VI. Hic et mine * 531 17 страница

Таким образом, время сущностно конституировано. Конституирование здесь отличается от конституирования объекта. За временем, где-то в глубине, нельзя увидеть субъект, созерцающий и объединяющий различные его мгновения. Время порождено самим дви-

жением свободы субъекта, которое Гуссерль называет потоком, и формируется оно только ради свободы. Но термины «поток», «течение» применяются по отношению к уже сформированным понятиям, по аналогии с ними.

Итак, феноменологическое время, которое Гуссерль отличает от объективного времени (хотя такое различение не покрывает берг-соновского различения чистой длительности и пространственного времени), — не форма потока сознания как иного бытия по отношению к бытию мира. Имманентные потоку сознания интенции и ощущения есть не особого рода психологическая реальность, описание которой дает феноменология; они имплицитны смыслу этой глубинной субъективности, о которой уже нельзя сказать, что она — бытие.

Отметим, что антиномия спонтанности и пассивности снята в сознании, постигнутом на уровне изначального впечатления (Urimpressiori). Настоящее со своими удержаниями и продлениями (ретенциями и протекциями) одновременно с изначальным впечатлением является первой вспышкой сознания, в которой оно в одно и то же время полагает себя и обладает собой, где оно свободно. Гуссерль обнаруживает проявление смысла в чувственном плане, там, где направленная на внешний объект интенциональность предстает как протяженная во времени и, следовательно, как «содержание» в той области, где более всего к месту эмпиризм.

Наконец, в этой теории времени в целом речь идет о времени теоретического мышления, формальном времени, определяемом исключительно наполняющими его содержаниями, не создающими его, но присутствующими в его ритме. И в этом Гуссерль остается верен своим основным метафизическим интенциям: сознание — это внутренняя присущность смысла мышлению, свобода мыслительного процесса. Время осуществляет эту свободу; оно не предсуществует сознанию, не вовлекает его в историю, где его можно было бы превзойти. Историческое время конституировано. История объясняется мышлением. Если смысл абстрактного мира науки соотносится у Гуссерля с миром «трансцендентальной эстетики», с конкретным повседневным миром, наделенным всеми атрибутами ценности, то этот конкретный мир, мир культуры и истории, конституируется в имманентном времени — времени теории и свободы.

Такими представляются нам основные уроки «Сознания и времени». Во многих отношениях эта работа будит мысль; содержащаяся в ней теория образа и памяти, конкретные описания осознания времени отличаются редкой тонкостью. Мы особенно имеем в виду теорию, превращающую время в само проявление свободы и духовности.

12. Феноменология и знание

Работа «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» со всей четкостью выделяет тему свободы, которая задумана по образцу очевидности, определяющую, как нам представляется, философию Гуссерля в целом. Ранее нами было прослежено происхождение проблемы свободы из теории интенционально-сти, времени и феноменологической редукции Гуссерля.

В этом труде трансцендентальная феноменология обосновывается развитием науки. Необходимость феноменологической критики вытекает из переживаемых наукой кризисов, когда теряется смысл выдвинутых ею предположений и она превращается в интеллектуальную технику⁹⁸.

Эти кризисы связаны с наивностью, присущей любому мышлению, направленному на данный объект, который оно не может превзойти без осуществления феноменологической революции εποχή. Мы находим здесь выраженную с особой силой оппозицию между технической деятельностью мышления и его духовной функцией, на которой мы настаивали выше. Направляемая на данные объекты мысль не является чистой мыслью. Это интеллектуальная техника, жизненная практика". Даже античная геометрия — это τέχνη^{100 Π}*; она способна на прогрессивное развитие, но остается в неведении относительно движущего ею смысла¹⁰¹. Она полагает трансцендентные объекты, оперирует с помощью все более абстрактных понятий, все более отдаленных производных, заимствованных у объектов. Она не интересуется утверждаемым смыслом своих заключений, придающим им истинность. Так рождаются феномены «смещения смысла» и «очищения смысла» (Sinnesverschiebung und Sinnesentleerung)¹⁰², которые можно устранить лишь путем радикального изменения позиции — выявления смысла совершенных интеллектуальных действий¹⁰³. Следовательно, сама наука требует изменения позиции.

