КУЛЬТ СУМАШЕСТВИЯ В УРАЛО-АЛТАЙСКОМ ШАМАНИЗМЕ

К вопросу об «умирающем и воскресающем боге») 237

Предисловие (А. Окладникова) 238

Культ сумашествия в Урало-Алтайском шаманизме 242

 

ПАСТУШЕСКИЙ БЫТ И МИФО­ЛОГИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ КЛАССИЧЕСКОГО ВОСТОКА 253

 

1. Борьба быков и коней. (Важнейшие этапы кочевого быте) 254

2. Идеи всемирного потопа и страшного суда. (Исторические корни мессианской идеи) 257

3. Ковчег завета. (Происхождение Южно-Европейской

культуры) 261

4. Троянский конь. (Происхождение Илиады и Одиссеи) 263

5. Тотемное божество древних евреев (экономическая основа ев­рейского монотеизма) 268

6. Религия рабского хозяйства

(Происхождение антропоморфизма богов) 276

7. Авторитеты науки и кочевой быт 281

8. Миф о «белой расе» 285

9. Крылатый пегас и вопросы культуры (заключение) 287

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

17. Предисловие 4

18. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов 36

19. Хрестес. Шаманиз и христианство 95

20. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме.

(К вопросу об «умирающем и воскрешающем боге») 237

21. Пастушеский быт и мифологические воззрения классического

Востока 253

 

[1] Эргис Г. У. О научной деятельности и рукописном архиве Г. В. Ксенофонтова // Очерки истории русской этнографии, фольклористики и ан­тропологии. Вып, VIII. М 1978, С. 122-135.

 

[2] Архив ЯНЦ РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 1—7.

[3] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 6.

[4] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 4.

[5] Ксенофонтов Г. В. Иркутский университет и Якутская область // Якутские вопросы. 1916, № 13.

[6] Там же.

[7] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. яр. 133. Л. 7.

[8] Подробнее см.: Макаров Г. Г. Октябрь в Якутии. Ч. 1. Якутск, 1979. С. 234-253; Ч. П. Якутск, 1980. С. 19—26.

[9] Эргис Г. У. Указ. соч. С. 125.

[10] Попов Б. В. О научно-исследовательской работе Г. В. Ксеиофонтова// Бурятоведение. 1928. № 1—2. С. 72.

[11] Ксенофонтов Г. В. Изображения на скалах р. Лены в пределах Якутского округа // Бурятоведение. 1928. № 3—4.

[12] Эргис Г. У. Указ. соч. С. 126.

[13] Архив ЯНЦ СОРАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 133. Л. 7.

[14] ЦГА Республики Саха (Якутия). Ф. 468. Оп. 1. Ед. хр. 8. Л. 4.

[15] Эргис Г. У. указ. соч. С. 127.

[16] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 136. Л. 4.

[17] Там же. Ф.4. Оп.1. Ед. хр. 133. Л. 7.

[18] Там же. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 134. Л. 7.

[19] Там же. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 136. Л. 17.

[20] Сафронов Ф. Г. Ойунский П. А. как ученый // Полярная звезда, 1962. № 6. С. 119

 

[21] Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов. Иркутск, 1928. С. 6—7. В 1930 г. в Москве вышло второе дополненное издание этого сборника.

[22] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 24. Л. 36.

 

 

[23] Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. С. 65.

[24] Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. С. 67.

[25] Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск, 1979. С. 19.

[26] Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. С. 67—68.

[27] Гоголев А. И. Историческая этнография якутов. Якутск, 1966, С. 13—15.

[28] Дугаров Д. С. Что такое загалмай?//Тюркология-88. Фрунзе, 1988, С. 147—148.

[29] Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. С. 68.

[30] Мори Масао. Политическая структура древнего государства кочевников Монголии. М., 1970. С. 1.

[31] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 69.

[32] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 70.

[33] Ксенофонтов Г.В. Указ. соч. С. 71.

