Бердяев: история как способ определения человека

Из этого общего массива идей во все стороны, однако, торчат недоуменные вопросы. И потому посмотрим, какое содержание вкладывал Бердяев (а затем — Флоренский) в предложенную выше схему: онтологическая свобода сущего — самоограничение Бога в «истощающей» его и восполняемой любви — укоренение антиномий в религиозном опыте — идея конца (эсхатология) как момента снятия антиномий — регулятивная идея личности как силы, способствующей преодолению антиномий, — двуединство (феноменальность и ноуменальность) личности — история как сфера действия личности — предание и память как способы существования истории — история как символ — история как субъект-объектное отношение — смысл истории как судьба человека.

Свою философию Бердяев назвал «философией свободы», понятой как «философия свободных», и означает она «состояние философствующего субъекта» ^[344]. В самом таком определении скрыты некоторые вопросы, например, «может ли свобода быть вне философии или что означает вообще философствование». Ответ, предполагается, зависит от того, что подразумевает Бердяев под понятием свободы, из которого исходит его мышление. «Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать», — сказал — и тут же обнаружил недостаточность объяснения, так как есть еще нечто, о чем можно сказать то же самое: «И божественную истину нельзя вывести... она целостно дана в откровении. Эта незыблемая, непоколебимая вера в то, что истина дана в мистическом восприятии, что нельзя двигаться, нельзя подниматься, не имея под собой твердыни божественного...» ^[345]. Свобода здесь очевидно определяется через откровенную истину, данную в мистическом опыте, самое подвижное оказывается основанием, «твердью» всякого размышления. Это означает, что на деле между понятиями «философия свободы» и «теософия» стоит знак равенства, а разум и откровенная истина суть взаимообоснования ^[346], что означает: у Н.А.Бердяева показан способ образования оксюморона, заключающийся в том, о чем говорил в свое время Николай Кузанский, о том, что единство мистического опыта опережает схватывание понятий, в которых опознаются противоположности. Так понятый разум, то есть разум, пребывающий в истине, динамично (в силу свободы) развертывающийся в мистическом опыте, в замысле своем должен всячески противиться любой объектности (необходимости, закрепленности, вещности) и может действовать только через собственного субъекта, через постоянно (опять же в силу свободы) экзистирующего меня, в моем собственном опыте.

При условии существования свободно-разумной истины у Бердяева сознательно онтологизируется любое философское знание. Но онтологизируется особенным образом: в форме вопрошания, проблемы. При внутренне-проблематическом мышлении отношения между Богом и человеком не могут развиваться с помощью чего-то внешнего (например, через посредство священника). Они могут быть только имманентно-трансцендирующими. Причастие «трансцендирующие» здесь очень важно как выражение незаконченности, постоянной наполняемости и глубинного поиска. «Трансцендентность» исключается как предположенность разрыва, отделенности от Бога.

Эти экзистенциальные установки Бердяева важно себе уяснить, чтобы точнее попасть в существо вопроса относительно «исторического», которое непременно связано с понятием объекта, но весьма специфическим образом.

По замыслу своему философия свободного духа исключает из своего рассмотрения все природные — биологические, психические, физические — состояния человека (словом, все, что составляет предмет науки), равно как и сотворенные вещи, выпадающие в осадок из сферы духа. Она лишь должна их учитывать, поскольку волею судьбы, одной из трех действующих в мире сил (Бог, рок, свобода), человек оказывается выброшенным в этот мир и привязанным к нему.

Но что значит выброшенность?

Постигнуть ее смысл возможно при допущении «иррационального волевого начала» в первооснове бытия, во мрак которого «извечно вносится Божественный свет» и где извечно совершается акт Богорождения. Факт утверждения иррационального волевого начала предполагает рождение оксюморона, свидетельством чего являются кентаврические образования типа «богочеловек» или «человекобог», что, по смыслу оксюморона, есть таинство, возможное только в мистерии. «Эта первоначальная драма или мистерия христианства есть мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в Боге» ^[347]. То есть человек и Бог одновременны в недрах вечности — в Средние века такое парадоксальное сочленение времени и вечности называлось «вечными временами». Это значит, что время внедрено в глубину вечности, что оно есть «внутренняя эпоха самой вечности» ^[348].