Ведь в своем изначальном истинном порыве наука техникой не является. Ей важен смысл устанавливаемых ею истин: если бы она отказалась от него, то приняла бы нечто темное и, следовательно, непроницаемое для разума, отождествляемого Гуссерлем с очевидностью. Но она не может отказаться от очевидности, так как изначально происходит из стремления человека свободно строить свое существование¹⁰⁴. Очевидность и разум — это прежде всего само проявление свободы. Гуссерль напоминает о значении, которое придавала этому античность: знание было способом обретения свободы, оно требовало принимать за правило лишь разумное, то есть не чуждое себе; в культе разума, с необычайной силой проявившем-

ся в XVIII веке, Гуссерль также обнаруживает за упрощенным механицизмом и материализмом эпохи Просвещения стремление к освобождению посредством разума. Знание — орудие освобождения. «Философия в качестве теории освобождает не только исследователя, но и всех обладающих философской культурой»¹⁰⁵.

Однако связь между знанием и свободой еще теснее. Освобождение — результат не только науки. Наука есть само осуществление свободы, состоящее в возможности человека сообщить своему бытию разумный смысл, увидеть бытие мира как разум, «придающий смысл вещам, ценностям и целям»¹⁰⁶. Знание, ничего не оставляющее вне разума, универсальное знание — единственный способ для сознания быть самим собой, свободным по отношению к миру. Вот почему наука является таковой лишь в той мере, в какой остается направлением универсальной науки¹⁰⁷. Отделить ее от последней — значит извратить ее сущностный порыв¹⁰⁸. Так мы возвращаемся к основным картезианским требованиям.

Действительно, Гуссерль показывает стремление к универсальности, лежащее в основе античной науки. Отсюда вытекает первостепенная роль геометрии, так как пространство представлялось универсальной формой действительности. Революция Галилея состояла в возвращении научного познания к геометрии. Направление развития, которое он тем самым придал физике, с тех пор определяет концепцию всех наук по образцу физики¹⁰⁹. Посредством феноменологического анализа понятий, сделавших возможным прогресс науки, Гуссерль характеризует значение этого прогресса, а также и то, что в таких понятиях является неполным. Характеризуются и неизбежно провоцируемые ими кризисы, если они принимаются за абсолюты. Преодолеть кризис как раз и означает вернуть понятия в горизонты субъективной жизни, где они сформировались¹¹⁰. Феноменология — это метод постижения «всего, включенного в мышление, и его собственных горизонтов»¹¹¹. Она определяет, в каком смысле и в какой мере интуитивен каждый тип истины¹¹². Таким образом, она позволяет воссоздать мир таким, какой он есть в свободе очевидности. Можно сказать: воссоздать мир, совместимый со свободой.

Итак, кризис науки — это кризис нашей человечности. В категоричном утверждении «я существую» мы не являемся самими собой. «Я существую» истинно человечно, лишь представая в качестве разума, то есть свободы. Самость человека по-настоящему заключена только «в борьбе за правду». Вместо прямолинейной констатации «я существую», «я», чтобы быть свободным, должно быть прояснено как очаг очевидности, как смысл его существования в качестве сознания, мышления — аутентичного, лишь если

оно, в свою очередь, прояснено и понято. Философия, и особенно феноменология, — это «борьба человечества за понимание себя самого», «открытие врожденного человечеству как таковому универсального разума»¹¹³.

Таким образом, феноменология — одновременно завершение науки и подлинная духовная жизнь. Это не просто приложение к науке. Порыв философии не определяется научным порывом. Напротив, сама наука рождается исходя из судьбы сознания и его способа существования. Наука — это проявление свободы как достоинства сознания.

