Избранное: трудная свобода 321 9 страница

Исследование, предполагающее обширную историческую культуру, методом сопоставления текстов определяет их подлинность, происхождение, а исходя из этого — действительные намерения их авторов и достоверность представляемых ими свидетельств.

Метод, ставший привычным для всех — даже если не все уже разделяют оптимизм Спинозы в отношении его результатов и непогрешимости подобной подборки литературных фактов, которая сама навязывается, по мнению Зака, тем, что Бэкон называл осмыслением естественных фактов.

В указанной Спинозой процедуре отсутствует обращенность к замыслу, который предшествует составному целому, поднимается над позитивистским обобщением текстов и коренится, быть может, в неизбежной целенаправленности. Спиноза полагает, что возможно понять дискурс, не видя проясняемых им истин. Но выявлять фундаментальные значения некоторого опыта, практикуя «эпохе» по отношению к его истинности, — значит указать один из тех путей, на которые ступит философия даже после завершения периода спекулятивного догматизма.

Текст и содержание

То, что Спиноза сумел отодвинуть в сторону рациональный метод, дабы высвободить смысл Писания и рядом с естественным светом дать в жизни Духа место «пророческому» свету и Книге, содержащей, как он утверждает без иронии, Слово Божье, — а также то, что

и* 419

это благое герменевтическое решение и эта вера не вяжутся ни с одним из трех родов познания, — всё это чрезвычайно важно для того направления, какое предстояло принять в будущем не только религиозной философии, но философии вообще. Конечно, говорит Спиноза, Слово Божье в последнем счете проистекает из божественной природы, и если бы мы знали эту природу, то мудрость и будущее выводились бы из нее по правилам строгого детерминизма. Но ввиду сложности вещей это будущее непознаваемо философским путем, и лишь пророк способен воспринять его как решения и заповеди Бога (95). Но, несмотря на непроницаемую сложность вещей, Слово не молчит до того дня, когда «всё станет ясным». Это необходимо подчеркнуть, как необходимо подчеркнуть в спинозовском изложении Слова Божьего ту достоверность sui generis, которую он признает за верой.

Как ни предпочитает Спиноза святость доктрин неприкосновенности их носителя — библейского текста, он признаёт соответствие этого текста содержанию. Нужно подчеркнуть — и здесь иудеи узнают себя — роль послушания и надежды в восприятии Слова. И наконец, несмотря на частое обращение к христианской терминологии, на возможное злопамятство Спинозы по отношению к иудейской общине, которая с ним сурово обошлась, нужно подчеркнуть ту свободу, с какой он признаёт равную ценность обоих Заветов — каждого в своей перспективе, — а подчас и превосходство Ветхого Завета над Новым²⁷.

Повиновение, но не рабство

Что говорит Слово Божье? Обращенное ко всем «без различия возраста, пола, расы или культуры, Слово Божье должно быть началом любви и единения людей» (92). Библия имеет целью не истинное богопознание, а научение практическому жизненному правилу, вдохновленному бескорыстной любовью к Богу (85). Как говорит Иеремия, познавать Бога — значит осуществлять справедливость и милосердие (98). Нет ни вещей, ни слов, которые были бы священными сами по себе» «Священно поведение людей, вдохновленное справедливостью и любовью». Что касается слов, то если «они расположены так, что составляют речь, способную возбудить подлинное благочестие в сердцах людей, тогда их можно назвать поистине священными» (93).

Вечные истины веры воспринимаются как заповеди Божьи и образуют «для верующего путь спасения» (95): возлюби Бога и Ближнего. Но дело в том, говорит Зак (76), что истины, которые,

конечно, нельзя изложить more geometrico (геометрическим способом) и которые, как очевидно для всех, не содержат в самих себе признаков своей достоверности, — эти истины заключают в себе универсальность. Они выражают некую очевидность, воспринимаемую всяким здравым рассудком. Не впадая в спинозизм (97)²⁸, не принадлежа к «порядку разума в философском смысле слова» (99), они требуют к себе сокровенного отношения: слово пророка находит отклик в сердцах людей. Писание учит истинной религии. Нужно исключить из нее всю историческую часть (пусть даже необходимую душам простецов), всю ритуальную и умозрительную часть (99). Отсюда — терпимость к обрядам, которые не являются истинами, но принадлежат к области нравов (102-103). Интериориза-ция Библии, религиозный либерализм — но без философии.

