Избранное: трудная свобода 321 14 страница

Розенцвейг знает, что «anthropos theoretikos¹¹* окончательно перестал царить» («Lettres», p. 635). Он знает, что Гегель говорил правду, когда утверждал, что наступает «конец философии и что философы стали лишними, то есть профессорами» («Lettres», p. 645).

Но он также знает, что простое заявление о себе индивидуального сознания — того, что он называет «индивидом вопреки всему» — не может уклониться от философии. Простая спонтанность уже невозможна после такого количества накопленных знаний, и анархия индивидуальных заявлений субъективных, как он их называет, мыслителей — таких, как Кьеркегор или Ницше, — грозит всякого рода Schwärmerei¹²* и жестокостями мира.

Освобождение от этой философии без философов само требует философии, и Аристотель в своей знаменитой формуле: «нужно философствовать, чтобы не философствовать», — определил, по существу, крайнюю возможность философии — философию XX в.

Итак, этот порядок, позволяющий избежать как тоталитаризма философии, пренебрегающего беспокойством «индивида вопреки всему», так и анархии индивидуальных желаний, — эта жизнь по ту сторону книги, эта философия, которая становится

жизнью, а не политикой, — есть религия. Она не предшествует философии, а следует за ней.

Будьте спокойны: «Звезда спасения» избегает слова «религия». Ро-зенцвейг гордится тем, что сумел не употребить его, ибо, говорит он, «благой Бог сотворил не религию; он сотворил мир». Религия не есть некая отдельная реальность вдобавок к реальности. Ее первая сущность заключается, с точки зрения Розенцвейга, в самом способе, каким есть бытие. Религия отражает такой изначальный и самобытный онтологический план, в котором, в истории Запада, возникло знание.

Таким образом, Розенцвейг восходит к религии, которая не есть ни особая институция среди прочих человеческих институций (примерно такой смысл ей придавали в выступлениях сегодняшнего утра), ни форма культуры, ни комплекс верований или мнений, дарованных особой благодатью и соседствующих с рациональными истинами.

«Разделение людей на религиозных и нерелигиозных не заходит далеко. Речь вовсе не идет о какой-то особой предрасположенности, которой одни обладают, а другие не обладают, — пишет Розенцвейг матери в конце октября 1913. — Речь идет о вопросах, которые настойчиво встают перед каждым человеком и которых избегают, либо отказываясь от действия — слабое средство, если иметь в виду возможное бессмертие, — либо отрекаясь от разума, слепо подчиняя его человеку, моде, страстям и т.д.».

Десятью годами позже, в известной статье «Новое мышление» («Neues Denken»), он пишет: «Исключительность иудаизма и христианства состоит именно в том, что, даже став религиями, они сохраняют в себе способность освободиться от этого естества религии, находят в себе силы повернуться к открытому полю реальности. Все религии, кроме иудаизма и христианства, при своем возникновении основывались как особые институции. Только иудаизм и христианство стали просто религиями, в специальном смысле слова, да и то ненадолго. Они никогда не были основаны, всегда представляя собой нечто абсолютно нерелигиозное»⁵².

Таким образом, мы обязаны Розенцвейгу — думаю, что это самоочевидно, но слово «религия» вызывает такую острую реакцию одним своим звучанием, что все равно будет лучше повторить это, — мы обязаны Розенцвейгу напоминанием о совсем ином представлении о религии, нежели то, с которым сражается светская культура и которое изначально полагается возникающим в домостроительстве бытия на том же уровне, что и философская мысль. Никто не был враждебнее, чем Розенцвейг, к этому елейному, мистическому, гомилетическому, клерикальному пониманию

16 Избранное трудная свобода 481

религии и религиозного человека — пониманию, которое реформаторское движение, нападая на целостность обряда, так никогда и не смогло преодолеть; более того, чьи непристойные стороны оно только подчеркнуло всем этим выставлением напоказ так называемой религиозной души.

Но каким образом возможно структуре реальности — такой, какой ее выявила европейская философия «от Ионийских островов до Йены» — противопоставить равную ей в своем праве на истину онтологию религиозной истины; противопоставить новое мышление, которое может быть столь же суверенным, что и мышление от Фалеса до Гегеля? Именно эту задачу преследует «Звезда спасения».

