Точки сообщаемости — точки расхождения

Казалось бы, и сравнивать их невозможно: персонализм Бердяева несовместим с «родовизмом» Флоренского, экзистирующий субъект Бердяева отталкивает объектность, «вещизм» отца Павла, гуманитарность первого не сопрягается с естественнонаучностью, организмичностью второго, у которого даже лики Троицы объектны друг относительно друга. Один считает, что философ всегда еретик, то есть свободно избирающий, а другой тогда клеймит философа еретиком, когда тот уклоняется от пути абсолютной предначертанной истины. И все же...

При целенаправленном (цель — уяснение смысла истории) их чтении обнаруживается массив идей, рассуждений, проблем, тем (необычайно плотный в силу того, что на острие человеческого ума оказывается универсум), который настолько поражает сходством формулировок, что разногласия кажутся разнесенными по периферийным участкам мышления.

В попытках понять сущее оба мыслителя исходят из постулата свободы. Именно свободорожденностью объясняет Флоренский существование самовольного земного мира с его множественностью вещей. В противном случае он был бы простой калькой с небесного, что означало бы несвободу самого Бога. «Свобода Я — в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, то есть сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых... Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом — доказательство высшей, не-эмпирической его природы» ^[318]. «...Первоначальная, рационально непостижимая, в своем первоисточнике совершенно иррациональная, ни на что не сводимая свобода и есть разгадка трагедии мировой истории», — это уже Бердяев. «Свобода есть метафизическая первооснова истории» ^[319]. В мистерии свободы в человеке рождается (Флоренский сказал бы «творчески обнаруживается») Бог, а в Боге — человек, происходит откровение Бога человеку и человека Богу. Признаком такой взаимности является любовь. «Только мифологема, которая понимает Божественную небесную жизнь, как небесную историю, как драму любви и драму свободы, разыгрывающуюся между Богом и Его Другим, которого Бог любит и жаждет взаимности... указывает внутренний путь к разгадке мировой и человеческой судьбы. Лишь такая свобода Бога и свобода человека, любовь Божья и любовь человеческая в их глубочайшем внутреннем трагическом соотношении, является опытным путем к постижению истоков всякой исторической судьбы, лишь в ней дается ее завязка» ^[320]. «Любовь — вот та [dЪnamis], посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого». «Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью...» ^[321].

Из признания онтологичности свободы неизменно вытекает и свобода зла. «Иррациональное начало, — пишет Бердяев, — и есть начало свободы... В христианском сознании...раскрывается та свобода зла, без которой нельзя ни воспринять, ни постигнуть исторического процесса, потому что, поистине, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, если бы не было этого темного начала, то не было бы и истории» ^[322]. С этим согласен и Флоренский. «Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы... Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания», и следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения» ^[323]. Анализа этого не христианского по сути высказывания (ибо при творении Бог не истощается: вкладывая себя целиком в творение и предоставляя ему свободу, Он остается в полноте — в этом смысл, по Августину и пр., творения) я детально касаться не буду, поскольку сейчас не о том речь (ясно, что это во Флоренском говорит платоник). Речь идет о двух свободах.

Казалось бы, признание двух свобод ведет к возрождению древнего манихейства. И Флоренский, на первый взгляд, дает к тому основания, упоминая о границах Бога: «Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это край бытия Божия, что вне его — абсолютное Ничто» ^[324], — признавая тем самым как бы двуначалие мира. Однако так, по-видимому, кажется только на первый взгляд. Именно двуначалие принципиально отвергается философами. Более того, и для одного, и для другого Бог только благо, свет, любовь. Душа, по Флоренскому, как скорлупу сбрасывает с себя оболочку вещного мира; все злое, все беззаконное соскальзывает в черноту Ничто и, освободившись, совершает прорыв к Богу. Да и у Бердяева «Бог не действует повсюду в этом объективированном мире. Он не был творцом этого падшего мира (творцом, напомним, была свобода. — С.Н.), он не действует и не присутствует в чуме и холере, в ненависти, терзающей мир, и в убийстве, в войнах и насилиях, в попирании свободы, в тьме невежества. Подобное учение и вело к атеизму» ^[325]. Очевидно, дело здесь в том, каким способом включается этот земной, вещный, чрезвычайно подвижный мир в неизменно благое. Если у мира только одно основание и оно иррационально, то есть находится в пространстве веры, то в этом же пространстве веры и должны корениться те антиномии, тот дуализм (у Бердяева эти термины перемежаются), которые верой же и снимаются. «Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии — разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизм религии» ^[326]. В чем предполагал Флоренский разрешить эти антиномии? В истинах разума. Но именно это оказалось невозможным. «Антиномичность трансцендентного и имманентного разумно неразрешима и непреодолима; она изживается в религиозном опыте и там снимается» ^[327]. Средневековый ход мысли в данном случае снижается. Если там эта антиномия разрешалась в идее произведения, которому Бог полностью имманентен, Он весь в нем, но когда оно создано, его отпускают на собственную волю, и Бог становится по отношению к нему трансцендентен. Идея произведения полагалась концептом, где происходило «схватывание» сакрального и профанного. У Флоренского мысль уплощается, она представляет один лишь религиозный опыт, начисто отвергающий само сотворенное, то есть мир.