Повиновение, а не познание: такой установки требует Слово Божье, которое не может разделять людей так, как их разделяют теории. Слово Божье — это этика: этика и ничего другого. Предметы веры, предписания даны в качестве заповедей и требуют повиновения; но побудительные мотивы повиновения не принадлежат к области рационального. Это мотивы аффективного порядка: страх, надежда, верность, уважение, благоговение, любовь (107). Покорность и гетерономия — но не рабство, ибо верующий не служит интересам господина, а лелеет надежду на него. «Именно надежда, — пишет Зак, — является в конечном счете наиболее мощным побудительным мотивом к повиновению» (108). С другой стороны, повиновение проистекает не из принуждения, а из внутреннего бескорыстного порыва. Заповедь и любовь, вопреки Канту, не противоречат друг другу; стремление сохранить себя, уберечь от внутренней разорванности примыкает к Заповеди, которая обеспечивает целостность.

Но религиозный пыл проявляется в делах, никогда не ограничиваясь словами. «Вера без дел мертва» (110). «Покорность, искренность, пылкость, любовь и радость — все эти понятия неразрывно связаны с понятием веры». И Зак не колеблется признать в этом иудейский стиль, симха шелъ мицва — «радость выполнения заповедей». Конечно, о такой вере нужно судить не по ее истинности, а по ее пылкости; она сопровождается лишь одной «моральной достоверностью», которую не передать more geometrico. Достоверностью субъективной, рискованной — но «обычай жизни и общества вынуждает нас соглашаться с большим количеством вещей, которые мы не смогли бы доказать». Таким образом, слово морали имеет особый статус — наряду с умозрением и поверх того, что относится к воображению.

Моральная вера и достоверность. Только предпосылки справедливости и любви образуют незамысловатую догматику верующих.

Существование благого, вездесущего, всемогущего Бога — всё провидящего, не требующего ничего, кроме духовности культа; всепрощающего и милосердного. Это религия нравственной, универсальной достоверности, которая не смешивается с частной библейской религией и в то же время не сводится к религии разума. Каждый волен решать философские проблемы по своему разумению. Бог веры, который, как у Канта, отражает потребности практического разума, у Спинозы не пытается занять пустое место, оставленное невозможной и упраздненной метафизикой. Мы находимся на пороге кантианской критики: для Спинозы Бог философии — это Бог разума: и теоретического, и практического. Вера дается Писанием, на которое ссылаются исторические религии. Единственная мыслимая вера — это вера историческая. Она независима от всякой философии (110), хотя и согласуется с практическими следствиями философской религии. Любопытна автономия, захваченная по отношению к рационалистической и догматической философии этой верой, в которой философы не нуждаются, потому что вместо того чтобы верить, они обладают знанием.

Современный человек в своей религиозной жизни больше не принадлежит к тому порядку, где высказывания о существовании Бога, о душе, о чудесах или о возвещенном пророками грядущем оставались бы, несмотря на свою абстрактность, истинами восприятия. По крайней мере, современный иудаизм на Западе понимает их иначе. Отныне для современного религиозного сознания та идея, что Писание содержит Слово Божье, но не является самим этим Словом, — эта идея разрушает всего лишь наивное представление об Откровении. Она не способна дискредитировать текст, где иудей ищет Слово, располагая для того гораздо большими средствами, чем мог подумать Спиноза. Богословские формулировки иудейской традиции заключают в себе долговременный внутренний опыт. Талмуд и раввинистическая литература — это не фольклор и не «чисто человеческое изобретение» (39), как всё ещё полагал Спиноза; и не способ заключить Библию в рамки некоей сиюминутной философской системы либо привнести логический порядок в напластования иудейской истории. Они обобщают тысячелетнее усилие по преодолению буквального смысла текста и даже его видимой догматики, чтобы пробиться к чисто духовной истине даже в тех местах Писания, которые именуются историческими, ритуальными, церемониальными или повествующими о чудесах. Предприятие, беспрецедентное по своей масштабности и трезвости; но осуществляется оно, исходя из самой буквы текста — буквы необычной, ибо она взывает к такому усилию и питает его. Этим объясняется то влияние, которое сегодня вновь оказывает Талмуд на не-

которые группы западных евреев. И как раз в этом пункте они расходятся со Спинозой.