Утверждение Фалеса о том, то «всё есть вода», служит, согласно Розенцвейгу, прототипом философской истины. Оно отбрасывает истину опыта, чтобы редуцировать неподобное, чтобы высказать то, что есть по сути вся эта реальность, и объять феноменальную истину в этом Всём.

В самом деле, для античной космологии всё сводится к миру, для средневековой теологии — к Богу, для идеализма Нового времени — к человеку. Эта тотализация достигает предела у Гегеля: только Всё истории наделяет сущие смыслом, служа мерой их реальности, охватывая собой людей, государства, цивилизации, саму мысль и мыслителей. Личность философа сводится к систематизированной ис- l тине как отдельный ее момент.

Эта тотальность и этот способ доискиваться тотальности посредством редукции разоблачаются Розенцвейгом. В самом деле, тотальность не способна наделить смыслом смерть, ибо каждый умирает сам. Смерть нередуцируема. Так что нужно вернуться от редуциони-стской философии к опыту, то есть к нередуцируемому. Эмпиризм, не имеющий ничего общего с позитивизмом.

Под опытом следует понимать все обилие фактов, а также идей и ценностей, среди которых протекает человеческое существование: природу, явления эстетического и морального плана, других людей, собственное «я», Бога... Религиозное или атеистическое человечество обладает, в этом смысле, опытом Бога уже в силу того, что оно понимает этот термин, пусть даже лишь для того, чтобы подвергнуть отрицанию его объект, редуцировать его или эксплицировать.

В этом чистом опыте конституируются, отделяются от тотально- l сти три не сводимые ни к чему реальности: Человек, Бог и Мир. _г Усилие направлено не на то, чтобы редуцировать этого Бога опыта к тому, что Он есть по сути, а на то, чтобы высказать Его таким, ка- | ким Он являет себя через понятия, самые благочестивые из которых | Его уже исказили и предали. |

Точно так же следует поступать в отношении человека и мира. Каждая из этих не связанных друг с другом реальностей существует сама по себе и постигается, исходя из самой себя (perse sunt et per se concipiuntur, как у Спинозы). Человек — не просто сингуляризация «человека вообще», ибо он умирает для себя. Человек может презирать смерть как часть природы (сингуляризация понятия «человек»), как носитель культуры, как этическое существо — но не как «самость», в которой он «мета-этичен».

За Богом, который есть действующая причина мира; за миром, который есть самый порядок логического мышления, обнаруживаются мета-физический Бог, мета-логический мир. Изолированные и замкнутые в себе сущие, существующие, исходя из самих себя, но именно нередуцируемые: отделенные, потому что нередуцируемые. С таким представлением Розенцвейг отождествляет опыт античности, где был пластический мир искусства; был мифический, отделенный от мира Бог, живший, наподобие эпикурейских богов, в пространствах между мирами; и трагический человек, который был именно самостью, замкнутой в себе и закрытой для мира, не вступающей в отношение ни с миром, ни с Богом.

Вот это первое усилие, направленное на то, чтобы прийти к вечно истинному опыту. Разделенность сущих вечно истинна, ибо эти нередуцируемые реальности представляют собой стадию человеческого опыта.

Но вот и второй момент мысли Розенцвейга: эта изоляция не составляет мира нашего конкретного опыта, ибо в нашем опыте Бог, Мир и Человек не разъединены, а связаны. Связаны не теорией, которая панорамно охватывала бы их за счет редукции. Это и есть, на мой взгляд, самое существенное: тот способ, каким в общем домостроительстве бытия может происходить соединение нередуцируемых и абсолютно разнородных элементов — соединение того, что не могло бы соединиться: жизни и времени.

Вместо тотализации элементов, происходящей под синоптическим взглядом философа, Розенцвейг обнаруживает начальный момент самого времени, хода жизни. Речь идет о той жизни, которая наступает после книги. Тотализация совершается не взглядом философа, а самими сущими, которые тотализируют, объединяют себя. Осуществившись — в качестве времени, — это объединение конституирует изначальный факт религии. Прежде чем стать исповеданием, религия есть сама пульсация жизни, где Бог вступает в отношение с человеком, а человек — с миром. Религия как ткань бытия, предшествующая тотальности философов.