[34] См.: Гоголев А. И. Указ. соч. С. 36.

[35] Потанин Г. Н. Происхождение Христа//Сибирские огни. 1926 С. 131.

[36] Ксенофонтов Г. В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 100—101.

[37] Пекарский Э. К. Из преданий о жизни якутов до встречи с русски­ми //Записки РГО по этнографии. Т. 34. С. 146—147.

[38] Ксенофонтов Г. В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 124.

[39] Ксенофонтов Г. В. Указ. соч. С. 128.

[40] История Древнего Востока. Зарождение древнейших классовых обществ и первые очаги рабовладельческой цивилизации. Ч. II. Передняя Азия, Египет. М., 1988. С. 282.

[41] Ранович А. Б. Очерки истории древнееврейской религии. Л, 1937. С. 184—219.

[42] Ксенофонтов Г. В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 130

[43] Ксенофонтов Г. В Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 129.

[44] Ксенофонтов Г. В. Эллэйада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М., 1977.

[45] Ксенофонтов Г. В. Ураангхай-сахалар. Очерки по древней историй якутов. Иркутск, 1937.

[46] См.: Степанов И. И. Происхождение нашего бога. Изд. 3. М., 1925.

[47] Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 4. Оп. 1. Ед. хр. 137, 2—3 главы Вве­дения.

[48] Косидовский З. Библейские сказания. М., 1975. С. 76.

[49] Окладников А. П. «Эллэйада» Г. В. Ксенофонтова // Ксенофонтов Г. В. Эллэйада. М., 1977. С. 6.

[50] Фрэзер Джеймс Джордж. Фольклор в Ветхом завете, 2-изд. М., 1989.

[51] Ксенофонтов Г. В. Пастушеский быт и мифологические воззрения классического Востока. Иркутск, 1929. С. 5—6.

[52] Ксенофонтов Г. В. Хрестес. Шаманизм и христианство. С. 109

[53] Ксенофонтов Г. В. Пастушеский быт... С. 17—18.

[54] Там же. С. 37.

[55] См.: Массон В. М Первые цивилизации. Л., 1989.

[56] Г.В. Ксенофонтов часто пользуется термином «пастушеские племена, но в значении «скотовод-кочевник».

 

[57] См.: Косидовский З. Когда солнце было богом. Пер. с польского. М., 1970. С. 61-65. Фрэзер Дж. Фольклор в Ветхом завете. С. 69—170.

[58] См.: Гоголев А. И. Дуализм в традиционных верованиях якутов// Язык-миф-культура народов Сибири. Якутск, 1991. С. 110—121.

[59] Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов XIX—нач. XX в. Новосибирск, 1975. С. 77—102.

[60] Михайлов Т. М. Бурятский шаманизм: история, структура и социальные функции. Новосибирск, 1987. С. 103—104.

[61] Дугаров Д. С. Исторические корни белого шаманства. (На материале обрядового фольклора бурят). М., 1991. С. 19.

[62] См.: Ксенофонтов Г. В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманизме (К вопросу об умирающем и воскресающем боге). Иркутск, 1924. С. 4.

[63] Ксенофонтов Г. В. Культ сумасшествия в урало-алтайском шаманстве. С. 15.

[64] Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 281.

[65] См.: Токарев С. А. Указ. соч. С. 281.

[66] См.: Токарев С. А. Указ. соч. С. 282.

[67] См.: Токарев С. А. Указ. соч.

