VI. Hic et mine * 531 23 страница

Начиная с «Логических исследований», «Сознания времени» и вплоть до «Опыта и суждения» феноменология Гуссерля учреждает новое понятие чувственности и субъективности. Историки удивлены тем фактом, что описание такого чувственного пассивного сознания сразу опровергается при соотнесении с деятельностью субъекта, чьим осуществлением оно будто бы является. Действительно, можно задаться вопросом, не присуща ли ему подобная двойственность, не придает ли чувственности именно такая отсылка к деятельности субъекта роли субъективности-первоначала. Действительно, она предвосхищает то, чем станут в современной феноменологии спекуляций о роли тела в субъективности. Двойственность пассивности и активности в описании чувственности в самом деле закрепляет новый тип сознания, который назовут собственным телом, телом-субъектом. Субъект как тело, а не просто как то, что лежит в одной плоскости с представленным объектом.

Феноменология сохраняет личность в той мере, в какой понятие субъекта связано с чувственностью или индивидуация совпадает с двойственностью Unmpression, в какой активность и пассивность объединяются, сейчас предшествует конституируемой им исторической системе. Личность не отделяется от созданного или мыслимого ею произведения, но пребывает вне его, она трансцен-дентна. В этом смысле мы полагаем, что феноменология является антиподом позиции Спинозы и Гегеля, когда мыслимое поглощает мыслящего, когда мыслитель растворяется в вечности речи. Благодаря чувственности «вечность» идей отсылает к мыслящей голове, к субъекту, присутствующему во времени. Так бытие связывается у Гуссерля со временем. В этом состоит глубинное родство феноменологии и бергсонизма.

В качестве сейчас мыслящий субъект определяется лишь собой, ни с чем не соседствует, остается вне системы. Вот почему в конечном итоге любой анализ допредикативной пассивности утверждается в качестве активности субъекта. Субъект всегда является трансцен-денцией в имманентности, он не совпадает с наследием своего существования. Даже его чувственной работе предшествует мыслящий субъект. Это вовсе не качество. В определенном смысле он является таковым — но это и возможность овладеть собой в этом качестве. Диалектика чувственного, к которой ведет гегелевская феноменоло-

гия духа, неприменима к чувственному Гуссерля, полностью являющемуся субъектом. Всеобщность конституируется исходя из субъекта, не поглощаемого ею. Это, конечно, вовсе не означает, что универсальное — способ существования, в котором человечество просто заблудилось. Но, отделенное от конституирующего его и не исчерпывающегося им мыслящего субъекта, оно — абстрактный способ существования.

В конечном счете феноменологическое «я» появляется не в конституируемой им истории, но в сознании. Таким образом оно отделяется от целостности. И таким образом оно может порвать с прошлым, не становясь невольным его продолжателем, изучаемым социологией или психоанализом. «Я» может порвать с прошлым, следовательно, «я» может говорить.

5. Старая метафизика отличала возникновение феноменов от их значения. Понятие не измерялось тем смыслом, которым оно обладало для сознания. Его связь с сознанием была лишь одной из перипетий его бытия. Понятие и сознание в какой-то мере окидывались взглядом извне — взглядом, соблюдающим логические нормы, выведенные из созерцательного мышления. Так, например, в «Пармениде» Платона связь между абсолютом и мыслящим его сознанием подрывает сам этот абсолют, так как вступление абсолюта в связь сопряжено с противоречиями. В феноменологии бытие сущности определяется ее истинностью — ее фосфоресценцией, смыслом ведущих к ней интенций и резюмируемой им «интенци-ональной» историей.

В этом случае говорят о структурах бытия без непосредственной ссылки на логические нормы, принимают парадоксальность таких понятий, как знаменитый круг понимания, где целое предполагает части, а части отсылают к целому; как понятие Zeug, где структура в виду чего-либо не приложима к какой бы то ни было категории субстанции; как ссылка на ничто, когда имеется в виду тоска, вопреки всем принципам элеатов; как сущностная незавершенность объективной сферы, неточные понятия, идеальность сущностей у самого Гуссерля.