Если подходить к Библии со стороны понятого таким образом Талмуда, то множественность предполагаемых авторов Писания, число которых с наслаждением умножает послеспинозовская библейская критика, больше не ставит под вопрос религиозную ценность Текста. Эта множественность больше не способна скомпрометировать внутреннюю связность религиозного опыта, засвидетельствованного Библией, а также проверенного и удостоверенного Талмудом. Быть может, именно Талмуд вернее всего восстанавливает идею единого Духа, говорящего через вступающих в диалог людей, и ту идею, что противостоящие друг другу положения выражают Слово живого Бога. Кроме того, именно Спиноза научил нас тому, что мы вправе в первую очередь придерживаться внутреннего смысла текста в той мере, в какой он, может быть, противоречит буквальному смыслу. Однако было бы преувеличением требовать от философии, желающей мыслить sub specie aeterni⁵*, чтобы пережитый опыт она причислила к условиям правильной оценки текста, исторический релятивизм идей — к причинам их плодотворности. Было бы преувеличением настолько уповать на подобную философию, чтобы предлагать ей Талмуд и раввинистичес-кую литературу в качестве плода такого исторического вызревания интуиции²⁹.

Как человек своего времени, Спиноза должен был игнорировать истинный смысл Талмуда. Между интериорностью вписанного в сердца людей божественного и адекватной мысли, с одной стороны, и экстериорностью мнения — с другой, Спиноза, очевидно, не желал признавать в истории дела интериоризации, выявляющей внутренний смысл того, что вчера принимали за мнение. Но заслуга Спинозы состоит в том, что он сохранил за Словом Божьим его собственный статус, вне мнения и вне «адекватных» идей.

Книга Сильвена Зака привлекает наше внимание к самой, быть может, не-спинозистской стороне Спинозы. Тот факт, что не-спи-нозизм сумел проявиться у Спинозы, сам по себе остается просто фактом. Мы далеки от притязаний спинозистов, для которых альтернатива между верующим и неверующим так же проста, как альтернатива между аптекарем и неаптекарем. Что действительно имеет значение, так это различие между теми (неважно, гениями или наивными простецами), кто считает Писание текстом в ряду прочих текстов, и теми, кто, несмотря на сохранившийся в Писании след становления, считает его сущностной формой духа, не сводимой ни к восприятию, ни к философии, ни к литературе, ни к искусству, ни к науке, ни к истории, но в то же время совместимой с

политической и научной свободой. Хотя Слово Божье — религия, а не только мудрость — не может быть передано more geometrico, оно может быть представлено как согласующееся с философией (118-121). В этом заключается не его непоследовательность, а его изна-чальность и универсальность, его независимость по отношению к тому плану, который философия объявляет высшим и где она претендует на безраздельное господство. Отсюда — способность Слова Божьего пережить конец философии³⁰. Кроме того, хотя Спиноза в «Этике» ставит философию на место библейской религии, он стремится сохранить за ней неопровержимую полноту Писания. Спинозизм станет одной из тех философий, где абсолютное мышление хочет быть к тому же абсолютной религией.

Итак, в отличие от своих современников, Спиноза «искренне уступил теологам, признав божественность Писания» (231). Существует такой способ прочтения Библии, который приводит к слушанию Слова Божьего. Этот способ незаменим, несмотря на привилегию философии (то есть спинозизма). Через множество авторов, которых исторический метод обнаруживает в священных текстах, Слово Божье призывает людей повиноваться заповедям справедливости и милосердия. Спиноза, подвергая Библию исторической критике, заповедует ее этическое содержание. «Иудаизм есть Закон, а не теология»: это мнение Мендельсона, должно быть, идет от Спинозы. Сможет ли иудейское религиозное сознание наших дней отвергнуть эту заповедь, способную даровать ему новый смысл и новые перспективы? Пожелает ли оно, вслед за Кьеркего-ром, счесть этический этап экзистенции преодолимым?

