VI. Hic et mine * 531 20 страница

ловек существует ввиду своего существования. Но что означает такая связь с возможностью быть? Это не видение возможностей, которые безразлично предстают перед невозмутимым и отрешенным от всего взглядом. Мы соотносимся с возможностями бытия посредством самого факта существования, осуществляя наше существование. С другой стороны, возможность бытия, с которой мы таким образом соотносимся, — не возможность объекта, не зародыш вещи или действия. Это возможность, не имеющая ничего общего с аристотелевской δυναμις: это вовсе не наименьшее бытие, не возможная форма. Постижение — не обретение формы ради самоопределения и самореализации. Как раз напротив, постижение есть нахождение перед лицом новых возможностей бытия. Это всегда «долженствовать быть». Таким образом, связь с возможностями бытия, характеризующая человеческое существование, — это факт предстояния перед риском бытия, долженствования пройти через него. Существовать значит озаботиться существованием, существовать значит тревожиться о существовании. Заботясь об этом, человеческое существование отныне намечает горизонт бытия вообще, бытия как глагола, о котором как раз и идет речь в этой заботе: оно намечает его именно потому, что это не понятие, это то, что мы должны взять на себя; осмелюсь сказать, что это деепричастие. Забота предложена нам; в сущности — это задача. Связь с тем, что кажется нам наиболее абстрактным, наиболее отдаленным от нас — бытием вообще, — это также и самая интимная из осуществляемых нами связей. Мы — вопрос бытия, мы — в мире и мы — понимаем. И та интимность понимания, о которой мы говорили вначале, обретает точный смысл. Ее оригинальность по отношению к традиционной идее внутреннего осознания очевидна: понимание — не просто констатация того, чем являются, констатация, способная оценить нашу власть над собой: такое понимание — сам динамизм нашего существования, сама власть над собой. Смысл понимания — понимание и постижение одновременно.

Мышление — это не связь свободного и в какой-то мере вневременного субъекта с объектом, чью тайну он стремится постичь. Мы понимаем бытие, существуя. Само наше существование — онтология. В качестве факта (le fait) со всеми отпечатками прошлого и времени на этом отглагольном существительном²²* мы стремимся к нашим возможностям бытия, то есть намечаем условие любого познания. Вместо сознания в традиционной философии, которое, осознавая, остается невозмутимым, созерцательным по отношению к судьбе и истории конкретного осознаваемого человека, Хайдеггер вводит понятие понимания возможностей бытия, ipso facto осуществляющего эту судьбу.

Тем самым понимание «смысла» и «смысла существования» также обретает новое значение. Если эти понятия действительно кор-релятивны понятию понимания, если смысл делает понимание возможным, тогда смысл — это то, посредством чего мы получаем возможность быть, мост, позволяющий преодолеть пропасти судьбы. Смысл — не предел финальное™.

Для Хайдеггера такое учение о понимании не является философией действия, противостоящей теоретической философии. Хотя характеризующая ее структура «ввиду» особенно очевидна в действии, понимание как способ постижения наших возможностей быть — не praxis. Понимание делает возможными как практику, так и теорию. Но оно предшествует им. Такова, как нам кажется, одна из основных идей хайдеггеровской философии: вне практических, теоретических, эмоциональных связей, которые мы можем поддерживать с вещами и людьми, мы, благодаря самому факту нашего существования, поддерживаем постоянную связь с бытием-глаголом. Вписаться в существование не значит заполнить время фактами нашего сознания, мыслями, действиями и чувствами: это значит осуществить ту предварительную, нередуцируемую связь, которой является онтология. Глагол «существовать» в определенном смысле приобретает здесь активный смысл. Пожалуй, можно сказать, что философия Хайдеггера в целом состоит в рассмотрении глагола «существовать» как переходного. И описанию этой переходности — этой трансценденции — посвящено все его творчество.