[68] Для зауральских обитателей, которые не езживали в Сибирь и мало интересовались историей до-русской Сибири, может показаться странным, что мы, сравнивая шаманизм с христианством, пользуемся, главным образом якутскими и бурятскими материалами, как будто якуты и буряты в ряду многих других народностей Сибири представляли особое исключе­ние. Для простых обывателей имена гиляков, орочен, чукчей, остяков, яку­тов, бурят, тунгусов и многих других мелких племен, конечно, звучат одинаково. Но однако, с точки зрения их экономического быта и культурно-исторических традиций, было бы непростительной ошибкой смешивать в одну кучу якутов-коневодов и бурят, представителей, по преимуществу, культуры рогатого скота, с прочими мелкими племенами — рыбо­ловами, охотниками и примитивными оленеводами. Все остальные племена Сибири являются автохтонами края, которые в культурном отношении были далеко не автономны и самобытны. Как народы средней и север­ной Европы долгое время жили за счет южно-европейской культуры, так и многочисленные племена обширной Сибири до прихода русских должны были испытать на себе культурную гегемонию южных монгольских степей, которые время от времени давали непрекращающиеся волны беженцев. Этот исход народов из древней Монголии продолжался даже после завое­вания Сибири русскими. Например, при Алексее Михайловиче, в период войн Халхи с Ойратами, бежали в пределы Иркутской губернии довольно многочисленные монгольские роды Хонгодар, которые с течением времени обратились и образовали основное ядро Аларского аймака. (В первой главе, стр. 1—8. нами описано поклонение духу умершего шамана, именно в пределах Аларской степи. Следовательно, здесь идет речь о религиозных обрядах древних воинственных монголов, м. б., об отголосках верований эпохи Чингис-Хана).

Якуты же по своему происхождению являются тюрками, этнический и исторический центр которых в настоящее время находится в Туркестане с заходом далеко на запад. Но когда-то, как это установлено данными ар­хеологии и лингвистики, центр турецкой народности и культуры находил­ся в современной Монголии. Последние отряды тюрков эвакуировались из Монголии, начиная с середины 9-го века по Р. X., когда пало послед­нее турецкое государство уйгуров. Якуты представляют северную ветвь волны турецкого беженчества из степной Монголии, протолкнутую эпохой монгольского возвышения в долину далекой Лены. Кроме того, якуты ве­роятно ассимилировали в пределах Ангарского края и более ранних бежен­цев из той же Монголии. Ангарская равнина, по-видимому, испокон веков была отдушиной Монголии благодаря близости политического и культурного центра ее — долины Орхона и Селенги. (Центры скотоводческого бы­та надо искать там, где находится вода).

В дальнейшем монгольский империализм создал целое культурное столпотворение, усвоив южный буддизм с его религиозными сказаниями и мифами. Кроме того, и тюрки пред эпохой своего падения усваивали христианство несторианского толка, значительно позже и магометанство. Поэтому религиозные воззрения южно-сибирских народов обогатились совершенно чуждыми элементами. В бурятском шаманизме чувствуется сильное влияние буддийских религиозно-философских воззрений, а у алтайских тюрков застряли в переработанном виде христианские космогонические сказания.

Если возьмем эпоху русского завоевания, то южная Сибирь, по своим климатическим условиям вполне удовлетворяющая запросам славян- земле дельцев, заполняется велико-русской колонизацией. Здесь русские везде составляют преобладающее большинство населения, оказывая на туземцев свое культурное влияние. Туземцы Сибири, сталкиваясь с людьми высшей земледельческой культуры, не могут не сознавать своего собственного ничтожества. Здесь на виду у них и крупные города с еще более высшей западно-европейской культурой.

Далекий Ленский край в этом отношении до самого последнего времени составлял исключение. Общая численность русских не достигает и 10% туземного населения. Земледелие там начало развиваться не раньше поло­вины прошлого столетия, когда путем длительных опытов выработались местные сорта злаков с кратким вегетационным периодом. Следователь­но, первые русские насельники, не имея возможности заниматься своим привычным земледелием, не могли обнаружить свое культурное превосходство над туземцами. Наоборот, усваивая скотоводство, долгое время пользовались якутским опытом приспособления к суровому климату края.

В отношении одежды и хозяйственного обзаведения тоже господствовали местные образцы, ибо невероятный холод края заставил туземцев выработать наиболее выгодные и полезные типы одежд и жилища.