Правда ли, что догматизм — пусть даже спинозистский — к тому же является прототипом философии? Он так же сомнителен, как идеологии! Философия не рождается сама собой. Философствовать — значит идти на свет, туда, где видишь свет и где сияют первые значения, которые, однако, уже имеют прошлое. То, что Спиноза называл Словом Божьим, само проливает такой свет и несет с собой язык. Библейские заповеди справедливости больше не являются возвышенным бормотанием, которым изложенная тоге geometrico мудрость возвращает вразумительность и абсолютный контекст. Они придают изначальный смысл Бытию. После Канта мы, как философы, знаем, что они открывают нам Природу, позволяют осмыслять мир, который строгие науки способны лишь измерять³¹. Этическое значение Писания, чью нередуцируемость гений Спинозы сумел уловить и отделить от эпохи, где все еще гордым аксиомам нечего было опасаться аксиоматичности, — это значение пережило догматизм адекватных идей. Не готова ли философия ключом забить из него, словно из утеса?

Лица или образы³² (По поводу «Эммауса»³³ Поля Клоделя)

Возможно ли подступиться к тайнам религий без филологии? Словарный запас, морфология, синтаксис загромождают лишь извилистые пути светских цивилизаций. Нужно потратить целую юность, чтобы суметь объяснить три строки из «Одиссеи». Библейские стихи не так неблагодарны. В «Эммаусе» Поль Клодель предлагает свою личную экзегезу Ветхого Завета. Опираясь в основном на Вульгату, он следует за ученым Рабаном Мавром, архиепископом Майнцским, воспитанном на Священном Писании в IX в., за отцами Церкви и греками. Не зная еврейского языка.

История человеческих верований воодушевляет приверженцев всех религий. Литературные произведения, эту историю иллюстрирующие и комментирующие, питают наш ум, пленяют нашу чувственность, вызывают признательность и восхищение талантом и эрудицией их авторов. Мы, евреи XX в., не лишены ни научных пристрастий, ни литературных вкусов. Но Ветхий Завет для нас — не новость: вот уже более двух тысячелетий мы читаем его в подлиннике. Наши первые комментаторы собрали воедино его элементы и стали, дерзну сказать, его первыми редакторами. Именно из их рук, от их учености приняли его христиане. Ветхозаветные повествования нам давно знакомы, и мы лучше, чем кто бы то ни было, знаем все их трудные места, неясности, противоречия и намеки. Но в данном случае мы опускаем руки: претензия выявить глубинный смысл текста при неведении буквального смысла нам представляется неслыханной поэтической вольностью. Даже если гения следовало освободить от грамматики.

Мы не настолько бестактны, чтобы высмеивать образ, навеянный переводами св. Иеронима. Но разве сами христианские богословы понимают под ним что-либо другое, чем соответствие Вульгаты общему духу вероучения? Следует ли отсюда право истолковывать предлоги, заниматься этимологическими изысканиями, сличением слов, мистическими подсчетами? Представители Церкви не всегда пренебрегали традицией иудейской экзегезы и обращением к тексту оригинала. Достаточно напомнить о труде францисканца Николая Лирского, который уже в XIII в. чрезвычайно высоко ценил комментарий Раши и постоянно обращался к нему. Николай настаивал на том, что отправной пункт аллегорического толкования, принятого отцами Церкви, нужно искать в буквальном смысле текста.

Я знаю, что если эти строки попадутся на глаза Клоделю, он просто пожмет плечами. Он увидит в них еще одну из бесчисленных попыток оспорить предвосхищение Иисуса Ветхим Заветом. Разумеется, я не имею недостойного и старомодного намерения чернить догматы. Но видя ту форму, какую принимает экзегеза в «Эммаусе», как не вспомнить о старом схоластическом принципе: избытком доказательств ничего не доказывается. Тот странный акцент, который Поль Клодель придает нашим Писаниям, компрометирует серьезность его начинания больше, чем возможная критика. Плутарх, несомненно желая объять весь варварский мир эллинским разумом, кое-где отождествляет богослужение в Иерусалимском Храме с культом Диониса. Закрывая «Эммаус», понимаешь, что существуют методы, приводящие к подобным выводам.