Ситуации, интенция которых не сводится к познанию, могут утверждаться как условия познания, и такая позиция не выглядит как иррациональное решение. Открыть в отношениях познания обоснования, которым недостает структуры знания в собственном смысле слова — не потому, что эти обоснования не достоверны, но потому что в качестве предшествующих и обусловливающих они достовернее достоверности, разумнее разума, — таков вполне феноменологический способ действий.

Конечно, в самом творчестве Гуссерля направленные на объект интенции никогда не основываются на не-объективирующем. Но чувственность и пассивность, «гилетические данные», ревностно удерживаемые в основе сознания, движение которых во вне Гуссерль сумел показать лучше кого бы то ни было, лишают его понятие субъективности роли простой копии объекта и выводят нас за пределы субъект-объектной корреляции, ее особых свойств.

Подобно этому, редукция к изначально эгологическому познанию, с которого в пятом картезианском рассуждении Гуссерля начинается конституирование интерсубъективности, не приводит к очевидностям, структурированным как объективные познания (ввиду самого их монадологического характера). Тем не менее таково положение, обосновывающее объективность.

Феноменологи свободно обращаются с такими связями между субъектом и бытием, не сводящимися к знаниям, но, тем не менее, несущими истину в качестве раскрытия бытия. Раскрытый подобным образом способ бытия выражается в зависимости от раскрывающих его субъективных интенций. Ничто не характеризует феноменологическую рефлексию лучше, чем идея интенциональных связей, поддерживаемых между коррелятами, не являющимися представлениями и не существующими в качестве субстанций.

И здесь снова среди предшественников оказался Кант с его теорией постулатов практического разума, располагающего «изначальными априорными принципами.., не поддающимися какой-либо интуиции теоретического разума» («Критика практического разума»).

Существует истина без представления: «Dieses Furwahrhalten... dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, ob es gleich der Art nach davon völlig verschieden ist»²⁷* («Was heisst sich im Denken orientieren». Edit. Gassier. S. 360).

6. Феноменологическая редукция была радикальным способом преодоления естественного подхода к миру, утверждавшемуся в качестве объекта, решительной борьбой против абстракции, итогом которой является объект.

Но редукции не удалось заключить в скобки мир в целом как ноэмы. В значительной ч^сти современной феноменологии редукция превратилась в расположение реалий, являвшихся объектами с точки зрения естественной установки, в соответствии с перспективой, представляющей их в качестве способов постижения. Редукция становится субъективацией бытия, апперцепцией вышеупомянутых объектов в качестве субъективных условий объектов, их происхождения и принципа. Тогда мы присутствуем не только при такой экстраординарной субъективации тела и органов тела; мы от-

крываем землю, небо, мост и храм как способы доступа к бытию и как моменты субъективности. Начиная с «Идеи» чувственное восприятие является не только исходным пунктом научного построения, но тем местом, которое никогда не покинет сконструированный интеллигибельный объект. Чтобы постичь объект науки в его конкретном бытии, его нужно будет соотнести с этим местом. Можно сказать, что феноменология настаивает на соблюдении неписаного правила: мир постигается конкретным человеком, проживающим свою жизнь. Именно к этому тезису «Идей» возвращается Хайдеггер, утверждая, что занятое строительством место содержит геометрическое пространство, неспособное что-либо включать.

Субъективация того, что было некогда эмпирическими реалиями, состоит не в их превращении в содержания или данные сознания, но в их раскрытии как содержащих и дающих. Ничто не является окончательно данным качеством, любое качество — это отношение. Его интеллигибельность уже связана не со сводимостью понятия к принципу или цели, либо к системе, где оно занимало бы свое место, но к его функции в трансценденции интен-циональности. Любые данные, даже земля, тело и вещи — моменты творчества Sinngebung. Отсюда деформализация объективной и научной реальности. Она вовлечена в отношения объекта с условием — отношения, не являющиеся ни аналитическими, ни синтетическими, ни диалектическими, но интенциональными.

И в такой новой связи между одними данными и другими данными, служащими для них «субъективными» условиями, заключается для внешнего наблюдателя новый способ выстраивать цепочки понятий.