13. Сознание - это монада

Если Гуссерль представляет феноменологию как мотивированную необходимостью свести любую науку к абсолютно достоверным принципам, рассмотреть любой объект в связи с абсолютным и неоспоримым бытием сознания, следует вспомнить, что первона-ука, которую он таким образом ищет, первична в новом смысле. Он, в общем, вводит новое понятие научного обоснования, что означает включение самой науки в перспективу полностью владеющего собой, отвечающего за себя и, следовательно, свободного мышления.

В «Картезианских размышлениях» Гуссерль показывает, как феноменология сближается с картезианством в своих поисках абсолютно достоверной науки как основы любого знания. Сомнение, которым, как и в «Идеях», отмечено познание реального мира, остается основным мотивом, побуждающим отложить любое суждение о мире и воссоздать науки исходя из абсолютно достоверного существования cogito. Тем не менее, вопреки Декарту, речь идет не о том, чтобы заставить cogito играть роль первоначальной аксиомы, из которой вытекают теология, космология, психология, а затем и строго рациональные науки. Только два первых размышления Декарта имеют ценность для феноменологии¹²*. Итак, согласно Гуссерлю, нужно вернуться к анализу всего, что является в cogito достоверным. Объект каждой мысли как объект мышления («объективное существование» Декарта) принадлежит сфере достоверности. Мир, который Гуссерль обнаружит после констатации cogito, не будет превосходить такое «объективное» существование. Направление, которому следует Декарт в двух первых размышлениях и от которого отклоняется начиная с третьего, — когда отождествляет cogito с «душой», то есть с находящимся в мире объектом, выводя из этого Бога и «формальное» существование мира, — находит, по

Гуссерлю, естественное продолжение в феноменологии, продолжающей конституирование мира в качестве «объективного» существования. «Картезианские размышления» Гуссерля как раз и ставя! целью наметить такое конституирование мира в сфере абсолютной достоверности cogito, проследить до конца картезианское предприятие, связанное с самой судьбой человеческого сознания.

Означает ли это, что в своем стремлении к абсолютно достоверной науке Гуссерль просто отрицает достоверность «формального» существования мира и полагает, что мышление обречено на сомнение Декарта, ставшее не методическим, но окончательным? Говорить так значило бы недооценивать значения проблемы достоверности и научного обоснования у Гуссерля. Если бы он усматривал в знании окончательный факт, значение которого не следует более искать, если бы достоверность и недостоверность функционировали как признаки предположений, выражающих это знание, мы могли бы сказать, что для Гуссерля «формальное» существование мира не может быть достоверно познано.

Но это вовсе не так. Достоверность coglto характеризует положение сознания, которое, вместо того чтобы вести себя как сущее среди других сущих, переживает момент нейтрализации всех своих внешних связей. Cogito есть ситуация, в которой сознание существует как начало, исток. Его достоверность — признак не знания, но ситуации — положения, называющегося сознанием. Согласно исследованиям Гуссерля, она состоит в полной адекватности того, на что направлена внутренняя интенция и что достигается ею. Но сама эта адекватность связана с миром существования сознания¹¹⁴, с существованием, являющимся хозяином самому себе в настоящем. Свобода сознания в настоящем содержит глубинное основание абсолютной очевидности cogito. Или, скорее, содержащееся в cogito очевидное знание отождествляется с самим осуществлением такой свободы сознания. Очевидность и ясность предстают как способы существования сознания. Истиное знание и знание истины — это свобода. В этом смысле существует только знание о себе.

В чем же тогда заключается недостоверность внешнего мира? В том, что наш опыт о нем никогда не состоит из чистых очевидно-стей. Свет очевидности не освещает целостности того, на что было направлено восприятие. Вещь заявляет о себе множеством аспектов — бесконечным множеством. В принципе, каждый новый аспект может разрушить уже, казалось бы, достигнутое, противореча ему. Таким образом, недостоверность внешнего восприятия вызвана самой недостоверностью его настоящего, сущностным подчинением этого настоящего бесконечно открытому будущему. Утверждая существование вещи в качестве абсолюта, сознание превыша-

ет свои возможности. Оно некоторым образом отчуждает свою свободу. В своем подлинном существовании оно должно рассматривать любую трансценденцию через имманентность своего настоящего. В него ничто не может войти, все исходит от него.