2. Онтология и Dasein

Когда философию Хайдеггера относят к расцветшим пышным цветом так называемым экзистенциальным философиям, предшествовавшим ему или на нем основывающимся, он воспринимает такое сближение как упрек. «Меня занимает не вопрос существования человека, говорит он, но вопрос бытия в целом, бытия как такового» («Bulletin de la société française de Philosophie», octobre-décembre 1937. P. 193).

Фундаментальная философская проблема для Хайдеггера — онтология, а онтология занимается лишь одним вопросом: что значит «быть»? Онтология стремится прояснить имплицитное, как говорит Хайдеггер, до-онтологическое, понимание, понимание нами феномена «быть». Речь идет о поисках того, чем мы уже обладаем. Не будем путать эту ситуацию с воспоминанием Менона. Оно имеет резко антиплатоновский смысл, так как речь идет не об утверждении абсолютной свободы субъекта, извлекающего все из

самого себя, но о подчинении любой инициативы предваряющему осуществлению некоторых из наших возможностей. Отныне в нас уже есть осуществленное, и только наша полная вовлеченность в существование открывает нам глаза на будущие возможности. Мы никогда не начинаем с нуля, никогда не бываем новичками перед лицом судьбы.

Таким образом, проблема онтологии — не нечто носящееся в воздухе, к чему в определенный момент обращается «любопытный ум» философа. Человеку удается задаться ею в силу самого своего существования — того факта, что он уже ввязался в авантюру существования. «Быть» для человека — всегда долженствование быть; воспользоваться своими возможностями быть или упустить их означает понять, что значит быть, или задаться вопросом о том, что значит быть.

В этом единственная причина того, почему проблема онтологии — главный интерес Хайдеггера — возвращает его к вопросу о человеческом существовании.

Исключительность человеческого существования среди окружающих нас объектов связана с тем фактом, что человек существует онтологически. Его сущность, То, чем он является, его «чтой-ность» состоит в существовании. Хайдеггер называет это Dasein, а не Daseiendes. Любой перевод этого термина скрыл бы характер этого отглагольного существительного-амфибии, прибавление частицы Da к которому, как мы увидим ниже, является сущностно важным. Итак, понятие «Dasein» мы будем просто воспроизводить.

Если сущность Dasein заключается в существовании, то его психологические состояния — это способы соотношения со способностями быть. Это — способы существования, отвечающие на вопрос «как?», они подобны наречиям, относящимся к переходному глаголу «существовать». Таким образом, они всегда будут анализироваться одновременно как способы понимания существования и как действия, посредством которых осуществляется существование. Никогда не следует забывать об этой двойственности. Без нее все исследования Хайдеггера были бы лишь неудобоваримой схоластикой. Хайдеггер называет их экзистенциальными, противопоставляя категориям, всегда относящимся к порядку просто присутствующей вещи, отличающейся от Dasein.

План проведения исследований экзистенциальной аналитики отныне ясно определен. Речь идет об описании человеческого существования, поскольку это существование является пониманием или, если угодно, вопросом о бытии. Анализ Dasein никогда не смог бы обрести стиля, соответствующего описания простого состояния. Он проводится в онтологическом измерении.

Но, являясь одновременно глаголом и существительным, человек тем не менее остается существительным. Он является им чаще всего. Его сущностное призвание — существовать — скрыто от него. Он существует не аутентично. Мы — всегда существа среди других существ, вместе с которыми находимся среди вещей, воздействующих на нас и служащих нам. Среди них забываешь о судьбе существования или теряешь ее, а иногда — и бежишь от нее. Самого себя чаще всего истолковывают, исходя из мира объектов. Человек, каким он чаще всего является, человек в обыденной жизни — это Господин как все, человек вообще, «некто», некоторым образом видящий себя извне. Он не утверждается в наиболее привычной, присущей ему, тесной связи — между собой и тем существованием, которое он должен просуществовать. Может ли онтологический интерес руководить анализом Dasein, если к нему приступают в повседневной банальности? Да. Банальность также является способом существования Dasein, то есть способом взятия на себя возможности существования, способом понимания и постижения способности быть.