Это и есть оксюморон, предполагающий бессмысленное, на первый взгляд, соединение несоединимого. Изначально, от века Божеское и человеческое существовали (конфликтовали, изменялись) имманентно друг другу. Природа времени оказывается распространенной и на саму Божественную жизнь — не только на жизнь человеческую. Это и есть тайна тео- и антропогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает ответ другого.

То, что для Гильберта Порретанского было разнесено по разным типам знания (Бог — теологическое, человек — естественное), то, что для него было паронимией («есть» для человека было паронимом от «есть» для Бога) ^[349], то есть было логической операцией перестановки, здесь оказывается иррациональным волевым принципом. «В большей или меньшей степени, в разные периоды христианства раскрывается та или другая сторона этой тайны. В судьбе исторической, — подчеркнем это, — более раскрывается тайна рождения Бога в человеке». Но не менее глубокая тайна та, которая в то же время свершается и в самих недрах Божественной жизни, — тайна рождения человека в Боге. Потому что если есть тоска человеческая по Богу... то есть и тоска Божья по человеку и рождение в Боге человека, тоска по любимому и любящему в свободе, и, ответом на эту тоску — рождение человека в Боге... Это и есть первоначальная мистерия духа, первоначальная мистерия бытия, которая есть... центральная мистерия христианства. Потому что в центральной точке христианства, в лике Христа — Сына Божьего соединяются две тайны. Поистине, в образе Христа совершилось рождение Бога в Человеке и рождение человека в Боге, в этой тайне осуществилась свободная любовь между Богом и человеком» ^[350]. То, что можно назвать выброшенностью, на деле есть болезнь бытия, развившаяся в один из испорченных, подурневших, озлившихся моментов этой мистерии и усугубившая страдание истории, которую, как мы поняли, никак нельзя оторвать от самого бытия, ибо она изначально онтологична.

Сказанное требует пояснения. Речь здесь идет как будто о двух понятиях времени, истинном и неистинном, и Бердяев настаивает на этом различении: не сделав такого шага, нельзя с несомненностью утверждать о неповторимости и единичности исторических событий. «Черты родового сходства» несут, например, «революции и войны, образования сильных государств и разложение их, столкновения социальных классов и пр.» ^[351]. А если это так, то вполне серьезно можно говорить не о трагедии, а о «комедии всемирной истории» — о преображении одного в другое мы говорили в главе «Когда умер Фауст?».

Комедийной ситуации можно избежать, если предположить, что одним понятием «время» охватываются совершенно разные его «пребывания»: в космосе и истории, что, кстати, отражает и две точки зрения на мир — мир как космос (Флоренский зачислен Бердяевым в сторонники этой точки зрения) и мир как история. Космическое время — это круговорот, в котором падшая (выброшенная) история участвует как традиция, сохранение непрерывности, сходство и аналогии. Именно космическое время способно «заболеть», стать «падшим временем», распасться в рефлексии на прошлое, настоящее и будущее, реализоваться в «формах объективности». «В падшем времени протекает жизнь природы и жизнь историческая». Но все, происходящее в нем, «т.е. во времени больном, есть лишь проекция вовне совершающегося в глубине» ^[352]. Ибо истинное время есть историческое время, понятое прежде всего как творчество, и экзистенциальное. «Наше существование погружено не только в действительность, реализовавшуюся в формах объектности, но и в действительность потенциальную, более глубокую и широкую. И потому только возможно изменение, творчество и новизна. Потенциальность же погружена в свободу, поэтому она отличима от бытия. Не только настоящее есть действительность, но также прошлое и будущее. Но... подлинная творческая новизна совершается в экзистенциальном времени, во времени необъективированном, т.е. по вертикалу, а не по горизонтали... творческие акты, совершающиеся по вертикалу, проектируются на плоскости и воспринимаются, как совершенные в историческом времени. Так метаистория входит в историю» ^[353].