Крах представления¹²²

Встречая человека, надо быть готовым к тому, что сталкиваешься с тайной. При встрече с Гуссерлем эта тайна всегда была тайной творчества. Несмотря на царящие в его доме простодушие, гостеприимство и явное дружелюбие, встреча с Гуссерлем всегда была встречей с Феноменологией. Мои воспоминания относятся к годам молодости, и уже тогда имя Гуссерля было окутано мифами; наши личные отношения длились в течение двух семестров. Но если оставить в стороне почтительную застенчивость, «скрытность» и склонность двадцатилетнего молодого человека к мифологии, я думаю, что о Гуссерле следует сказать следующее: редко человек может до такой степени отождествляться со своим творчеством и вместе с тем отделять это творчество от себя. Наверняка, ссылаясь

на те или иные свои неизданные рукописи, дремлющие в глубине какого-нибудь ящика и посвященные феноменологии «эпохе», чувственного, человеческого «я», он с присущей ему естественностью говорил: «Wir haben schon darüber ganze Wissenschaften»²⁸*. Казалось, что он скорее получил, чем создал эти еще неведомые науки. Даже в частных беседах Гуссерль говорил о своем творчестве только в терминах самого этого творчества. В мои времена это почти всегда был монолог феноменологии о феноменологии, который не решались прервать. Таким образом, долг по отношению к человеку совпадает для меня с долгом по отношению к его творчеству¹²³.

Этот человек, строгий на вид, но приветливый, внешне безукоризненный, но не думающий о внешнем виде, отстраненный, но не высокомерный и как бы слегка неуверенный в своей уверенности, усиливал впечатление от своего творчества — строгого и вместе с тем открытого, смелого и постоянно обновляющегося, как перманентная революция, следующего формам, которые могли бы быть в то время не столь классическими, менее дидактическими, языку, который мог бы быть более драматическим и менее монотонным. Творчества, чьи истинно новые акценты сможет уловить лишь тонкий, тренированный слух, непременно пребывающий начеку.

Абсолютно иной предстала тогда получившая сразу же знаменитость философия Хайдеггера. Сопоставление этих двух способов мышления явилось во Фрайбурге важной темой для размышлений и дискуссий среди уже заканчивавших тогда курс учеников, проникшихся идеями Гуссерля до того, как они узнали Хайдеггера. Среди них были Ойген Финк и Людвиг Ландгребе. Для тех, кто приехал вместе с Хайдеггером зимой 1928/29 г., Гуссерль, ушедший в отставку после окончания зимнего семестра 1928/29 г. и преподававший на полставки во время переходного летнего семестра 1928 г., был уже лишь историей. Благодаря этим дискуссиям сам я входил в феноменологию и формировался под влиянием этой дисциплины. На этих страницах я попытаюсь вспомнить о темах, которые казались мне определяющими для творчества Гуссерля, под тем углом зрения, как они представали в те далекие годы. Остаются ли от повлиявшей на вас философии истины «абсолютного знания» или некоторые жесты и «модуляции голоса», образующие для вас лицо собеседника, необходимого для любой речи, даже внутренней?

I

Феноменология — это интенциональность. Что это значит? Отказ от сенсуализма, отождествлявшего сознание с ощущениями-вещами? Разумеется. Но в феноменологии чувственное играет важную роль и

интенциональность реабилитирует чувственное. Необходимая корреляция между субъектом и объектом? Несомненно. Но не нужно было дожидаться Гуссерля, чтобы опротестовать идею отделения субъекта от объекта. Если бы интенциональность означала лишь то, что сознание «раскрывается» объекту и мы непосредственно оказываемся рядом с вещами, феноменологии бы никогда не было.