Таким образом, убегая от подлинного существования к тому, чем мы «прежде всего и чаще всего» являемся, мы не покидаем подлинного существования [экзистенции]. Возможность бегства положительно характеризует связь между человеком и его существованием. Нет бегства из круга подлинного существования, с которым все соотносится. Если мы всегда исходим из этого «прежде всего и чаще всего», которое, собственно говоря, только и можно описать, то онтологическое состояние повседневной банальности ищем в анализе Dasein. Правда, для этого нам придется прибегнуть к своего рода созиданию, как бы сделать скачок. Только такой скачок — не вид интеллектуальной гипотезы; он, в свою очередь, событие существования — переход к подлинному способу существования. Этот скачок, эта трансценденция — а Хайдеггер приберегает именно слово «трансценденция» для подобного перехода от понимания сущего, или оптической истины, к пониманию бытия, или онтологической истины, — сущностно учреждает человеческое существование. Существование сущностно характеризуется трансценденцией.

Если онтология или философия состоит в понимании бытия вместо понимания сущего, то трансценденция определяет философию. Философствовать — значит трансцендировать. Но, с другой стороны, существовать — значит трансцендировать. Существовать — значит философствовать. Итак, связь между существованием и философией — одна из самых тесных. Уже нельзя сказать primum vivere²³*... Философия — условие жизни, ее самое глубинное событие.

3. Онтология и Забота

Как осуществляется эта трансценденция? Dasein существует с намерением своего существования, то есть понимает его. Это «с намерением своего существования» характеризуется словом забота. Dasein берет на себя существование, заботясь о нем. Феномен заботы характеризуется тремя моментами. Dasein не берет на себя начало существования. Оно соотносится с ним так, как будто уже существовало в нем. Хайдеггер характеризует этот способ самопонимания словом Geworfenheit (покинутость). Отныне Dasein уже постигло и осуществило некоторые из своих возможностей. Оно уже здесь. Da Dasein — фундаментальная черта его существования. Существуя в виду своего существования, Dasein отныне — в мире. Оно — бытие-в-мире (das In-der-Welt-Sein). Эта формула не только указывает на тот простой факт, что мы всегда находимся внутри мира. Она характеризует способ нашей вписанности в бытие, то есть способ понимания существования. Это онтологическая формула. Мы действительно можем быть в мире, потому что понимаем ее среди уже постигнутых отныне возможностей. Исходя из мира, о котором мы говорили выше, понимание руководствуется тем способом, которым Dasein берет на себя бытие.

Geworfenheit — экзистенциал, способ постижения возможностей существования. Постичь возможность существования, существовать ввиду возможного — таков второй момент заботы. В существовании, которое ныне уже прошло, мы постигаем нечто лишь возможное. Существование — брошенность в существование — понимает это существование как постигаемую возможность. Брать на себя существование в Geworfenheit — значит одновременно проецировать себя ради постижения возможности. Проект — Entwurf— второй момент заботы. Это еще один экзистенциал — то есть способ существования. Понимание — Das Verstehen, — с которым Хайдеггер связывает феномен дискурса, сами молчание или речь — способ существования Dasein. Впрочем, Geworfenheit и Entwurf— не последовательные моменты или два различных способа существования: они одновременно характеризуют усвоение существования. Проект — это всегда проект существа, брошенного в существование; 3ΊΟ geworfener Entwurf. Единство этих экзистенциалов подтверждает нашу эмоциональную настроенность. Существование всегда определенным образом настроено: оно грустное, радостное, апатичное и т.д. Само безразличие — это лишь недостаточность аффективное™. Но аффективность — не просто состояние: это способ существования, то есть соотношения с бытием. На ней лежит печать понимания существа, достигшего бытия лишь после бытова-

ния, находящегося внутри уже определенным образом настроенного круга существования.

Но возможность падения в повседневную банальность и самоистолкования исходя из мира также оказывается возможной благодаря достоверному пониманию бытия, чьи структуры мы только что проанализировали. Открытость Dasein миру составляет характеризуемое как Geworfenheit «в виду». В своем наиболее достоверном способе существования оно существует лишь в виду себя — оно некоторым образом собралось, исключая из озабоченного существованием понимания все, что не является его существованием. Но это отчаянное исключение возможно только потому, что Dasein уже побывало в мире.