В жизни, где религия предшествует философии и разуму и одновременно следует за ними, сам разум предстает в качестве момен-

16* 483

та жизни. Я настаиваю: это единство — не формальное соединение Бога, Человека и Мира, совершаемое — под взглядом, который складывает, вычитая — синтетическим мышлением философа, внеположным соединяющимся элементам. Единство — в том смысле, что, если поместиться в самих этих элементах, они существуют друг для друга. Такое единство есть единство жизни. Отношения между элементами — это осуществленные отношения, а не спецификации отношения вообще. Это не спецификации некоторой категории. Каждое отношение нередуцируемо, уникально, оригинально. И это — еще один пример деформализации понятий, характерной для современной философии в целом.

Связь, соединяющая Бога и Мир, не может мыслиться как спецификация союза «и». Она есть творение. Союз в данном случае есть творение. Если рассуждать в том же духе, то отношение между Богом и Человеком есть откровение, а отношение между Человеком и Миром (но уже постольку, поскольку сам человек определяется откровением, а мир — творением) есть искупление.

Итак, Розенцвейг берет теологические понятия и вводит их в философию как онтологические категории. Союз «и» — не формальная и пустая категория. Например, Бог «и» человек — не соединение двух терминов, которое мы можем наблюдать извне. Бог «и» Человек — это Бог для Человека или Человек для Бога. Самое существенное разыгрывается в этом «для», в котором живут Бог и Человек, а не в «и», видимом для философов. Точнее, союз «и» обозначает особым образом переживаемое положение сопряженности, а не связку, констатируемую третьим лицом.

Как части Мира, Человек и Мир поддерживают с Богом отношение твари к Творцу. Мир не держится сам по себе, не служит собственным основанием, как у идеалистов. Он больше не является идеей, он соотносится с первоначалом, с прошлым; именно это, на взгляд Розенцвейга, и придает реальности всю ее весомость. Если Мир отличен от образа, от ирреального пластического мира, если он есть реальный мир, то именно в силу его соотнесенности с творением, с абсолютным прошлым творения. Творение и то знание о нем, каким обладает человек, не превращают человека в ничто, как считается в определенных формах современной философии, — напротив, они делают его существом, уверенным в собственном бытии. Творение вовсе не есть ограничение бытия, но его основание. Прямая противоположность хайдег-геровской Geworfenheit, брошенности.

Наконец, заметим, что отношение между Богом и Миром осуществляется как всегда прошлое. Если отношение между элементами «Бог», «Мир» и «Человек» конституируется как время, то это

время неотделимо от конкретного события, его артикулирующего; от определения «и». Именно по причине творения время обладает измерением прошлого, а не наоборот. Здесь есть нечто очень похожее на теорию Хайдеггера о временных «экстазах» (extases).

Бог любит человека как самость. В своем отношении с человеком Он есть не что иное, как эта любовь. И Бог может любить человека только как нечто единственное. Это отношение любви, идущее от Бога к Человеку в его единственности, Розенцвейг называет откровением. Дело обстоит не так, чтобы сперва была любовь, а потом откровение, или сперва откровение, а потом любовь. Откровение и есть эта любовь.

Здесь Розенцвейг, чей анализ фактически напоминает феноменологическую аналитику, решительно подчеркивает, что отношение всегда не мыслится, а осуществляется. Из него рождается не система, а жизнь.

Наконец, любопытно отметить, что происходит в ответ на эту любовь Бога и какое продолжение имеет Откровение. Любовь Бога к самости есть ipso facto заповедь любить. Розенцвейг полагает, что можно заповедовать любить. Любить заповедуют, вопреки тому, что думал Кант. Можно заповедовать любить, но заповедует любить только любовь, и заповедует она, только в то время как любит сама. Так что заповедь любить бесконечно повторяется и возобновляется в повторении и возобновлении самой любви, заповедующей любить.