У нас есть теория познания, пригодная для наивной жизни представления, встречающегося с постоянными сущностями, вне всякого горизонта — в этом смысле абстракциями — и данными в настоящем, где они самодостаточны. Настоящее в жизни — как раз та изначальная форма абстракции, о которой не подозревают; сущие предстают в ней так, как будто здесь — их начало. Представление соприкасается с сущими так, будто они полностью удерживаются сами по себе, будто они — субстанции. Оно способно быть незаинтересованным — пусть на мгновение, на мгновение представления — по отношению к судьбе этих сущих. Оно побеждает головокружение от бесконечной обусловленности, возникающее у них от настоящего мышления об истинном. Не возвращаясь к бесконечному ряду прошлого, к которому тем не менее отсылает мой сегодняшний день, я вполне реально ловлю этот день, и само мое существо обусловлено этими преходящими мгновениями. Показывая, что способность суждения может продолжать свою теоретическую работу, не удовлетворяя Разум, уже Кант выявил вечную сущность такого «эмпирического реализма», обходящегося без необусловленных принципов.

Как и любая философия, феноменология учит, что непосредственное присутствие рядом с вещами еще не постигает смысла вещей и, следовательно, не заменяет истину. Но тому способу, каким Гуссерль предлагает нам превзойти непосредственное, мы обязаны новыми возможностями философствования. Гуссерль предлагает идею анализа интенций, способных дать нам больше знаний о бытии (которое интенции должны были только постичь и отразить), чем входящее в эти интенции мышление. Как если бы фундаментальное онтологическое событие, уже утраченное в отраженном и постигнутом объекте, было объективнее объективности — трансцендентальным движением. Обновление самого понятия «трансцендентальное», которое, быть может, скрывает обращение к термину «конституирова-ние», представляется нам существенной заслугой феноменологии. Отсюда новый способ переходить от одной идеи к другой в том плане, который можно было бы назвать «философским рассуждением». Отсюда изменение самого концепта философии, отождествлявшегося с поглощением любого «Другого» «Самотождественным» или с дедукцией любого «Другого» исходя из «Самотождественного» (то есть идеализма в радикальном смысле слова), и где отныне связь между

Самотождественным и Другим не оказывает влияния на философский эрос. Наконец, в более общем плане, это новый стиль в философии. Философия не стала строгой наукой в качестве универсально предписываемого корпуса доктрин. Но феноменология утвердила анализ сознания, при котором наибольшее внимание уделено структуре, тому способу, каким одно душевное движение сливается с другим, строится, надстраивается и устанавливается в целостности феномена. Уже нельзя анализировать, перечисляя составляющие состояния души. Разумеется, ориентиры таких «формул структуры» связаны с высшими предпосылками доктрины. Но утвердился новый дух строгости: проникновение состоит не в достижении конца или бесконечно малого в душе, а в том, чтобы преодолеть бесструктурность этих хрупких элементов или их продолжений. Таковы те положения, которые кажутся нам главными для постгуссерлевского мышления в целом, а также то приобретение, которым наша скромная персона обязана длительному общению с трудами Гуссерля. Все это предстает в его философствовании, начиная с «Логических исследований», которые так плохо определяют феноменологию, но зато так хорошо демонстрируют ее: демонстрируют, как и движение, — в действии.

II

Почему логика, устанавливающая идеальные законы, которые управляют пустыми формами «мыслимого», требует для своего обоснования описания действий интенционального мышления? Это вопрос экзегезы, тем более привлекающий внимание, когда исповедуют идеальность логических форм и невозможность их смешения с «реальными содержаниями» сознания, с актами представления или суждения и, тем более, с «первичными содержаниями» или ощущениями. Это вопрос, возникший до «Идей», потрясших целое поколение последователей ясной формулировкой трансцендентального идеализма, внешне направленной против реализма формальных и материальных сущностей, трансценденция которых, тем не менее, несомненно, составляет ведущую тему всего творчества Гуссерля; последователи объединяются вокруг нее, начиная с первого тома «Логических исследований», — наиболее убедительного в философской литературе.