Это означает, что исторические феномены в то же время ноуменальны, и антиномизм индивидуального и общего является сущностной, смысловой онтологической характеристикой самой сути истории. Все историческое, спроецированное вовне, «есть экзистенциальный опыт касания нуменального, и нуменального в его конфликте с феноменальным». Именно рациональный ход рассуждений Н.А.Бердяева показывает его непосредственную связь с тропологией: исторический онтологизм антиномий и особенно идея касания противоположных понятий обнаруживают момент рождения оксюморона как выражения взрыва (соприкосновения двух исправных проводов) всех дотоле существовавших правильностей. «Это, — констатирует Н.А.Бердяев, — не есть опыт развития, это есть опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании» ^[354].

Каков все же «механизм» вхождения в истинно параклетическое состояние? Из рассуждений Бердяева следует, что «болезнь бытия» сопровождается не только «впадением» человека в мир природы, но и «забвением» своего метафизического существования. И потому история для него всегда начинается как бы заново — тогда, когда он обращает мысль на познание самого себя, на глубины собственного существования, выделившись при этом из круговорота природы. В этот момент происходит расщепление единого мира на субъект и объект, полагающее начало истории. Но чтобы совершить прорыв сквозь нее, необходимо научиться опознавать исторически сущее. Для этого, по Бердяеву, надо провести различение понятий «историзм» и «историческое». Историзм, полагает он, относится к миру науки, имеющей дело с миром объектов, а не духовных сущностей. Но что значит «мир объектов»? Это застывший, оформленный, частичный эмпирический мир, располагающийся в космическом времени. Множественный, но обезличенный, бесконечный, но не вечный, вместилище общего при отсутствии единства, рационализированный, но без смысла. Это мир, где сохраняется власть рода, что противно — связанностью — идее свободы, где может действовать ни на кого не похожая и ничем не детерминированная личность. Историческое в противовес историзму с его эволюцией объектов имеет место лишь тогда, когда появляется историк — субъект, находящийся в средоточии расщепления на субъект и объект: он пребывает в истории (соответственно в историческом времени) и вместе с тем отделен от нее. Все, что охватывается понятием «историзм», — феноменально, но историческое — ноуменально. «Я думаю, — пишет Бердяев, — что «историческое» нельзя, как это... пытаются делать различные направления в философии истории, рассматривать только как феномен, только как явление внешне воспринимаемого мира, данного нашему опыту, и противополагать его в том смысле, в каком противополагает Кант, действительности ноуменальной, самой сущности бытия, внутренней сокровенной действительности... Я думаю, — и это есть самая радикальная предпосылка философии истории, — что «историческое» есть ноумен... «Историческое» глубоко онтологично по своему существу, а не феноменально». «В «историческом»... раскрывается сущность бытия, раскрывается внутренняя... духовная сущность человека» ^[355]. Историзм и историческое, таким образом, образуют историю как феноменально-ноуменальное целое. И она, в свою очередь, является одним из способов того, что есть человек. «Для того, чтобы проникнуть в эту тайну «исторического», я должен прежде всего постигнуть это историческое и историю (заметим, как исчезает у Бердяева из употребления понятие историзма как скопища объектов. — С.Н.), как до глубины мое, как до глубины мою историю, как до глубины мою судьбу. Я должен поставить себя в историческую судьбу и историческую судьбу в свою собственную человеческую глубину... Все исторические эпохи (подчеркнем это. — С.Н.), начиная с самых первоначальных эпох и кончая вершиной истории, эпохой нынешней, — все есть моя историческая судьба, все есть мое... Настоящий путь философии истории есть путь к установлению тождества между человеком и историей, между судьбой человека и метафизикой истории. Поэтому я и назвал свои чтения: — судьба человека (метафизика истории)» ^[356]. В свете нашей проблемы наибольшим оксюмороном является «я», поскольку в нем сосредоточен весь противоречивый универсум. Если учесть, что «я» — это и фигура, метафора, метонимия и сама ирония, без которой нет «я», то сами тропы оксюморонно выражают и переносные смыслы, и буквальные, примером чему является известное выражение «Се человек».