В пределах Якутского края среди крестьян, живущих по берегу Лены, мы не найдем ни одного кузнеца, ни кожевника, ни сапожника, ни коновала. Крестьяне давным давно забыли прядение, тканье и вышивание, не вяжут чулки, не шьют и нчиги, перешедши к якутским «этэрбэсам» (обувь). За всеми хозяйственными надобностями им приходится обращаться к якутским мастерам. Они сами не умеют холостить и скот, в случаях его заболеваний обращаются к якутским коновалам, которые умеют выпиливать зубы, а при осложнениях скотских родов даже прибегают к кесареву сечению, вынимая плод по частям. Якутские «отосуты»— лекаря, применяющие кое-какие обрывки тибетской народной медицины, «илбиситы»— массажисты и костоправы пользуются среди крестьян по­стоянной практикой.

Русские селяне, в хозяйственном отношении оказавшись бескультурны- ми, не могли не подчиниться якутскому влиянию: "государевы ямщики" Короленко, несмотря на отсутствие этнического смешения, утратили родной язык и говорят не иначе, как по-якутски.

Все изложенное в совокупности, — отдаленность от культурных азиат­ских центров, малочисленность русской колонизации, невозможность земледелия — способствовало тому, что якуты до наших дней сохранили в целости свою древнюю степную культурную традицию. Будучи в культур­ном отношении наиболее отсталыми, они представляют большой интерес для науки, когда перед ней возникает задача реставрации быта, понятий и представлений древних номадов, наводнявших когда-то центральные Евразийские степи.

Наше «профессорское» народоведение, сплошь проникнутое манией величия великодержавных наций, хромает на обе ноги. Оно не только не считается с многотысячелетней бытовой культурой народных масс, но увязши в болоте своих примитивных духов, плохо разбирается как в сущности шаманского лечения болезней, так и социального значения религиозных явлений.

Многие якутские шаманы, будучи блестящими поэтами- импровизаторами, воздействуют на психику больных красотой художественных образов, заимствованных из богатой сокровищницы народного языка, и увлекают своих слушателей «до седьмых небес» артистической игрой божественных комедий и трагедий. Присутствуя на драматических мистериях якутских шаманов, мне не раз приходилось фиксировать реплики собравшейся публики, вызываемые исключительно талантливой игрой шамана- актера. Модуляция голосовыми средствами, артистическая мимика и жестикуляция, живая игра страстей и олицетворенных недугов, т. е. все то, что мы в иной среде именуем театральным искусством, творит из ничего духов. Кроме того, в отношении богатых пациентов- хроников, якутские шаманы применяют приемы срочного гипнотического внушения, вынуждая их в пору расцвета природы («улуу тунах сагана») в течение нескольких лет подряд к устройству шумных праздников с играми, песнями и состязаниями при стечении всех ближайших и отда­ленных родственников, друзей, знакомых и окрестного простонародья. Эти праздники длятся иногда по нескольку дней. При этом хитрые ша­маны всегда оставляют лазейку на случай неудачи, давая неопределен­ные и двусмысленные ответы: «если, исполнив вот эти мои предписания, ты не почувствуешь облегчения на толщину лезвия ножа, то, значит, крепко предопределение грозного неба и бессильно соучастие моих ду­хов...». Осторожные предсказания шаманов в отношении хроников очень часто оправдываются, так как картина расцветающей природы, пред­праздничная суета и поездки туда и сюда, игры и песни молодежи, съезд родных и знакомых, беседы с друзьями молодости, приехавшими издали для соболезнования и сочувствия, оживление радостных воспо­минаний — все, в общей сложности при тратах больших средств на лю­бимые угощения, не может не вызвать заметного улучшения настроения, аппетита и вкуса к жизни, не может не отогнать временно мрачных на­строений больного, а иногда и породить примирение со своей печальной долей.