Чем объясняется такой возврат к описанию сознания? Тем ли, что познать вне идеальных сущностей постигающие их субъективные акты «интересно» и «поучительно»? Но каким образом это дополнительное интересное исследование позволило бы избежать некоторой неясности или двусмысленности чистой логики — науки, по своей

природе математической, а вовсе не психологической? К такого рода неясности Гуссерль причисляет психологизм, как будто бы поверженный «Пролегоменами», — он еще требует для своего низвержения новых усилий. Разумеется, начиная с введения ко второму тому «Логических исследований» Гуссерль ссылается на необходимость распространить ясность теории познания — являющейся и философской ясностью — на понятия чистой логики. Феноменология сознания откроет «источники, из которых проистекают фундаментальные понятия и идеальные законы чистой логики, к которым понятия необходимо свести ради придания им ясности и отчетливости, необходимых чистой логике в плане теории познания». Но теория и критика познания в том смысле, который обрели эти дисциплины начиная с Канта, четко определяют источники научной деятельности и повсюду — границу законного применения разума. Они не призваны прояснять сами понятия, использующиеся в науке, либо пересматривать понятия чистой логики, сформулированные, начиная с Аристотеля, совершенным образом. Что касается гносеологических претензий, новизна феноменологии Гуссерля состоит в обращении к сознанию в целях разъяснения научных понятий и их защиты от неизбежной двусмысленности, которой они обременены в мышлении, в естественном состоянии направленном на объекты: «Она необходима доя развития этих исследований» (чистой логики). — Наконец, тот факт, что «в себе объекта может быть представлено и постигнуто в познании, то есть, в конечном итоге, стать субъективным», выглядит по меньшей мере проблематичным в философии, утверждающей субъект в качестве имманентной, замкнутой в себе сферы; эта проблема заведомо разрешима благодаря идее интенционалъно-сти сознания, так как присутствие субъекта рядом с трансцендентными вещами — это само определение сознания.

Но возможна ситуация, при которой исследовательский интерес фиксируется не на субъект-объектном отношении, а на другой динамике, приводящей в движение интенциональность. Ее подлинная тайна заключена не в присутствии рядом с вещами, но в том новом смысле, который она позволяет придать этому присутствию.

Анализ сознания необходим для прояснения объектов потому, что направленная на них интенция постигает не их смысл, но лишь неизбежно искаженную абстракцию; дело в том, что интенция в своей «нацеленности на объект» является также незнанием и недооценкой смысла этого объекта, забвением всего, что интенция содержит лишь имплицитно, а сознание видит, не видя. Таков ответ на затруднение, о котором мы напомнили выше. Гуссерль дает его, характеризуя оригинальность интенционального анализа в параграфе 20 «Картезианских размышлений»: «...собственным его

достижением, — говорит он, — оказывается раскрытие потенци-альностей, имплицитно содержащихся в актуальных состояниях сознания. Так происходит в ноэматическом отношении, объяснение, уточнение и возможные разъяснения того, что обозначается сознанием, то есть его предметного смысла».

Таким образом, интенциональность означает связь с объектом, но такую связь, которая сущностно заключает в себе имплицитный смысл. Присутствие рядом с вещами включает другое, не знающее о себе, присутствие рядом с ними; другие горизонты, коррелятивные таким имплицитным интенциям, которые не смогло бы обнаружить самое скрупулезное и внимательное рассмотрение объекта, если исходить из наивной установки. «В самом широком смысле любое cogito в качестве сознания является значением той вещи, на которое оно направлено; но это значение ежемоментно превосходит то, что в это самое мгновение дано как эксплицитно направленное. Оно превосходит его, то есть обладает прибавкой, выходящей за его пределы... Такое присущее любому сознанию превосхож-дение интенции в самой интенции следует рассматривать как присущее (Wesensmoment) этому сознанию» (р. 40). «Тот факт, что структура всякой интенциональности включает горизонт (die Horizont-sruktur), предписывает совершенно новый метод феноменологического анализа и описания» (р. 42).