Такой же оксюморон представляет выражение «моя история», которое нуждается в комментарии. Что это значит? Мало того, что речь идет о сращенности и взаимоопределенности человека (субъекта, вот этого человека) и истории; речь идет и о том, что у истории всегда есть свой автор, который и творец и соучастник, потому она не может быть диахронной (это удел «историзма»), она всегда синхронна: я живу сейчас, в 1999 году XX в., и участвую в Крестовых походах, что без всяких мудреных слов (типа «оксюморон») дает возможность зачислить меня в шизофреники; иначе, по Бердяеву, а, если пользоваться словарем М.К.Петрова, находясь в состоянии трансляционной трансумпции (читатель уже, я надеюсь, знает эти слова), я не смогу постигнуть историю, как до глубины мою. Время, таким образом, здесь является содержанием истории, но данным особым, то есть оксюморонным, образом: в едином миге настоящего, который принадлежит и времени и вечности.

Это значит, что если я постигаю историю, то я непременно при этом двуосмысливаю ее: говоря «время», я подразумеваю «вечность», а говоря «вечность», я подразумеваю себя, потому что я и есть время истории.

Здесь, разумеется, ирония, но, как мистик, Н.А.Бердяев думает об иронии менее всего. Поэтому я всегда бытийствую, или: всегда экзистирую в акте творения. В этом, наверняка, — корень высказывания, что все историческое вначале совершается в глубинах небесной истории, в качестве «духовной реальности». Как духовная реальность история лишена вещности. Потому Бердяев и «забыл» в определенный момент об историзме-объектности. Вещность остается в природе, в эмпирии. Можно даже сказать, что история у Бердяева — не просто судьба, но развеществленная судьба человека, в его качествовании личности, ибо и человек оставляет в эмпирии свое биологическое и индивидуальное (признак рода) и экзистирует как личность, которая «не есть часть и не может быть частью (на манер индивидуальности, которая всегда часть рода. — С.Н.) в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру» ^[357]. Личность, поскольку она единственна и неповторима и в связи с этим ничему не уподобляема, может быть познана только «как субъект в бесконечной субъективности, в которой скрыта тайна существования» ^[358]. Личность — даже не субстанция, ибо в самом понятии субстанции присутствует некая натурализованность, то есть связанность с чем-то большим, это разрыв миропорядка.

При интерпретации этой мысли Бердяева легко допустить, что личность всегда иронична, во всяком случае снимает какое-либо понятие о норме; у так понятой личности нет и общего, одинаково понятого Бога. Есть только «мой Бог», который свет для нее одной или, если речь о Христе, образец только для нее, то есть постоянно меняющийся образец. Отсюда удивительный динамизм персоналистской философии Бердяева. Но отсюда же понятны и недоумения, даже насмешки от антиперсоналистов до отрицающих любые теологические суждения постмодернистов включительно: личность — не есть ли представитель нонсенса, страны чудес, как ее ни называй, можно и «клиникой», «желтым домом», «внутренним миром»? А если есть, то вполне понятны жажда современной философии опереться на практики и вера Делеза и Гваттари в мир, в котором индивидуации (понятия-вещи) лишены персонификации ^[359]. Во всяком случае она насквозь тропична, а не логична, а если и прилагать к ней категории, то категории эстетические, внутри себя содержащие логические, особенно если говорить о христианской логике, где Бог — вместе всесильное, разумное и благое-прекрасное. Бердяев так и полагает; поскольку Бог объективируется во внутренних глубинах Я, он есть лучшее этого Я и потому может быть выражен только через категорию прекрасного. Доктрины, признающие зло среди креационных возможностей Бога, Бердяев полагает «наивным рационализмом», «нечувствительностью к тайне» и «невольной безнравственностью». Однако с признанием личности нонсенсом и тропом этот наивный реализм и пр. оказывается не столь уж наивным и пр., не говоря уж о том, что нравственность при этом становится подлежащей обсуждению проблемой. Во всяком случае даже темы, поставленные постмодернистской современностью, стоят на гребне вопросов, поставленных персоналистской мыслью, что тоже оксюморон, и составляет интеллектуальное напряжение XX в.

Напротив, телеологизм философии Н.А.Бердяева заключается в том, чтобы проследить авантюры духа в мире объективации. В этом мире дух не реализуется, а символизируется. Он оставляет в нем по себе знаки, а не реальности. Реально творческий субъект может себя выразить только транссубъективно — этим словом Бердяев означает движение субъекта внутрь себя и нахождение в собственных глубинах универсума. Так что в понятии символа ноуменальное не столько раскрывается, сколько закрывается, и символ не приближает к Богу, а отдаляет от него, как любая вещь ^[360].