И тем не менее эти слова Бердяева — одни из немногих, где выражено его согласие со своим постоянным оппонентом. И действительно, оба согласны в том, что противоположности (антиномии) снимаются в высшем озарении, в мистическом опыте (выраженном, заметим в скобках, через оксюморон). Потому для них (особенно для Бердяева) столь важна идея конца. «Монизм, всеединство (одно из важнейших понятий Флоренского Бердяев здесь употребляет в полнейшем согласии с ним. — С.Н.) возможны лишь как конец этого мира, конец объективации. Для этого же мира остается в силе дуализм» ^[328]. Идею конца философы разрабатывают по-разному. У Бердяева эсхатология — краеугольный камень философии истории. Здесь о ней важно упомянуть в связи с проблемой онтологичности антиномий.

Сила, способствующая преодолению антиномий, заключена в личности. У обоих философов это — фундаментальная онтологическая категория. Ее исток — не в плоти, а в духе. В лице, в руках ее нет, писал Флоренский, она зрится там, где «за глазом... действует другой глаз» ^[329].

Именно личности уготовано совершить прорыв духа в вещественную оболочку мира и обратно. «Когда личность вступает в мир, единственная неповторимая личность, то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно» ^[330].

Но именно в силу того, что личность неисчерпаема, о ней можно говорить как о регулятивной идее: она всегда «задание, идеал человека» ^[331], «предел стремлений и само-построения» ^[332]. И как у всякой бесконечности, у нее — своя орбита. Ее орбитальные персональные владения подтверждаются, по Флоренскому, и математическими функциями, и братской диалогичностью, и единственностью и неповторимостью судьбы. Дух «все один над той же бездной, / Упасть в соседнюю нельзя», — едва ли не любимое его выражение из Брюсова. Но уникальность личности осталась бы лишь предпосылкой, если бы не наполнялась внутренним ноуменальным содержанием, невозможным без ее волевого усилия. Это двуединство феноменальности и ноуменальности личности, по-разному раскрываемое философами, подчеркнуто обоими столь энергично, что С.С.Хоружий счел необходимым далекого от персонализма Флоренского сблизить в этом вопросе с Бердяевым. «Легенда, или мифологема, воплощаемая в личной судьбе, облекаемая в конкретность поступков и обстоятельств определенной личности, неотделимо срастается с этой личностью, делается ее персональной мифологемой... Мифологемы, разумеется, принадлежат к области всеобщего, универсального, да и число их в обиходе любой культуры вовсе не безгранично: но в то же время они оказываются способом и орудием утверждения уникальной неповторимости человеческой судьбы» ^[333]. В качестве персональной мифологемы у Флоренского, к мышлению которого, наверное, и можно применить понятие мифологемы, выступает мифологема Эдема — утраченного и вновь обретенного, у Бердяева же речь идет об историческом преображении человека, становящегося новым Адамом: сопряжение этого персонажа и земного рая очевидно.