Онтологическое понятие мира — не сумма существующих объектов и людей, побуждающих нас исходить из мира, где они всегда находятся: это экзистенциал, способ существования Dasein, проекция Dasein, понимающего возможности своего существования; эскиз, соотносясь с которым вещи и люди входят в сферу существования. Они постоянно отмечены знаком «в виду», посредством которого мы достигаем их. Это прежде всего инструменты: объекты под рукой, подручное (Zuhandenheit). Но Dasein, отныне уже присутствующее в мире, имеет возможность существовать в нем различными способами: как сосредоточиваясь и выходя из мира, так и теряясь в нем. Хайдеггер называет Verfall, или падением, такую возможность понять мир: теряясь в нем, существовать в виду себя так же, как в виду вещей; видя себя вещью среди вещей; мысля себя как «некто», «такой, как все»; Verfall он называет такую возможность падения в повседневную жизнь, в которой мы прежде всего и чаще всего пребываем. Geworfenheit, Entwurf, Verfall — таковы основные экзистенциалы Dasein. Dasein понимает свое существование как возможность, спроецированную эмоциональной настроенностью, где уже намечается его падение в мир объектов.

Исключительная эмоциональная настроенность — ужас — показывает нам ситуацию, в которой тройственная структура заботы понята и постигнута в своем единстве. Как и любое эмоциональное настроение, ужас является пониманием. Но понимает он не находящийся в мире объект. Испытывают ужас ни отчего. Это, можно сказать, определенное ничто. Это ничто мира. В ужасе неважность, незначительность, небытие всех внутримирских объектов становятся доступными Dasein. Приводящее в ужас беспокойство связано именно с небытием всего, возвращающим Dasein к себе самому, к существованию в виду себя в этом ничто, к голой возможности своего существования, предоставленного самому себе. Как понимание возможностей своего существования,

ужас — это проекция, Entwurf, сведенная к фундаментальному «в виду»; это возможность быть в мире, в той или иной мере возвращаясь из него; предоставленная себе возможность существовать — это возможность, на которую она отныне уже обречена. Итак, ужас открывает нам заботу, ее целостную структуру. Существование Dasein — то есть способ соотношения Dasein со своим бытием — осуществляется в приводящей в ужас заботе.

4. Смерть и время

Однако анализ Dasein как заботы, ее тройственной структуры бытия перед собой (Entwurf), и, далее, брошенности (Geworfenheii) в мире и около вещей (падение) не характеризует целостности существования Dasein. Ведь быть, устремляясь вперед, предполагает бесконечный горизонт возможностей существовать. Таким образом, не вполне определена сущность проекта, если верно, что человеческое существование действительно ограничено в своих возможностях. Не отражается ли смертный характер человека на самом способе постижения возможностей существования?

Тезис Хайдеггера состоит в утверждении, что к Dasein, понятому как забота, смерть вовсе не приходит извне, но является его условием. Действительно, что значит существование, соотносящееся со своей способностью быть, что означает связь с возможностью? В повседневной жизни мы постоянно соотносимся с возможными предприятиями. Соотношение состоит в их осуществлении, то есть в разрушении самой возможности возможного ради ее воплощения в действительность. Итак, онтологическая связь существования со своей возможностью существовать не могла бы обладать подобной структурой, если существовать — значит понимать возможное в качестве такового, а экзистировать возможное — не то же самое, что воплощать его в действительность. Каково же поведение по отношению к возможному как таковому? Хайдеггер определяет его термином «заступание в возможное». Но отличается ли содержащееся в порыве приближение к цели от осуществления? Да. При условии, что во время этого приближения возможное становится все более далеким от осуществления. Но такая возможность — смерть: она — лишь возможность самой невозможности существования. Смерть как возможность ничего не дает «для осуществления человеческой реальности, — ничего, что может быть чем-то реальным». Итак, если существование — это поведение по отношению к возможности существования, то по отношению к смерти оно может быть только бытием.