В этом смысле Гуссерль полагает субъект в качестве монады. В глубине души субъект может отдавать себе отчет о Вселенной. Любое отношение с чем-то другим устанавливается в очевидности, и, следовательно, его причины — в ней. Его сосуществование с иным, прежде чем превратиться во взаимоотношение, является отношением интеллекции. Мир может объясняться в терминах его субъективного опыта, «я» держит нити всех слоев реальности, всех ее форм, сколь бы удаленными от субъективности они ни были. Для субъективности истина состоит не в том, чтобы наивно созерцать реальность, смысл которой она создает, и, следовательно, просто отдаваться этой реальности как основе своего существования. Истина как способ существования состоит во вписании этой реальности в конфигурацию того смысла, который она имеет для субъекта, способного засвидетельствовать его. Говорить, что субъект — монада, значит, в общем, отрицать существование иррационального. Идеализм Гуссерля, в наибольшей мере выражающийся в утверждении субъекта как монады, состоит не просто в том, что мир восприятия сводится к психологическим содержаниям, как того желал бы идеализм Беркли. Ведь, в сущности, идеализм Беркли не объясняет, чем психологические содержания субъективнее сводимого к ним внешнего мира. Идеализм Гуссерля пытается определить субъект как первопричину, как место, где каждая вещь отвечает за себя. Субъект абсолютен не потому, что неоспорим; он неоспорим, потому что всегда отвечает перед собой и за себя. Его абсолютность характеризует подобная самодостаточность. Феноменология проясняет субъекту его собственный ответ. Она приводит в действие содержащуюся в нас свободу.

Таким образом, согласно Гуссерлю, «Размышления» Декарта обретают законченность в ясности монады, где конституируется смысл всякой реальности. В пятом разделе своего труда, посвященного «Размышлениям», Гуссерль как раз и намечает конституиро-вание полной объективности, строго исходя из области собственно «я» монады. Так как целью является то, что имеет интерсубъективный смысл, Гуссерль показывает, как, исходя из солипсизма монады, конституируется интерсубъективность. Солипсизм не отрицает существование другого, но описывает существование, которое, в принципе, может считать себя единственным.

Мы не будем резюмировать или критиковать те исследования Гуссерля, которые позволяют ему проследить формирование со-

циальной связи как смысла монады, конституирование сложного отношения присутствия передо мной другого и смысл моего присутствия перед другим; формирование самого понятия объективного, то есть универсально значимого, где отныне конституируются реальность, науки и сама феноменология. Отметим лишь роль тела и моего специфического отношения к телу во всех этих исследованиях.

В заключение этого обзора «Картезианских размышлений» важно отметить философскую позицию Гуссерля, которую они позволяют уточнить. Для Гуссерля до осуществления мышления нет какой-либо господствующей над ним высшей силы. Мышление — абсолютная автономность. Очень трудно принять всерьез краткие указания на Бога, которые Гуссерль дает в «Идеях», ища финалис-тское доказательство существования Бога в чудесной удаче игры интенций, образующей связный мир. Монада призывает самого Бога конституироваться в качестве смысла для мышления, ответственного перед собой.

Эта изначальная деятельность субъекта есть интенциональность, иначе говоря мысль, имеющая смысл. Социальная связь, прежде чем быть вовлеченностью субъекта, предшествующей мышлению и, следовательно, исключительной для сознания ситуацией, является смыслом мышления. Отношение с другим формируется в игре интенций. Я сам как конкретный, исторический человек — персонаж драмы, образуемой мышлением. Я могу пребывать в одиночестве, несмотря на всю мою социальность и присутствие для меня мира. Именно в качестве мышления я — монада, всегда возможная монада всегда возможного отступления от моих обязательств. Я всегда иду к целостности, в которой существую, так как, окопавшись внутри моего мышления, пребываю во вне.