Таким образом, иудаизм, где Откровение, как вы знаете, неотделимо от заповеди, означает вовсе не иго Закона, а именно любовь. Тот факт, что иудаизм соткан из заповедей, свидетельствует о непрестанном возобновлении любви Бога к Человеку, без чего требуемую в заповедях любовь нельзя было бы заповедовать. Итак, оказывается, что выдающаяся роль мицвы (заповеди) в иудаизме означает не моральный формализм, а живое присутствие вечно возобновляемой божественной любви. Следовательно, посредством заповеди обозначается опыт вечного настоящего.

Весь иудейский Закон заповедан сегодня, хотя Синай остался в прошлом. Это нам в точности напоминает субботнюю главу нынешней недели (Ницавим^*). Как бы то ни было, в иудаизме отношение Бога с человеком, то есть откровение, есть само настоящее, рождение того, ч го Хайдеггер называл «экстазом настоящего». Настоящее есть только потому, что есть откровение.

Но ответ на любовь Бога, ответ на откровение не может осуществиться в действии, просто идущем в противоположном направлении по тому же пути, по какому прокладывает себе дорогу

любовь Бога к Человеку. Для Человека ответ на любовь Бога есть любовь к ближнему. Тем самым откровение уже есть откровение Спасения. Оно продвигается к будущему Царства Божьего и усо-вершает его.

Следовательно, будущее открывается в самом настоящем, потому что любовь Бога к человеку есть тот факт, что человек любит ближнего и тем самым приуготовляет Царство Божье. Таким образом, в этом откровении содержится будущее Спасения. Будущее не является для Розенцвейга формальным и абстрактным понятием. Можно сказать, что для него измерение будущего указывает на отношение к спасению, или к Вечности. В свою очередь, Вечность — это не исчезновение «единичного» в его общей идее, а возможность для всякой твари сказать «мы» — вернее, как выражается сам Розен-цвейг, это есть «факт, что Я научается говорить ты некоему ему».

Тем не менее тот факт, что откровение есть откровение спасения, не означает, будто оно возвещает человеку его будущее искупление. Откровение вызывает Спасение. Откровение Бога человеку, которое есть любовь Бога к человеку, вызывает ответ человека. Ответ человека на любовь Бога — это любовь к ближнему. Таким образом, Откровение Бога начинает дело Спасения, которое вместе с тем есть дело самого человека. Это иудейский момент в мышлении Розенцвейга: Спасение есть дело человека. Человек — необходимый посредник Спасения Мира. Но для этого необходимо также, чтобы эта любовь просветлилась коллективным существованием.

Мы не имеем возможности проследить здесь тот ход анализа, который привел Розенцвейга к выводу о существовании религиозной коллективности как необходимого требования дела Спасения. В этом анализе совершается переход его прежней, философской, позиции к позиции религиозной, а также вхождение великих религий откровения в сферу его размышления. Выделим здесь такую тему: ткань реальности есть религиозная история. Она определяет историю политическую. Такова антигегелевская позиция Розенцвейга.

Как бы то ни было, взаимосвязь элементов «Бог», «Мир» и «Человек» — это не только прошлое и настоящее, но и грядущее: дефор-мализованное грядущее, будущее вечности. Философов, возможно, заинтересует эта деформализация понятий прошлого, настоящего и будущего, неотделимых от онтологических событий, чьим предельным значением они в конечном счете являются. В них можно видеть, как я только что сказал, начинание, подобное знаменитой хайдег-геровской теории «временных экстазов».

Что интересует самого Розенцвейга, так это открытие бытия как жизни, бытия как жизни отношения. Открытие мышления, которое есть сама жизнь этого бытия. Личность больше не входит в мысли-

мую ею систему, как это было у Гегеля, чтобы застыть там и отречься от своей единичности. Единичность необходима для осуществления этого мышления и этой жизни именно как незаменимая единичность — единственная, которая способна к любви, которая может быть любимой и умеет любить, которая способна образовать религиозную общину.

