная власть всегда заключает в себе полноту права; но она может быть вручена известному лицу или всецело, или с ограничениями. В последнем случае на лицо переносится только часть тех прав, которые входят в ее состав; остальные же права предоставляются другим органам, и лишь совокупности всех органов присваивается полнота верховной власти. Отсюда различие образов правления чистых и смешанных, различие, которое принимает сам Гуго Гроций, но которое отнюдь не однозначно с владением на праве собственности и на праве пользования.

Гораздо основательнее мысли Греция касательно права народа восставать на правителей. Нет сомнения, говорит он, что не следует повиноваться повелениям, противным закону Божьему и естественному. Когда апостолы сказали, что Богу должно повиноваться более, нежели человеку, они изрекли правило, написанное во всех сердцах и признаваемое всеми добродетельными людьми. Но если власть за такое ослушание наносит нам обиду, надо терпеть, а не сопротивляться силой. Хотя, по естественному закону, всякий имеет право защищаться от обид, но гражданское общежитие, учрежденное для

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 163

охранения спокойствия, устанавливает над нами высшее право, необходимое для достижения этой цели; во имя общественного мира оно не допускает всеобщего права сопротивления. Скажут, что терпеть обиды нельзя считать полезным для общества; но в общественных делах главное состоит в порядке власти и повиновения, а этот порядок несовместим с правом частного сопротивления[126]. То же относится и к низшим властям, которым некоторые присваивают подобное право: низшие власти подчинены верховной, и все, что они делают против воли последней, имеет характер частный[127]. Однако здесь, как и во всех правилах, не только человеческих, но и божественных, надо сделать исключение для случаев крайней нужды, когда несправедливое нападение правителей грозит людям гибелью. И здесь следует прибегнуть к толкованию первоначальной воли народной: едва ли при установлении государства народ хотел положить безусловным правилом, чтобы граждане во всяком случае готовы были скорее умереть, нежели сопротивляться силе силой. И если скажут, что таково повеление Божие, то на это можно ответить, что власть, по словам апостола Петра, есть установление человеческое, а потому должна обсуждаться на основании человеческих правил. «Едва ли, – говорит Гуго Гроций, – я осмелился бы без разбора осудить отдельные лица или меньшинство народа, которые бы таким образом воспользовались крайним прибежищем нужды, не упуская между тем из виду и общего блага»[128]. Еще более сопротивление может быть допущено, когда князь в истинно враждебном духе замышляет гибель всего народа, ибо воля властвовать и воля губить несовместны: кто являет себя врагом народа, тот тем самым отрекается от власти. Но это почти немыслимо, если князь в здравом уме[129].

Признавая, однако, вообще, что нельзя правомерно сопротивляться имеющим верховную власть (summum Imperium tenentibus jure resisti non posse), Гроций не распространяет это правило на правления, разделенные или переданные на праве пользования. Если князь, облеченный ограниченной

Чичерин Б. H. Политические мыслители древнего и нового мира. – М.: Гардарики, 2001. С. 164

властью, преступает пределы своего права, то все таковые его действия не имеют обязательной силы[130]. Это ограничение понятно само по себе: обязанность повиновения во всяком случае касается только законных предписаний власти. Но и здесь начало пользования введено совершенно некстати.

Таковы положенные Гроцием основания естественного права. За исключением ошибки, в которую он впал вследствие перенесения на политический союз начал частного права, можно сказать, что его положения совершенно верны. Общежитие есть коренной и притом согласный с требованиями разумной природы факт, из которого истекают все человеческие отношения. Оно влечет за собой известные, необходимые последствия, составляющие основание естественного закона; для охранения его необходимо установление верховной власти, и этой власти принадлежит полноправие в обществе. Начало чисто светского развития философии права было найдено. Но Гуго Гроций не свел своих мыслей в цельную систему; он не вывел самого общежития из первоначальных свойств человеческой природы; он не развил систематически всех последствий принятого им начала и не определил существенных основ государственного устройства. Все это оставалось делать его последователям.