В этом проявляется различие между Гуссерлем и Хайдеггером. Для Хайдеггера моя жизнь — не просто игра, которая в конечном счете ведется в мышлении. Способ моего вовлечения в существование имеет изначальный смысл, несводимый к смыслу, какой но-эма имеет для ноэзиса. Понятие сознания об этом не свидетельствует. Для Хайдеггера это существование, несомненно, имеет смысл: утверждая смысл существования, не обладающего для него непрозрачностью грубого факта, Хайдеггер остается феноменологом, однако смысл этот утрачивает для него структуру ноэмы. Субъект не свободен и не абсолютен, он больше не отвечает за себя в полной мере. Им управляет, его превосходит история, над которой он, в силу своего происхождения, не властен, так как брошен в мир, и этой брошенностью отмечены все его проекты и возможности.

Заключение

В конечном итоге, феноменология Гуссерля — это философия свободы, свободы, осуществляющейся в качестве сознания и определяемой им; свобода характеризует не только деятельность человеческого существа, но предшествует бытию: бытие конституируется по отношению к этой свободе. Само мышление как реальность, временной и исторический факт, наделенное плотностью бытия, формируется посредством синтеза. Категории, применимые к существованию, можно применить к образующему время потоку лишь по аналогии. Никак нельзя сказать, что внешний мир, мир сущностей и самого мышления не существует. Каждый из них обладает собственным способом существования, определенным их очевидным смыслом. Лишенные этого смысла, они ведут к ошибкам, двусмысленностям, небытию. Только тогда они превращаются в объекты мышления, являющегося исключительно мышлением (vermeintliches Denken, blosses Denken).

Это равнозначно тому, что реальное — вещи и мысли — обладает смыслом лишь в сознании. Сознание является самим способом существования смысла. Оно осуществляется не в познании, объясняющем вещи, но в феноменологии, отдающей себе отчет в их очевидном смысле. Объяснение представляет собой производную форму сознания, достигающего истинного расцвета в ясности. Идеал света, интеллигибельное солнце — условие любого существот вания: именно в этом заключаются платоновские мотивы философии Гуссерля, сближающие его с Платоном в большей степени, нежели реализм идей, как это полагают.

Человек, способный посредством феноменологической редукции полностью совпасть с самим собой, тем самым обретает свободу. Феноменология не только отвечает его потребности в абсолютно обоснованном знании: последнее подчиняется свободе, выражающей стремление человека быть собой и источником по отношению к бытию. Тогда знание, покоящееся на не ведающих тайн, осознающих свое значение и смысл очевидностях, — это и есть сам мир личностного, свободного существования. Феноменолог, вынося за скобки общее положение естественной установки, обнаруживает сформированных мир и личностей, сформированных, разумеется, посредством всех отношений — мыслей, чувств, страстей и действий, связывающих мир и личностей в конкретной жизни; но его доступ к ним лежит теперь через ноэзисы, он соприкасается с ними как со своими сообщниками, даже несмотря на их инаковость. Не солипсизм, но возможность солипсизма. Эта возможность характеризует способ бытия, когда суще-

ствование исходит из себя самого. Но мы не думаем, что интен-циональность Гуссерля, то есть сам феномен смысла, можно интерпретировать как бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) Хайдеггера, еще менее — как бегство сознания от себя самого¹¹⁵. Бытие-в-мире Хайдеггера в первую очередь утверждает, что человек уже превзойден в силу самого своего существования. Интенциональность, напротив, характеризует монаду. Человек сохраняет возможность уберечься от мира и тем самым сохраняет свободу осуществления феноменологической редукции. Интенциональность, в некотором смысле — скорее бытие-вне-мира (Ausser-der-Welt-sein), чем бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) сознания. Мы не оказываемся непосредственно на городской дороге, посреди вещей. Присутствие в мире — это прежде всего некоторый смысл нашего мышления. Между нами и вещами устанавливается в первую очередь если и не теоретическая связь (так как она может быть аффективной или волевой), то, по крайней мере, мыслительная связь. Прежде чем вести себя по отношению к вещам, мы понимаем их. Поведение — это способ понимания, полагания и идентификации. И именно потому, что понимание смысла — не просто впитывание внешнего объекта внутренним содержанием, жизнь сознания является чем-то открытым, а все обязательства человека в мире выступают частью его духовной жизни; но для Гуссерля истина состоит именно в том, чтобы превратить эти обязательства в мысли; не сводить их к «эфирным», а потому лучше усваиваемым структурам, не превосходить их, подобно Спинозе, посредством изменения рода познания, но открывать в них спонтанность невовлеченного сознания, составляющую игру очевидностей. У феноменологической редукции нет другого смысла.