Таким образом, мы описали первое движение мысли Розенцвей-га — переход от идеалистической философии к религии; к жизни, которая есть религия; к религии, которая есть как бы сама сущность бытия. Сначала речь идет о религии вообще: мы еще не видим ни христианства, ни иудаизма, но мы уже видим роль религиозных общин. Здесь обнаруживаются два типично иудейских элемента: первый — идея заповеди как сущностно важной для отношения любви: любовь проявляется в заповеди, любовь — единственное, что может заповедать любовь; второй — идея человека-спасителя вместо Бога-спасителя. Хотя спасение исходит от Бога, оно абсолютным образом нуждается в посредничестве человека.

Второе движение — это переход от религии к иудаизму.

Для того чтобы любовь могла проникнуть в мир, который есть Спасение; для того чтобы Время прошло в Вечность, нужно, чтобы любовь не осталась индивидуальным начинанием. Нужно, чтобы она стала делом общины, временем общины. Нужно, чтобы отныне можно было сказать: «Мы». Христианство и иудаизм (христианство — единственная позитивная религия, которая, согласно Розенцвейгу, наряду с иудаизмом конкретно осуществляет религию в описанном нами онтологическом смысле слова. Розенцвейг суров к исламу — религии, имевшей основания), — христианство и иудаизм возникают в истории не как случайные события, но как само вхождение Вечности во Время. Иудаизм переживается отныне и впредь как сущая вечная жизнь. Вечность христианства переживается как поступь, как путь. Христианская Церковь по самой сути имеет миссионерский характер. От Воплощения до Парусин христианство идет по миру, чтобы превратить языческое общество в общество христианское. Этот путь вечен, ибо и он — не от мира сего. Он длится между пришествием Христа и Его возвращением по ту сторону конкретных событий, которые Церковь может без различия вместить в себя и пронизать собой. То есть она стоит вне истории, но может объять всю историю. Мир проницаем для нее.

Христианин несет свою христианскую сущность поверх сущности природной. Он всегда — новообращенный, борющийся с собственным естеством. И постоянный характер такого наложения христианства на природу получает выражение в догмате первородного греха.

Иудейская община, напротив, — это община, которая несет вечность в самой своей природе. Ее бытие — не от земли, не от языка, не от законодательства, подвластного обновлениям и переделкам. Ее земля — «святая» и ностальгическая земля; ее язык — священный, а не разговорный. Ее Закон — священный закон, а не временное законодательство, устанавливаемое для обуздания времени политикой. Но иудей рождается иудеем и верит в вечную жизнь, чью достоверность он переживает через плотские узы, соединяющие его с предками и потомками. Розенцвейг употребляет опасное слово — «вечность крови». Но не нужно понимать его в расистском смысле, ибо этот термин означает никоим образом не натуралистическое понятие, которое оправдывало бы расовую дискриминацию или расовое превосходство, но, напротив, чуждость ходу истории, укорененность в самих себе.

Иудеи, пожалуй, чужды истории, которая не может их подчинить. Они также равнодушны к ней. Иудейская община отныне и впредь уже обладает Вечностью. Иудей отныне и впредь уже у цели. Он не испытывает нужды в государстве. Ему не нужна земля, не нужны законы, чтобы обеспечить свое пребывание в бытии. К нему ничто не приходит извне. Государство, каким его знают открытые христианству народы, овладевает становящимися народами, силой навязывает им свой закон. Оно живет только войнами и потрясениями, в противоположность подлинной вечности иудейского народа, переживающего эту вечность в своем неизменном законе и в опыте циклического времени, который и есть тот способ, каким вечность проявляется во времени. Этот опыт порождается посредством ритуальной жизни, принимающей таким образом онтологическое значение. Опыт иудейского годового цикла не «субъективен», но есть как бы очередное сжатие времени, охваченного вечностью, — само предвосхищение вечности. В разнообразных праздниках иудейского года повторяются различные моменты Космического Дня: его утро, полдень, вечер — Творение, Откровение, Спасение. Это опыт времени, которое, с точки зрения Розенцвейга, так же фундаментально, как и время башенных часов или политической истории, и которое нельзя истолковывать, исходя из вот этого времени. Нужно сослаться на прекраснейший и проницательнейший анализ, какой осуществляет Розенцвейг в «Иудейской ритуальной жизни». Перевод этой работы опубликован в специальном номере «Table Ronde»: перевод, который сам сделан с английского перевода и потому не достигает высоты оригинала.