Но содержательное раскрытие духовного авантюризма, собственно, и есть последовательный перебор возможностей существования бытия. Означает ли, однако, утверждение Бердяева о разрешении истории в Духе, что прорыв осуществляется к некоему единому смыслу, к единой истине? Конечно же, нет. Сами приключения и есть смысл.

Книга «Смысл истории» построена таким образом, чтобы представить читателю смену разных способов исторических разумений, их предельного развития и обнаружение на границе замирания нового решения. Все эти разумения Бердяев полагает неудачами, вкладывая в термин «неудача» не пессимистический, как это делал Фет ^[361], тем более не отрицательный, а положительный смысл: неудача — это исключение еще одной возможности пребывать в историческом зле. «Христианство в истории, — пишет он, предваряя постмодернистские выводы, — так же не удалось, как не удалось все в истории». Задачи, им поставленные, могут осуществиться лишь в преодолении истории «через переход в сверх-исторический процесс... Неудача истории вовсе не означает того, что история не имеет смысла и что совершается она в пустоте, так же как неудача христианства не означает того, что христианство не есть высшая истина... потому что попытка сделать удачу и историческую реализацию, имманентное осуществление (напомним, что это всего лишь символизация. — С.Н.), критерием истинности и осмысленности сама по себе несостоятельна» ^[362].

На этом пассаже необходимо остановиться, ибо сказанное чрезвычайно важно для современной философской мысли, которая, будучи потрясенной в самых своих основаниях, пытается отнести собственный кризис за счет непомерного чванства человеческого разума. Но в размышлениях Бердяева признание исторических неудач разума не означает их порицания. Для него «природа и история суть этапы самораскрытия духа», когда дух прорывается в феноменальный мир и прерывает его процесс ^[363]. Такие прорывы и означают завершение действия определенных, из разных оснований исходящих исторических разумений. Что это за этапы?

Первый — античный. Он характерен статичностью мысли, когда историческое познание еще не зарождается, ибо человек погружен в недра природной необходимости. Второй этап связан с судьбой еврейского народа, сыгравшего «совершенно исключительную роль в зарождении сознания истории» и внесении «в мировую жизнь человечества начала “исторического”» ^[364]. Третий этап — христианство, мистерия освобождения человека от власти природной стихии. Смысл этого «духовного приключения» также и в появлении всемирной истории, ибо христианство раскрылось как момент встречи еврейской, греческой и римской культур с идеей эсхатологии. Эпоха Возрождения — четвертый этап, характеризующийся отпадением человеческого разума от Божественного, что породило его самонадеянность; впоследствии такая «самость», по мнению Бердяева, привела к иссяканию творческих сил, не связанных высшей целью. В отличие от Средневековья, Реформация (пятый этап) утверждает одно Божественное начало, отрицая самостоятельность человеческой природы. Просвещение с его культом критического разума превратило мир в объект исследования, отъединив человека от космической жизни; взгляд на человека как на атомарную единицу привел к поражению правовых начал и идей свободы, равенства, братства. Социализм (шестой этап), явившийся реакцией на неудачу Французской революции в деле претворения этих идей в жизнь, соединил мессианскую идею устроения Царства Божия на земле с утверждением, что такая идея единственна. Тотальная идеологизация привела к обездушиванию истории, когда в действие вступил метод историзма, и поставила перед человечеством дилемму: «погрузиться в бездну небытия — или вернуться к внутренней тайне человеческой судьбы... пройдя все стадии этой разрушительной, критической, отрицательной эпохи» ^[365].

Но все эти этапы, все это зло истории — не только разные ее разумы, без которых она в принципе не могла бы состояться: это есть разные способы держать ответ за все свершающееся в ней. Собственно, такая предельная нравственная ответственность каждого человека за свой поступок и есть обоснование эсхатологии истории: моя жизнь была бы бессмысленной, если бы она была бесконечной в объективированном мире, — моя жизнь была бы бессмысленной, если бы восторжествовала смерть и не было бы прорыва в новую жизнь, в новый поступок. В этом смысле «эсхатологическая перспектива не есть только перспектива неопределимого конца мира, она есть перспектива каждого мгновения жизни. В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир» ^[366].