В интенциональности справедливо видят протест против идеализма, стремящегося поглотить вещи сознанием. Интенция направлена на внешний объект. Трансценденция объекта точно соответствует глубинному смыслу направленной на него мысли, она несводима к каким-либо математическим функциям. Экстериор-ность объектов вытекает из полного соблюдения интериорности ее конституирования.

Наконец, несколько коротких замечаний о связях между Гуссерлем и отпочковавшимися от него философами.

Платоновский реализм первого тома «Логических исследований» и первых четырех «Исследований» из второго тома показался чем-то новым не столько из-за проведенной в нем реабилитации идеи, сколько в силу действий, предпринятых ради этого Гуссерлем. Действительно, они состояли в определении сущности идеи в зависимости от смысла направленной на нее мысли. Понятие

смысла оказалось тогда более широким, нежели понятие представления единичного объекта. Это открыло возможность утверждения духовности, которая могла не быть объективной, не быть представлением, обладая при этом смыслом. До этого времени содержания мышления, не находившие места в объективном мире, определенном представлением, могли быть отнесены только к субъективному. Феноменологический метод позволил избежать этой дилеммы.

Феноменологические изыскания первых последователей Гуссерля состояли, в общем, в анализе различных областей реальности во всей полноте их смысла и в описании в качестве структур мира тех характеристик, которые до Гуссерля классифицировались как признаки субъекта. Оказалось, что эти субъективные признаки, отныне наделенные смыслом, содержат элементы, возведенные в ранг существования в качестве вторичных или даже первичных. Шелер при исследовании объективного мира ценностей исходит из того же намерения. Он исходит из эмоции как ценностного опыта — то есть как ценностного мышления. Говорить об объективности ценностей значит, в главном, указывать на их не-субъективность. Конечно, основное для такого исследователя, как Шелер, заключалось в утверждении, что у ценностной объективности иное значение, нежели у объективности вещной, и что эта объективность доступна лишь эмоции, то есть ее характеризует глубинный смысл эмоции.

Разделение понятий смысла и объективности с особой четкостью проводится в философии Хайдеггера. Понимать смысл для него не значит в той или иной форме тяготеть к объекту. Понимать не значит представлять. Каждая ситуация человеческого существования формирует способ понимания. Но здесь, тем не менее, нет объективного постижения.

Универсальность понятия смысла в структуре субъекта одновременно открыла путь экзистенциальной философии и способствовала тому, что она существенным образом отошла от философии Гуссерля. Множественность структур, которые могут быть представлены смыслом, его несводимость к мысли об объекте позволила экзистенциальным философам найти смысл, присущий самой экзистенции. Но их представление о самом смысле противопоставляет их Гуссерлю. У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей. В конечном счете время и сознание остаются «пассивным синтезом» глубинной внутренней структуры, уже не являющейся сущим.

Напротив, для Хайдеггера смысл обусловлен чем-то таким, что уже было. Близость смысла к мышлению вытекает из осуществления смысла в истории, из чего-то большего, что является экзистен-

цией. Введение истории в глубину духовной жизни разрушает ясность и структуру как подлинные способы существования сознания. Очевидность перестает быть основным способом мыслительного процесса: еще до света сущность духовности состоит в драме существования.