Религия — сущность бытия — непременно должна, согласно Ро-зенцвейгу, проявиться через иудаизм и через христианство, причем непременно через то и другое. Истина бытия структурирована таким образом, что частичная истина христианства предполагает частич-

ную истину иудаизма, но каждая из этих истин должна переживаться в своей целостности как абсолютная. Их диалог не может, не извратив абсолютной истины, преодолеть в людях сущностную диалогическую разделенность. Значит, с точки зрения самого христианина, иудей должен оставаться иудеем. Вот почему Розенцвейг, стоя на пороге обращения, пишет ожидающему этой доброй вести другу: «Это невозможно, и это больше не необходимо». Еврей Розенцвейг почтил христианство тем, что остался в иудаизме. Отныне начинается иудейская жизнь Розенцвейга.

Розенцвейг — один из тех редких иудейских философов, кто не просто признал фундаментальную значимость христианства для духовного становления человечества, но признал это собственным отказом стать христианином. Жить подлинной иудейской жизнью — значит свидетельствовать об абсолютной истине. «Человеческая истина — это всегда моя истина». Просто истина, в которой соединяются иудаизм и христианство, пребывает в Боге. Способ, каким человек обладает истиной, состоит не в том, чтобы созерцать ее в Боге, но в том, чтобы поверять ее собственной жизнью. Человеческая истина, иудейская и христианская, есть поверка. Она заключается в том, чтобы рисковать собственной жизнью, переживать ее, отвечая на Откровение, то есть на Любовь Бога. Но человеческим ответом на эту любовь может быть только вечная жизнь, как у иудея, или вечный путь, как у христианина. Есть только эти два способа, и оба необходимы. Только каждый должен жить подлинной жизнью по-своему. Человеческая истина есть жизнью данное свидетельство о божественной истине конца времен. Такую теорию истины Розенцвейг называет «теорией мессианского познания».

Еще раз: любовь Бога к человеку, пробуждающая любовь человека к ближнему, есть Откровение, то есть проявление истины. Познание этой истины человеком есть его спасительная любовь. Но любовь возможна только для единичного, то есть смертного существа. Именно как смертное, оно причастно Вечности Бога: «Тот факт, что каждый миг может быть последним, — именно это делает его вечным».

Любовь сильнее смерти: эту библейскую формулу подхватывает Розенцвейг, чтобы ответить на закон смерти, навстречу которому открывается его ведущая к жизни книга.

***

Чем может быть жизнь, вышедшая из подобной книги? Вас, вероятно, удивит внешняя скромность этой жизни. Розенцвейг поселяется во Франкфурте, где создает очаг просвещения. Он отрекается от университетской карьеры. Начатое им дело становится его сви-

детельством — свидетельством иудея — об истине; становится пребыванием в вечной жизни, гарантией сохранения иудейской общины. Розенцвейг основывает во Франкфурте дом иудейской учености. Речь идет о том, чтобы вернуться к истокам, вновь выучить еврейский язык — тот еврейский язык, о котором в добропорядочном еврейско-немецком обществе знали только то, что он — по красочному выражению д-ра Рихарда Коха, врача Розенцвейга, — был «изначальной формой дурного немецкого произношения». Перед этим домом учения стояла проблема хороших лекторов, хороших студентов; а в буржуазном обществе Франкфурта решать ее было не так-то просто, особенно когда Розенцвейг заболел. Ибо его жизнь вскоре принимает роковой оборот. Если в этом зале есть врачи, они смогут оценить тяжесть болезни, постигшей Розенцвейга: в тридцать четыре года он заболел рассеянным склерозом, сопровождавшимся мышечной атрофией и прогрессирующим параличом в связи с нарушением функции продолговатого мозга. Страшная болезнь, очень быстро приводящая к летальному исходу. Розенцвейг сумел прожить с нею восемь лет. Но очень скоро он оказался обездвижен и утратил речь. Для того чтобы он мог общаться с людьми и даже писать, для него смастерили специальный аппарат: он позволял ему едва заметным знаком, который могла улавливать только его жена, указывать на буквы, из которых складывались выражавшие его мысль слова.