«Бытие к смерти, поскольку оно означает уже заступить в возможное, это прежде всего то, что делает возможность возможной, высвобождая ее как таковую». («Sein und Zeit». P. 262). Таким образом, конечность человеческого существования — условие этого существования. Предварительный анализ существования как заботы, целиком подчиненной понятию озабоченного понимания возможности нашего существования в проекте-наброске, покинутости и присутствия в мире около вещей и нам подобных, объясняется в структуре возможности небытием его предприятия в целом. Существование — риск собственной невозможности.

Онтологические предположения. Они не вытекают из того, как ведет себя человек, думая о собственном конце. Они характеризуют то, как он берет на себя существование. Человек в каждый момент существования — это бытие к смерти, только не в мышлении, а в осуществлении существования, заключающемся в его понимании. Забота, структуру которой мы обрисовали выше, возможна лишь как бытие к смерти. Высшая возможность бытия к смерти Dasein — наиболее присущая ему; самая близкая. Незаменимая никаким Эрзацем, следовательно, наиболее достоверная. Вырванное из банальной безличной жизни Dasein понимает себя, исходя из себя самого. Бытие к смерти — условие самого себя, самости, характеризующей Dasein. «Я» — не субъект классического идеализма, оно возможно благодаря структуре существования как устремляющегося к смерти — присущей ему возможности не быть — и намечающего состояния личности. «Смерть не только принадлежит любому Dasein без различия, но и обращена к нему как к одинокому».

Ужас, понимание единства структуры Dasein — это тоже бытие к смерти. Это сам порыв к возможности ничто. В нем Dasein понимает себя, исходя из себя самого, и, следовательно, свободно. Но его свобода — это свобода к смерти. Только смерть дает возможность свободы или ее подлинность.

Но каким образом существование к смерти постигается как способность быть, то есть как мы понимаем его? Что делает его возможным в человеческом существовании? Иначе говоря, каков его смысл?

Предвосхищенный порыв к смерти, решительное понимание этой исключительной способности бытия предполагает, что Dasein может прийти к себе в качестве такой возможности и остаться там, то есть существовать. Такой способ достижения, прихода к себе есть будущее. Будущее не следует понимать как еще не осуществившийся момент — это значило бы покинуть онтологическое измерение, где бытующее соотносится с бытием, и оказаться в онтиче-ской плоскости истечения мгновений. Будущее здесь — условие

связи с возможностью. Dasein не было бы способностью быть, если бы уже не было будущим.

Но в той мере, в какой Dasein уже было своим будущим — уже вовлечено в существование, то есть в отношение со своей способностью быть, — оно есть будущее, некоторым образом оборачивающееся назад, возвращающееся по собственным следам. В проекции к будущему Dasein берет на себя прошлое. Феномен прошлого как раз и делает возможной покинутость — Geworfenheit. Посредством «уже бывшего» возможность существовать отныне является взятой на себя возможностью. Но Dasein открывает ее благодаря будущему.

Наконец, осуществляя возвращение назад благодаря будущему, Dasein наиболее достоверно существует в своем Da. Вырванное из потерянности в остающемся открытым для него мире, оно сосредоточивается в мгновении. Таким образом, возвращающееся вспять будущее позволяет настоящему осуществиться путем представления о мире. Таков изначальный феномен настоящего.

Хайдеггер называет такое будущее, делающее возможными уже бывшее и представление, изначальным временем. Все три включенных в него момента — будущее, прошлое, настоящее — одинаково изначальны, но анализ позволяет выявить определенный примат будущего. Не означает ли такой примат будущего, что он подчиняет сознанию полностью взятое на себя бытие, несмотря на покинутость и фактичность человеческого существования, выявляющих границу возможности и свободы в этом существовании; несмотря на фактичность и покинутость, описывающих совершенно незнакомую идеализму ситуацию? Не совпадает ли для него субъект с источником бытия? Это — экстаз будущего, вписанный в ничто, но являющийся источником человеческой возможности, обусловливающей прошлое фактичности. Тем самым тема идеализма как философии господства над бытием в какой-то степени сохраняется.