При всем уважении к христианской мысли мы считаем, что уловили тот глубинный принцип, который направляет эту экзегезу: «Страсти» содержат в себе предельный смысл человека; из событий этой драмы проистекает всякая интеллигибельность. Но следует ли приписывать такое достоинство отдельным моментам этого действа?

Утверждения, что Ноев ковчег не имеет иного значения, кроме как древа, предвосхитившего будущий Крест; что выкопанные Исааком колодцы приуготовляют встречу Иисуса и самарянки; что лепра Мириам символизирует чистоту Марии, а неопалимая купина — терновый венец, — всё это приводит нас к такой логической стадии, которая либо превосходит логику, либо предшествует ей. Если только вся эта процедура не является масштабным психоанализом, предпринятым в отношении оттесненного на задний план Автора Библии.

Непоследовательности и лакуны текста, непокорные предвзятой идее, спрямляются и заполняются с помощью мистического, символического, аллегорического подходов, дабы в надлежащий момент они оказались подогнанными под психологию или историю. Вот Вирсавия. «Имя «Вирсавия» указывает на чистоту, означает то ли дом чистоты, то ли дом Субботы. Давид предвосхищает Спасителя под игом Ветхого Завета. Урия, «будучи честнейшим человеком в мире, имеет несчастье являть собой образ еврейского народа». Неважно, что подобная аллегория Искупления непристойна. Разве в божественном домостроительстве даже грех не оказывается полезным? Благодаря греху Давид познаёт радости покаяния, и в мир проникает идея спасения. А детали текста? «Рабан Мавр усматривает во всем этом повествовании череду тайн». Дверь для поэзии открыта. И ресурсы поэзии соединяются с ресурсами тайны.

Резюмировать «Эммаус» невозможно. Если отставить в сторону все проблемы экзегезы, это глубоко благочестивая книга, где дает себе

полную волю христианская чувствительность. Кроме того, это книга, где поэтическое воображение Клоделя поистине чарует. Этот глухой удар Ноева ковчега, впервые после долгих недель плавания натолкнувшегося на твердую землю — вершину Арарата! Мы не в обиду Клоделю объявляем его великим поэтом. Но этого человека, которым мы восхищаемся с юности, можно не только педантично упрекнуть в том, что он не знает еврейского языка, шокирует наши слабые еврейские нервы и изгоняет нас из Ветхого Завета.

В самом деле, мы спрашиваем себя: не искажает ли идея предвосхищения, справедливая в той мере, в какой она совпадает с идеей пророчества, — не искажает ли она, будучи возведена в систему, самой сущности духа, утверждаемого иудаизмом? Правда ли, что все чистые персонажи Ветхого Завета предвещают Мессию, все недостойные — его палачей, а все женщины — его мать? Не утрачивает ли свою живую жизнь Книга Книг, будучи охвачена одной навязчивой идеей и нескончаемо повторяя одни и те же стереотипные жесты? Правда ли, что духовное достоинство этих мужчин и женщин коренится скорее в их причастности к драме, отнесенной к плану чудесного, к мифологической и сакральной потусторонности, чем в том смысле, какой эта жизнь, будучи сознанием, придает самой себе? Разве Бог монотеизма ходит путями бессознательного? Разве Авраам, принимая трех гостей, принимал в их лице Господа по причине предвосхищения ими Троицы, а не из гостеприимства, свойственного ему как Аврааму?

Священная История — не разыгрывание тенденциозной пьесы, пусть даже трансцендентной, но соединение реальной жизни посредством человеческой свободы. Где мы — на сцене или в мире? Что значит повиноваться Богу — получать от него роль или веление? Мы испытываем недоверие к театру, к застылости наших лиц, к тому образу, под который подгоняется наша личность. Мы испытываем недоверие к поэзии, которая тотчас заколдовывает и подчиняет ритму наши жесты; ко всему, что в нашей сознательной жизни разыгрывается помимо нас. Именно поэтому экзегеза Клоделя в конечном счете сбивает нас с толку. Человек как личность, как действующее лицо истории, кажется ему менее реальным, нежели человек-образ, человек-статуя. Свобода наделенного сознанием человека оказывается в своего рода оболочке высшей сакраментальной судьбы, где человек фигурирует вместо того, чтобы быть. Бог-постановщик сценического действа устраняет Бога-Творца. Он руководит актерами, а не свободными личностями. Та весть, которую с чудесной преждевременностью постиг иудаизм среди народов, упоенных своими языческими восторгами, — не отчуждается ли она, когда тень рока падает на все наши намерения?