Но если экзистенциальная философия Хайдеггера наследует из более далекого прошлого свое видение экзистенции и утверждение, что существование несводимо к свету очевидности, она обязана Гуссерлю самим способом осуществленного ею обновления философии существования.

То новое, что она вносит по отношению к прагматизму и философии жизни — по отношению также к биологическим концепциям философии, обладающим, как философия Спенсера, несомненным экзистенциальным аспектом, — это интерпретация существования в его наименее интеллектуальных формах как феномена смысла, актов понимания. Она не философствует извне о смысле человеческого существования, судя о нем по симптомам. Значение каждой человеческой ситуации имманентно этой ситуации, одновременно являющейся ее пониманием и осуществлением. Все это было бы невозможно без гуссерлевой концепции интенционально-сти. Именно благодаря этому понятию, по крайней мере, справедливо отделяющему смысл от представления об объекте и позволяющему рассматривать сам объект по своей природе и по способу существования детерминированным смыслом, философия Хайдеггера, несмотря на отделяющую ее от Гуссерля пропасть, несмотря на ее формулировки, чувство реальности и новизну метода, сохраняет зависимость от гуссерлевой феноменологии.

Мартин Хайдеггер и онтология¹¹⁶

ι

Современную философию характеризует понятие субъекта: противопоставление субъекта объекту и его связь с ним, специфика этой связи, несводимой к таким отношениям, как сходство, равенство, действие, причинность, пристрастия. Осмысливая понятие субъекта, трансцендентальная философия во всех ее разновидностях в итоге утверждает, что условием бытия не является сущее. Обоснование объекта через субъект не равносильно обоснованию следствия его принципом. Это и не длящееся временное событие; и тем не менее связь между субъектом и объектом осуществляется в актуальности cogito и, тем самым, вплетается в ткань времени. Идеализм пытался очистить субъект от такой зараженности временем, от этой последней добавки к бытию, пребывающему внутри события, призванного основать бытие. Такое предприятие требует сокрытия времени или избавления от него. Для неокантианцев, как и для Лейбница, время становится невразумительным восприятием, чуждым глубинной сущности субъекта; для Канта время — это феноменальная форма, которую субъект принимает, но не узнает себя в ней; для Гегеля это нечто такое, во что дух погружается, чтобы осуществить себя, сохраняя при этом свое изначальное отличие от времени.

Итак, разрушение времени идеалистами позволяет подчеркнуть характер sui generis субъекта, тот парадоксальный факт, что он есть нечто, чего нет. Субъект не отличается от вещи тем или иным свойством — тем фактом, что он духовный, активный, непротяженный, что он противостоит инертному и протяженному материальному. Различие касается существования, самого способа быть здесь, если тут все еще можно говорить о существовании. Субъект находится за бытием, вне бытия. Вот почему не может быть онтологии идеалистического субъекта. Для преодоления идеализма и его гносеологической позиции недостаточно просто утверждать, что субъект, в свою очередь, является существом высшего достоинства. В безразличии ко времени, проявляющемся в«субъектно-объектном» отношении, заключено своего рода отрицание онтологического характера познания.

Античная философия не знала современного понятия субъекта и не задавалась вопросом, как отделенному от реальности субъекту удается соединиться с ней. Для Платона, например, наличие

объекта мышления совершенно естественно. Все затруднения, с которыми он встречается в «Теэтете» — при рассмотрении ложного мнения, связаны с отсутствием подлинного понятия субъекта. Покрывающий душу более или менее мягкий воск, который в определенный момент диалога должен свидетельствовать о заблуждении, конечно, символизирует специфически субъективный элемент мышления, но не описывает его истинной сущности. С другой стороны, когда Платон определяет характер субъектно-объектного отношения, он мыслит его как отношение, которое заимствовано, в свою очередь, у мира объектов — страсти и действия. Достаточно напомнить теорию зрительного ощущения в «Теэтете» и те отрывки из «Парменида» и «Софиста», где познание нами Идей вводит в них элемент страсти, снижая их совершенство.