Изначальное время в выходе к вещам свидетельствует о порыве к будущему и о возвращении к прошлому. Это сущностный феномен внешнего. Это экстаз по преимуществу. То есть тайна трансценденции таится не в связи субъекта с объектом. Экстаз будущего делает связь с объектом возможной.

Изначальное время развилось из заботы, смыслом которой оно является, позволяя одновременно понять и постичь его. Набросок понимания бытия — само изначальное время. Но тем самым нам удается предположить то измерение, в котором находится изначальное время Хайдеггера.

Существует связь между сущим и бытием, и сущее осуществляет эту связь посредством своего существования, благодаря из-

начальному времени. Таким образом, изначальное время, в свою очередь, — не своего рода существование или форма существующего, но само движение, динамизм (в прямом смысле слова) этой связи сущего с бытием. Вот почему Хайдеггер не говорит, что изначальное время есть, но — что оно темпорализуется. Изначальное время пролегает не между объектами или психологическими моментами, но между человеком и его существованием, между сущим и бытием. Разумеется, «существовать» для бытия не означает действия или мысли, это — порыв, осуществляющийся в измерении изначального времени. Можно сказать, что время есть порыв, посредством которого человек вписывается в бытие, берет его на себя. Оно не лежит в плоскости длительности, где мы переходим от одного момента к другому; еще менее оно принадлежит плоскости, ведущей от мгновения к вечности. В факте существования Хайдеггер усматривает внутреннее напряжение: заботу существующего о существовании, на которое он обречен, которое берет на себя. Такое напряжение является темпорализацией.

Свойство подлинного бытия к смерти: темпорализоваться исходя из будущего. Но, подобно подлинному существованию, изначальное время есть онтологическое условие повседневного существования. Итак, повседневная жизнь и ее время — астрономическое или конкретное — могут быть доступны Dasein лишь благодаря новому способу темпорализации. Они будут вытекать из совершенно определенного способа существования, то есть понимания существования, — то есть опять-таки из смысла темпорализации.,Мы не будем здесь проводить анализа или делать выводы.

Наконец, исследование времени, извлеченного из бытия к смерти, приводит к тезису о конечности времени. Бесконечность времени башенных часов — лишь способ темпорализации конечного изначального времени. Только конечность обладает здесь новым смыслом. Речь идет не о конечности континуума — у онтологической конечности нет какого-либо количественного значения. Она, в общем, означает, что, вписываясь в бытие, мы вписываемся в ничто. Конечность принадлежит связи того бытия, которым мы являемся, с бытием-глаголом. Конечность — условие нашей транс -ценденции. Хайдеггер раз и навсегда порывает с теорией «Тимея», согласно которой время есть подвижный образ неподвижной вечности, — той теорией, которой западная философия руководствовалась, начиная с эпохи элеатов. Время Хайдеггера никоим образом не соотносится с вечностью.

Вместе с тем философия Хайдеггера возобновляет связь с великой традицией античности, ставя проблему бытия вообще и в то же время отвечая стремлению современной мысли вернуть личности

власть над своей судьбой. Однако в западном идеализме суверенность «я» всегда была неотделима от престижа Трансцендентного — Бога или просто Вечности, но всегда Сущего. В такой философии, как философия Леона Брюнсвика, в этой философии имманентности, универсальность математической рациональности устанавливает надличностный порядок, обеспечивающий осуществление личной свободы и натягивающий невидимую сетку под гибельным прыжком разума. Через неподвижное мгновение она общается с вечностью. Такова, впрочем, судьба всякой философии, выводящей субъект из мышления, как картезианское cogito выводит субъект из сомнения. В своем стремлении к оптической истине любая мысль есть окно в Вечность. Ставя проблему онтологии, которую Хайдеггер справедливо считает в своем творчестве главной, он подчиняет направленную на другого оптическую истину возникающему в Том же онтологическому вопросу о себе самом, посредством своего существования связанному с бытием, являющимся собственным бытием. Такая связь с бытием — истинная изначальная интериорность. Таким образом, философия Хай-деггера является попыткой утвердить личность как то место, где происходит понимание бытия, отказываясь от какой-либо опоры на Вечность. В изначальном времени, или в бытии-к-смерти как условии любого бытия, личность открывает ничто, на котором основывается; это означает, что она не основывается ни на чем другом, кроме себя.