Классическая связь между субъектом и объектом заключается в присутствии объекта и в присутствии рядом с объектом. Действительно, связь понимается таким образом, что настоящее исчерпывает бытие субъекта и объекта. Объект здесь ежемоментно является именно тем, что актуально мыслится о нем субъектом. Иначе говоря, субъект-объектное отношение полностью осознано. Независимо от своей продолжительности, эта связь вечно возобновляет прозрачное актуальное настоящее и остается пред-ставлением в этимологическом смысле этого слова. Интенциональность, напротив, заключает в себе бесчисленные горизонты своих импликаций и мыслит неизмеримо больше «вещей», чем объект, на котором задерживается. Утверждать интенциональность значит считать мышление связанным с имплицитным, в котором оно сущностно пребывает, а не случайно впадает в него. Тем самым мышление уже не является ни чистым настоящим, ни чистым представлением. Такое открытие имплицитного является не просто «нехваткой» или «падением» имплицитного, оно предстает в истории идей как нечто противоестественное, как чудо, когда концепт актуальности совпадает с состоянием полного бодрствования, с ясностью интеллекта. То, что такое мышление наделено темной анонимной жизнью, забытыми ситуациями, которые следует вернуть самому объекту, — даже если созна-

нию кажется, что он находится в полной его власти, — несомненно, близко к современным концепциям бессознательного и глубинной психологии. Но из этого вытекает не только новая психология. Начинается новая онтология: бытие полагается не только как коррелят мышления, но и как обоснование самого мышления, как то, что его конституирует. Мы еще вернемся к этому. Теперь же заметим, что обусловленность сознательной актуальности потенциальностью подрывает независимость представления гораздо более радикально, чем открытие в жизни чувств специфической интенциональ-ности, несводимой к теоретической интенциональности, чем утверждение предшествующей созерцанию активной вовлеченности в мир. Гуссерль ставит под вопрос независимость представления о структурах чистой логики, чистых форм «чего-то вообще», без участия чувства, без подчинения воле; но тем не менее их истинность выявляется лишь в собственном горизонте. Понятие представления поколеблено не иррационализмом чувства или воли. Мышление, забывающее об импликациях мышления, незаметных до рефлексии об этом мышлении, оперирует объектами вместо того, чтобы мыслить о них. Феноменологическая редукция прекращает оперирование, чтобы вернуться к истине, чтобы показать представляемые существа в их трансцендентальном возникновении.

Идея необходимой импликации, совершенно незаметной для направленного на объект субъекта, открывающаяся лишь впоследствии, в рефлексии, то есть не происходящая в настоящем или происходящая вопреки ему, означает предел идеала представления и независимости субъекта, предел идеализма, согласно которому ничто не могло тайно проникнуть в меня. Таким образом, в мышлении выявляется присущая ему страсть, уже не имеющая ничего общего с пассивностью ощущения, — данностью, из которой исходили эмпиризм и реализм. Феноменология Гуссерля научила нас не перенесению состояний сознания на бытие и, тем более, не сведению объективных структур к состояниям сознания, но обращению к сфере «субъективной, которая объективнее самой объективности». Феноменология открыла эту новую область. Чистый мыслящий субъект — это «трансцен-денция в имманентном»; он сам некоторым образом конституирован исходя из той сферы, где происходит главная игра.

III

Превзойти интенцию в самой интенции, мыслить больше, чем мыслишь, — было бы абсурдным, если бы подобное превосхождение мышления посредством мышления было движением той же природы, что и представление, если бы «потенциальное» было лишь

уменьшенным или ослабленным «актуальным» (или было бы банальными ступенями сознания). Своими конкретными исследованиями Гуссерль иллюстрирует то, что мышление, устремленное к своему объекту, уже несет в себе мысли, ведущие к ноэматическим горизонтам, поддерживающим субъект в его движении к объекту, а значит, в его работе субъекта, играющим трансцендентальную роль. Чувственность и чувственные качества не являются тем материалом, из которого состоит категориальная форма или идеальная сущность; это ситуация, в которой оказывается субъект ради осуществления категориальной интенции; мое тело — не только воспринимаемый объект, но и воспринимающий субъект; земля — не основа, на которой появляются вещи, но то условие, которое субъект получает для их восприятия. Таким образом, включенный в интен-циональность горизонт — не контекст объекта, еще смутно мыслимый, но ситуация субъекта. Сущностная потенциальность интенции предвещает субъект в ситуаций, или, как скажет Хайдеггер, в мире. Выражаемое интенциональностью присутствие рядом с вещами — это трансценденция, уже как бы обладающая историей в том мире, куда только еще входит. Требуя полной ясности ее импликаций, Гуссерль требует ее лишь в рефлексии. Для Гуссерля истинность бытия раскрывается скорее в сознании, нежели в Истории; но постигается она уже не суверенным сознанием представления.