Именно в этот период он берется за перевод поэм Иехуды Гале-ви и, в сотрудничестве с Бубером, за перевод Библии, а также за редактирование многочисленных статей, собранных с тех пор в самостоятельный том.

Дом Розенцвейга становится открытым и гостеприимным еврейским домом, где постепенно усваиваются все ритуальные предписания и где они вновь обретают жизнь и смысл. Многочисленные друзья, старые и новые, обеспечивают связь между этим замурованным человеком и миром. Строгое правоверие, к которому пришел Розенцвейг, оставалось по своей сути либеральным. Профессор Эрнест Симон, близкий друг Розенцвейга, свидетельствует об этом в специальном издании, выпущенном в Германии в ознаменование первой годовщины его смерти. Розенцвейг был либералом в своем понимании Писания. В отличие от ортодоксов, он не верил в то, что Моисей был автором Пятикнижия, и признавал проблемы библейской критики. Но при этом он считал, что эта критика не ставит под сомнение подлинность иудейского провозвестия, и то пресловутое R., которым критики обозначают предполагаемого редактора каждого из священных текстов, он прочитывал как начальную букву имени «Ра-бейну» — наш учитель. Каково бы ни было происхождение этих текстов, они подлинны своим внутренним значением. Разве конверген-

ция этих предположительно разрозненных текстов удивляет не более, чем удивляло бы их синайское происхождение?

Розенцвейг был либералом и в практическом отношении. Он говорил, что невозможно разделять в ритуалах божественное и человеческое. Что, несмотря на объяснения, которые со своих законных позиций дают им социологи и этнографы, ритуалы обладают истинностью для тех, кто их практикует, — истинностью, несообщаемой другим, но от этого не менее настоящей, чем истины социологии. Целостность традиции, которая казалась Розенцвейгу необходимой для иудейской жизни и делала ее предвосхищением Вечности, — эту целостность он требовал не от каждого еврея в отдельности, не от господина Израиля, а от Израиля в целом. Отдельный человек мог делать свой выбор в отношении традиции. Просто Розенцвейг, согласно Эрнесту Симону, выбрал всё. Он был правоверным либералом. В делах либерализма всё зависит от того, кто выбирает.

Что сказать о личности Розенцвейга в этот период зрелости? Вот свидетельство его врача, доктора Рихарда Коха: «Из тех, кого я слышал, это был первый человек, который при своей утонченной культуре и проницательнейшем уме без стеснения говорил о Боге, о его единстве и о предназначении человека. Однако он говорил об этом без наивности, и как раз это ставило его выше других. С другой стороны, доя меня это был первый еврей, преодолевший все «комплексы» гетто. Его иудаизм не был ни мрачным, ни тревожным, ни следствием какой бы то ни было набожности. Этот иудаизм был свободным и мужественным, утешающим и прекрасным. Никакой специальной проблематики, которая в других случаях составляет как бы само ядро всякого исповедания иудейской веры». Так что правда, что иудаизм может характеризоваться высшим спокойствием и высшей невозмутимостью, хотя в глазах многих современных людей для него характерны надрыв и тревожность. Если исходить из той концепции иудаизма, какую выработал доя себя Розенцвейг, каково положение иудея в Граде? Иудей вечен, иудей не входит в мир, как входят другие люди. Как конкретно прожить такую отделённую жизнь? Каждый должен найти свой ответ! Розенцвейг не видит легких путей для свершения иудейской судьбы. «В какой мере иудей участвует в жизни народов, зависит не от него, а от этих народов, — говорит он в одном из писем. — Для каждого отдельного человека это в значительной степени вопрос такта и совести. Что касается меня, я занял по отношению к государству позицию, сообразную легалистскому долгу. Я не представляю диссертаций, чтобы преподавать в университете; не воюю добровольцем; но я участвую в деятельности Международного Красного Креста, чтобы оставить его, как только мой класс будет призван, — ибо государство так или иначе предъявило

бы ко мне претензии, если бы я не завербовался на работу в Красный Крест. По отношению к немецкой культуре моя позиция — это позиция глубокой благодарности» («Lettres», p. 692-693).