На нас — поймут ли это наши друзья христиане? — книга Кло-деля производит жуткое впечатление, будто мы оказались на чужбине: как если бы наши деды, отцы и матери, сестры и братья вырядились в экзотические одежды и заговорили с неведомым акцентом. Неведомым и враждебным. Этнически, расово преобразившись, они на каждом шагу нас отвергают. Народ-богоубийца, в Эммаусе мы более богоубийцы, чем когда-либо прежде. Бедный Жюль Исаак! Он потратил столько трудов, чтобы разобраться в греко-римских документах и прочитать евангелия. Эти историки никогда не могут добраться до истоков. Разве Каин не предвосхищает иудейский народ, а Авель — Закланного Агнца? Вот галантное объяснение всех наших бедствий после плена, включая Освенцим. Елифаз Феманитянин уже растолковал всё это Иову с полной серьезностью и предельной тактичностью. Предвосхищение, которое мы принимаем.

Голос над Израилем³⁴

Новая книга Поля Клоделя — «Голос над Израилем»³⁵ — изобилует латинскими цитатами из Ветхого Завета. Зная о ловушках, которыми усеян библейский текст, мы воспрещаем себе обсуждать эту экзегезу. На данной почве мы страшимся не столько самого сражения, сколько нелепости.

С истолкованием этих фраз или обрывков фраз дело обстоит так же, как с исходными идеями: как прекрасно выразился один современный философ, трудность заключается не в их возможности, а в их совозможности. Что может быть забавнее, чем сражение посредством непонятых строк! Мы не желаем ни сами разыгрывать эту комедию, ни предлагать в ней роль великому поэту. Если экзегеза и способна порой превратиться в игру, нет никакого резона усматривать в ней единственную игру без правил.

Библейский текст содержит в себе смысл не так, как содержат его символы или аллегории, а как выражение содержит в себе мысль. Будучи абсолютной мыслью в строгом выражении, он требует строгого изучения. Что Слово Божье возможно услышать только в изучении, что оно не дается, как хлеб, а требует учителей; что изучение не ограничивается усвоением азбуки, словарного запаса и грамматики в школьном возрасте, но представляет собой водораздел религиозной жизни, — всё это можно счесть фарисейством. Почему бы и нет? Слово, остающееся словом и не ставшее плотью, не есть «слово, которое убивает, иссушая в нас потребность в означенной вещи: слово, сделавшееся идолом» (с. 34). Именно слово в его достоинстве слова может приноровиться к камню или пергаменту. Только так оно

порождает духовное отношение в понимании. Только так оно высвобождает нравственное деяние и облагораживает порыв любви. Свобода, высеченная на камне! Трепетать — дело сердца. Что же касается идола — будьте спокойны. Мы, евреи, — старые мастера в выслеживании идолов.

Наконец, множество неточностей в познании сбивают с толка даже самые светлые умы.

Когда Поль Клодель с уверенностью, подкрепленной ссылками на классиков, в опубликованной в «Figaro littéraire»³⁶ статье пишет, обращаясь к корреспонденту-еврею: «Однако вы должны признать, что есть разница между атмосферой Ветхого Завета и атмосферой Талмуда», — мы говорим себе, что Клодель не читал даже латинского перевода Талмуда и что шестьдесят лет, проведенных за упорным чтением Ветхого Завета, тем не менее не позволили ему увидеть, что текст — несомненно, вторичный — Десяти Заповедей не начинается десять раз со слова «не» (с. 68). Мы не хотим упрекнуть Клоделя в заурядной невнимательности. Мы просто считаем, что именно атмосфера Талмуда сообщает чтению Библии ту непосредственную точность, которая предохраняет от приблизительности впечатления, подобно тому как знание языка придает нам непосредственную чувствительность к ошибочному употреблению собеседником грамматического рода или глагольной формы.

Мы предпочитаем перенести обсуждение на почву, более соответствующую состоянию наших познаний.

К чему призывает нас «Голос над Израилем»?