Таким образом, открыт путь философиям существования; они могут покинуть почву патетического и религиозного, где обретались до сих пор. Открыт путь всем исследованиям, к которым столь упорно стремился Гуссерль: исследованиям чувственного и предикативного, восходящим к Urimpression, одновременно первому субъекту и первому объекту, дающему и данному. Открыт путь философии собственного тела, где интенциональность обнаруживает свою истинную природу, так как ее движение к представленному коренится во всех имплицитных горизонтах — не представленных — воплощенного существования; ее бытие происходит из этих горизонтов, тем не менее, в определенном смысле, учреждаемых ею (так как она осознает их), как будто учрежденное бытие здесь обусловливает собственное конституирование. Парадоксальная структура, повсюду выявляемая и применяемая Хайдеггером: субъективность, само измерение субъективного как бы вызывается бытием ради возможности осуществления того, что вписывается в раскрытие бытия, в великолепие «physis», где бытие осуществляет себя в истине.

Присутствие рядом с вещами, соотносящимися с горизонтами, о которых поначалу чаще всего не подозревают, несмотря на то, что они направляют самое это присутствие, возвещает также и философию

бытия в хайдеггеровском смысле. Любое направленное на сущее мышление заключается в самом бытии сущего, чью несводимость к сущему, горизонту и местоположению, определяющему любую занимаемую позицию, освещение пейзажа, направляющему инициативу желающего, работающего и судящего субъекта, показывает Хайдег-гер. Творчество Хайдеггера в целом состоит в открытии и исследовании этого неизвестного в истории идей измерения, которое он тем не менее называет наиболее известным словом — Sein. По отношению к традиционной модели объективности эта почва субъективна, но ее субъективизм «объективнее любой объективности».

Трансцендентальная деятельность не является ни фактом рефлексии о содержании, ни производством мыслимого бытия. Кон-ституирование объекта уже обеспечено до-предикативным «миром», конституируемым при этом субъектом; и, наоборот, пребывание в мире мыслимо лишь как спонтанность конституирующего субъекта, без которой это пребывание было бы просто принадлежностью части целому, а субъект лишь произрастал из почвы. Колебание между невовлеченностью трансцендентального идеализма и вовлеченностью в мир, за которое упрекают Гуссерля, является его силой, а не слабостью. Такая одновременность свободы и принадлежности — ни одним из этих терминов не жертвуют — быть может, и есть само «Sinngebung», акт придания смысла, пронизывающий и поддерживающий бытие в целом. Во всяком случае, в феноменологии трансцендентальная деятельность обретает эту новую ориентацию. Мир не только конституирован, он — конституирующий. Субъект уже не является чистым субъектом, а объект — не чистым объектом. Феномен — одновременно то, что раскрывается и раскрывает, бытие и доступ к бытию. Без выявления раскрывающего (феномена как доступа), раскрывающееся (бытие) остается абстракцией. Расцвет некоторых феноменологических исследований и новые акценты в них — впечатление деформализации понятий и вещей, оставляемое ими, — все это связано с той двойной перспективой, в которой вновь находят свое место сущности. Объекты вырываются из тусклой неподвижности и сверкают в лучах, идущих от дающего к данному и обратно. В этом двустороннем движении человек учреждает тот мир, к которому при этом сам уже принадлежит. Анализ подобен повторению вечной тавтологии: пространство предполагает пространство, представленное пространство предполагает некоторую укорененность в пространстве, в свою очередь возможную лишь как проект пространства. Эта видимая тавтология раскалывает сущность — бытие единства. Пространство становится опытом пространства. Оно уже неотделимо от своего обнаружения, своей истинности, в которую не только