Во всем этом нельзя не видеть бессознательного предвосхищения ша­манами методом современного курортного лечения картинами природы, музыкой, архитектурными стилями, воспоминаниями о походах греческих аргонавтов, о поездках Пушкина, Лермонтова и т.д. Сплошь и рядом некоторые шаманские «чудеса» оказываются опытным знанием законов взаимозависимости психики и организма.

* Равноконечный крест, по данным самобытного орнаментального ис­кусства якутов и их бытовых суеверий, является символом солнечного света и летнего творческого тепла, а также графическим изображением древнего степного бога солнца Сах’а. (Рассмотрению этого вопроса автор имеет в виду посвятить отдельную главу в работе по истории Саха (Сака), основного культурного ядра современных якутов — Уранхаев, которые, в целом, должны быть рассматриваемы, как наиболее некультур­ная часть тюрков, издревле обитавшая в лесной полосе вокруг озера Байкал. Уранхаи в Орхонских археологических памятниках известны под тем же наименованием, но транскрибированным в форме «Курыкаи»- К'урынкан. Эта древняя форма имени «Ураангхай» до сих пор живет в якутском фольклоре — «Урааныкаан— Огонньор» (У. Старик), как тип отсталого таежного жителя, занимающегося рыболовством. (См. Вер­хоянский сборник. И. Худякова. Рассказ под тем же заглавием). Ученые — тюркологи совершенно напрасно это имя по голому созвучию сопоставляют с монгольским словом — ягненок. (См. П. М. Мелиоранский. Памятник в честь Кюль-Тегина. Зап. Им. Р. Арх. Об. т. XII, вып. 2-3. стр. 10. В. В. Бартольд. Новые исследования об. Орх. надписях. Жур. М. Н. Прос. 1899 г. Октябрь. Стр. 282. См. также В. В. Радлов. Die Alt turkischen Inschriften der Mongolei/ Dritte Lieferung, 428 стр.).

Племенное наименование Саха, Сака является очень популярным именем, известным как ориенталистам, знатокам древнего Востока, первобытного буддизма. (См. монографию В. В. Григорьева — «О скифском народе Саках». Тр. Вост. Отд. Им. Рус. Арх. Общ. Спб. 1872 г.)

Орхонское происхождение «Саха» нужно считать простой исторической аксиомой. Якуты в своих былинах и в религ. поэзии землю называют «Ютюгэн». В Орхонских надписях коренная земля тюрков передается тем же словом «Ютюгэн». (См, названные выше труды тюркологов: Мелиоранский, 84 стр. Бартольд, 236 стр., Радлов, 432 стр.). Мало того, якуты до настоящего времени, незримо для глаза ученых, продолжают называть себя частью обширного племени — «Огузов» (бы­ков), каковое имя является общим культурно-этническим обозначением Орхонских тюрков. (См. Л. о Ш-ах, ч. 1, стр. 65—66. Прим.) И теперь любой якут при встрече со своим собратом прежде всего задает вопрос— тёрдюн, огусунг (уусунг) кимий, т. е. кто твой предок, бык — родона­чальник. А в богатырских былинах предок якутов, сын их патриарха Эллэйя, известен под именем Ынах-Уола Айдаан Бухатыыр, сын коровы Айдаан Богатырь. Если эти простейшие факты для ученых специалистов до сих пор составляли тайну, то это, отнюдь, не может служить основанием для того, чтобы Орхонское происхождение «Саха-ров» рассматри­вать как сложную историческую проблему. Если же многие ученые спецы, знатоки Орхонских Кюль-Тегинов, Иолыг-Тегинов, и не догадываются о существовании у якутов своего Тыгына, центральной фигуры их героического эпоса, то и установление полного тождества «Тегина» и "Тыгына» не есть открывание неизвестной Америки. (См. В. В. Радлов... Die Iakutische Sprache in ihrem Verhältnisse zu den Turksprachen... Стр. 73). Точно также не приходятся сомневаться, что якутские имена "Хангалас" и «Эллэй» суть административно-политические термины Орхонских тюрков — «каганлыг» и «эллиг», из которых первое, по толкованию Мелиоранского, есть независимые племенные союзы (говоря юрид. яком, суверенные, имеющие свою верховную власть — кагана), а второе - ханы, имеющие свой самостоятельный «эль». (См. названную выше монографию Мелиоранского, стр. 160.) Автор подробнее остановится на анализе этих имен во введении к третьему вып. «Лег. и расс. о Ш-нах»).