Поль Клодель искренне потрясен массовым убийством европейских евреев. Говоря об этом, он находит безошибочные акценты, заставляющие вспомнить о том, что мы слышали от него в других обстоятельствах. Освенцим, государство Израиль и воссоединение диаспоры помещаются у него в религиозную перспективу. Израиль вновь видимым образом входит в Священную историю, из которой он никогда не выходил. Ему опять предстоит сыграть роль в христианской драме. Евреи дали миру Иисуса, позволили ему искупить мир на кресте. Теперь их ждет новый акт. Речь идет не о простом обращении, которое было бы равнозначно очередному рассеянию через растворение в христианстве. «Бог не затем потратил столько времени, привыкая к твоей забавной физиономии, чтобы вот так, сразу, лишиться всех выгод твоего любопытного призвания и своеобразия. Не каждый день встречается такой народ, как Израиль, чтобы можно было соединиться с ним», — уверяет нас Клодель в одной из тех великолепных тирад, к которым нас приучила его драматургия. Израиль станет лучше. Обосновавшись возле Гроба Господня, он объявит себя наследником и управителем христианства;

он сумеет явить превосходное коммерческое чутье и с выгодой для себя распорядиться этим принадлежащим ему наследством; он сцементирует само христианство, создав в нем то обращение ценностей, которое некогда утвердило репутацию Израиля на бирже.

На страницах, которые мы, со своей стороны, считаем замечательными и где прослеживаются некоторые идеи Леона Блуа, Кло-дель на миг возводит деньги и торговлю в ранг онтологических категорий. Сама солидарность творения, вплоть до уз между человеком и Богом, высказывается в терминах купли-продажи. Торговля предполагает взаимозависимость существ. Связанная с ней выгода указывает на закон корысти, внутренне присущий самой любви, которая даже в щедрости настоятельно требует вознаграждения. «Бескорыстная любовь? Хотел бы я знать, что это такое. Нет любви, которая не была бы страстно корыстной» (с. 51). Наконец, деньги обрисовывают универсальный масштаб солидарности, которая не есть что-то частное, а способна присоединяться ко всему. В уже цитированной статье из «Figaro littéraire» Клодель с еще большей интеллектуальной отвагой уточняет свою мысль. Любовь действует посреди самых грубых проявлений реальности: на войне люди уже ищут друг друга, и в зверстве животных, пожирающих друг друга, уже совершается общение. Это элементарные формы религиозной жизни, которые Откровение отвращает от их злобности, — но формы именно религиозной жизни, печать творца. Все необходимо всему.

Однако рядоположенность пожирающих друг друга существ и занимающихся торговлей людей умаляет, как нам кажется, строгость анализа, которым мы только что восхищались. Для Клоделя речь никоим образом не идет о том, чтобы усмотреть в торговых отношениях самих по себе возможность духовного существования, но лишь о его предвосхищении. Реальное общество, устанавливающее обмен материальных благ, — общество, где никто не мог бы соприкоснуться с другим вне экономических связей и где по этой самой причине возвещается пришествие Закона, — это общество остается для Клоделя обществом образов и притч³⁷. Дух таинственно нисходит на этот мир, где они движутся подобно теням. Животный порыв зверей, пожирающих друг друга, похож в той же мере — если не больше — на безвозмездность отношений в искупленном Творении, где закон упразднен.

Но — осторожно! Аргумент можно перевернуть. Если в лоне войны и зверства существует любовь, то не сохраняется ли в порыве чувства остаток злобности? По крайней мере, Леон Брюнсвик указывал на это: «Мы не должны отводить взгляд не только от радостных жертв, героических даров, приносимых в воодушевлении веры, но и от страданий, насильственно налагаемых тем, что само это во-

одушевление предполагает взамен кровавую ярость, так называемые преступления из сострадания» («De la vraie et de la fausse conversion», p. 120). Любовь всегда корыстна, объявляет сам Поль Клодель. Но тогда не должно ли достоинство человека обнаружиться в другом месте? Не обстоит ли дело так, что неизбежное появление Закона в торговых отношениях возводит именно корыстное действие в ранг справедливости? Это значит, что нечто новое происходит посреди всеобщей войны. Иными словами, это значит, что между справедливостью и милосердием нет отношения меньшего к большему, что в общей экономии бытия они обозначают разные направления.