Царская власть, связанная с нашей необходимостью; она не побеждает и не вознаграждается. Тем самым онтология Хайдегге-ра обнаруживает свои наиболее трагические акценты и становится свидетельством эпохи и мира, которые, возможно, удастся превзойти завтра.

От описания к существованию

Есть один способ понимания феноменологии, который внушает обыденному сознанию доверие: феноменология — ботаника сознания. Традиционная философия как бы проскочила некоторые этапы исследования, не описывая, не классифицируя, не определяя понятия. Вместе с тем приглашение к терпеливому, систематическому, однако предварительному, описанию, «возвращение к самим вещам», которые станут неоспоримым достоинством феноменологии, для многих умов уже являются координатами мышления, они используются позитивистами и метафизиками, составляют отправную точку любого идеализма или реализма.

Объясняют ли эти предписания здравого смысла, применявшиеся всеми философами прошлого — те, что достойны называться таковыми, — то впечатление новизны, которое ощущается уже при первом контакте с феноменологией и основывающимися на ней учениями? Может ли обыкновенный метод заменить философию? Мы так не думаем. Но небезынтересно показать, каким образом метод отсылает к философии; как последняя оказывается включенной в сам «стиль» феноменологического исследования — вплоть до его приемов. Соблазнительная для скороспелого историка изменчивость отдельных терминов или их эволюция не даст ясного видения этого движения и его предназначения.

I

Феноменологи сделали акцент на описании. Полемика против психологизма в первом томе «Логических исследований» исчерпала последние ресурсы феноменологической аргументации. Относительно легкое прочтение книги объясняется попыткой придать аргументам определенную форму: опровергать, доказывая и делая выводы. Метод обрел характерную форму и порвал с разглагольствованиями, начиная со второго тома (за исключением Второго Логического исследования, все еще полемичного по форме). Аргументы типа «потому что».ограничиваются утверждением примата одного феномена по отношению к другому, описанием порядка феноменов. Они никогда не возвышаются над феноменом. «Потому что» синтез чувственного восприятия никогда не завершается, существование внешнего мира относительно и неопределенно. Аргумент не приводит к тезису, подводящему итог описанию, который имел бы самостоятельное значение. Относительность и неопределенность внешнего мира означают не что иное, как незавер-

шенный характер синтеза чувственного восприятия. Идеал абсолютного существования, по отношению к которому существование мира предстает относительным, в свою очередь, заимствован из описания положения «adaequatio rei ad intellectus» в осуществлении (Erfüllung) интенции посредством интуиции и из описания внутреннего рефлексивного восприятия. Заключение подводит итог. Оно не приводит к высшей истине, как в схоластических и картезианских доказательствах — и даже как у Канта (например, в «Опровержении идеализма»), — посредством сочетания рационального принципа и данности. Оно не приводит даже к интуиции в берг-соновском смысле, которая выходит за рамки описания ради приближения к истине — последнюю предчувствуют прежде всего при встрече с фактами и выражают знаменитой формулой: «все происходит так, как будто бы», — прежде чем стать в одно исключительное мгновение непосредственным данным сознания. Бергсонов-ская интуиция сохраняет свой особый характер, остается чем-то мистическим, возможностью преодоления человеческого удела. Кроме «возвращения к вещам» в феноменологии содержится отказ вообще когда-либо отрываться от них. Не только «zu den Sachen selbst», но и: «nie von den Sachen weg»²⁴*.