 

[69] Известный авторитет по вопросам происхождения христианства, польский ученый Немоевский в своей книге «Бог Иисус» — трехдневное умирание бога тоже связывает с тремя днями междулуния, исходя из того положения, что сам Иисус есть ничто иное, как луна. По этому по­воду нужно заметить, что степняки, которые всегда имеют возможность наблюдать полную картину жизни неба и когда то поклонялись луне, как оку или лику всего обширного неба, ее фазы рассматривают как разные состояния дремоты и смежения очей. Луна исчезает на три дня, проходя через солнечную линию, и это обстоятельство, по-видимому, рассматрива­лось номадами — как богатырский сон бога неба (луны) в об'ятиях своей супруги — земли-солнца. Этим длительным супружеским покоем ночного сторож-бога и пользуются злые духи для истязания на земле шамана, сына божьего. Если так, то, очевидно, Немоевский, как житель городов, видящий только клочки неба, — «забыл наезды про дела отцов и поет, считая звезды», но тем не менее его научная заслуга очень важна, так как он, если не ошибаюсь, один из первых вполне отчетливо указал на связь трехдневного умирания бога с фазами луны. В развитии различных науч­ных построений каждый винтик бывает важен и нужен, как в сложном часовом механизме.

[70] Просматривая общие руководства по психиатрии и душевным забо­леваниям, мне лично не удалось отыскать соответствующий род душевного расстройства, к которым возможно было бы бесспорно отнести шаман­скую болезнь. Легче всего напрашивается вывод, что это есть болезнь sui generis, которая среди исторических народов как бы растворилась и расщепилась на ряд других болезней, бытуя однако в целости у отсталых сибирских туземцев. Среди разных видов душевных заболеваний, обнару­живаемых у народов оседлой и городской культуры, более близкими к древнему шаманскому недугу нужно признать целую группу заболеваний, об'единяемых общим названием шизофрении (Dementia ргаесох), характер­ной особенностью которых психиатры признают, главным образом, пора­жения мышления и чувства и отношение субъекта к внешнему миру. Все более или менее типичные симптомы этого рода болезней — деперсонали­зация (демонизм — одержимость духами), всякого рода мании, своеобраз­ное символическое мышление, расстройство памяти (гипермнезия), бред преследования, поражение воли (ступор), или наоборот — чрезмерное уси­ление ее (гиперфункция), стереотипия в движениях, позах и в речи (вербитерация), автоматизм, каталепсия — все это — типичные и часто повто­ряющиеся особенности и шаманской болезни. Характерна также для них и подозрительная близость к периодически повторяющимся эпилептическим припадкам, что также имеет место при шизофрении. Вообще без специ­альных, научно обставленных наблюдений и изучения целого ряда случаев специалистами- психиатрами, все наши суждения о шаманстве, как о патологическом явлении, будут всегда ни для кого не убедительными ди­летантскими рассуждениями.

Автор этих строк, как этнограф, считает своей обязанностью лишь констатирование чисто медицинского характера указанных явлений, ограни­чиваясь предварительными общими соображениями, которые прежде всего для него самого не являются убедительными. Если и приходится делать кустарные, квазинаучные выводы, то это вызывается довольно странным отсутствием научного интереса к шаманской болезни со стороны сибирских психиатров.