Но очевидно и то, что опять же оксюморонно история отождествляется с мифологией, и то, что этим замыкается как бы исторический круг, и просто история, субъектом которой и предметом страстного интереса является личность. Сам факт замыкания истории на библейский миф с его трагедийностью, с его представлением истории как мистерии духа свидетельствует о том, что история есть в некотором роде вечная действительность и, даже пройдя кругооборот времен, не есть умершая действительность. В некотором роде она предвечна, и каждый к ней приобщен постольку, поскольку осознает себя существующим в истории. Эта метафизика истории признает ее прочность, закрепленную в предании, вместилищем которого является память. «Вне категории исторического предания невозможно историческое мышление. Признание предания есть некоторое a priori — некоторая абсолютная категория для всякого исторического познания» ^[334]. История — «непрерывность предания» ^[335]. Почему? Потому что она конкретна в прямом смысле слова — как сращенность бытия. Поскольку история — реальность особого рода, то есть не «данная нам эмпирия, голый фактический материал», то и память лишена психологических определений типа прирожденной способности к представлениям, а опознается как «духовная активность, как некоторое определенное духовное отношение к «историческому» в историческом познании, которое оказывается внутренне, духовно преображенным и одухотворенным»... «В известном смысле историческая память, — пишет Бердяев, — объявляет жесточайшую борьбу вечности с временем, и философия истории всегда свидетельствует о величайших победах вечности над временем. Она говорит о победе нетленности... Историческое познание и философия направлены, в сущности, не на эмпирическое, — они имеют своим объектом загробное существование» ^[336]. И для Флоренского «память есть деятельность мыслительного усвоения, т.е. творческое воссоздание из представлений, — того, что открывается мистическим опытом в Вечности» ^[337]. Поэтому память есть вечное онтологическое начало истории. Но потому же конкретность, сращенная форма бытия, «так или иначе просвечивает» Божественным. Такая имманентно-трансцендирующая история могла быть, по рассуждениям Флоренского и Бердяева, только детищем христианства, ибо только в христианстве стал возможен особенный внутренний драматизм истории, выраженный в идее Богочеловечества. Без этого двуединого начала не было бы трагедии, взаимодействия и борьбы Божественного и человеческого, как не было бы творческого (личностного, Божественного) и консервативного (внутреннего) предания, «отстоянного во времени», что в действительности выступает как процесс символизации мира иного. Мир Флоренского, у которого все внешнее просвечивает общим и одновременно не может быть с ним отождествлено, насквозь символичен, он есть кодирование феномена в ноумене, внутреннем зраке вещи ^[338]. Но и у субъективиста Бердяева «творческий субъект символически выражает себя в объекте» ^[339].

«Тот порыв, — пишет он, — который влек человечество в мир иной, в этом мире воплощался в единственно возможной, высшей для нас красоте, которая всегда имеет природу символическую, а не реалистическую. Если окончательное реалистическое осуществление возможно лишь в какой-то высшей действительности, за пределами времени, за пределами истории, то символическое осуществление возможно здесь, в этой земной действительности, как знак высшей действительности» ^[340], который целесообразен и конкретен.

Поскольку история, историческое событие конкретно и однократно («На эту землю в такой-то день вступил Иоанн Безземельный...» ^[341]), то оба мыслителя естественно ставят вопрос о возможности существования закономерностей в истории, — вопрос, весьма актуальный для России начала века, да и наших дней. Генерализация, полагают они, свойственна многим наукам, но не истории, где главное — в индивидуализации (тезис, многократно усиленный персоналистом Бердяевым). «История, — пишет Флоренский, — начинается тогда, когда выделяется единичное из общей массы-множественности... А в таком случае здесь нет речи о «законах»... История гласит нам, что есть не везде и не всегда: не генерализует, а индивидуализирует... Если естественнонаучное познание экстенсивное, то историческое познание есть интенсивное... (Оно) идет вглубь, а не вширь, говорит не об общих фактах, а единичных... Что общего у социологии с историей. Закономерность в социологии. Предвидение известной закономерности не составляет предмет истории. Без внутреннего духовного творчества истории не бывает. Предмет истории составляет нечто новое, имеет дело с творчеством. Лицо — предмет истории» ^[342].

Цель же историка понять смысл истории. (Бердяев так и назвал свою книгу.) Но для того, чтобы понять смысл, надо знать, что имеется в виду под самим понятием «история». Как особый объект мышления (а, повторим, не простая череда фактов, голая эмпирия) она должна была появиться в момент расщепления человеческого сознания, свидетельствующего о появлении рефлексии субъекта относительно того состояния (объекта), в которое он был помещен, то есть в момент появления субъект-объектного отношения, в момент появления историка. А как особый смысл, как судьба человека, она появилась в том особом духовном стоянии, когда субъект познания возвратился во внутреннюю глубину прежде оторванного от него объекта, чтобы вновь соединиться с внутренними святынями и преданиями, то есть в акте мистического переживания ^[343]. Эту глубину действительности человек раскрывает путём внутреннего духовного самопознания. Не случайно оба философа написали книги, названные ими «Самопознание (опыт философской автобиографии)» (Бердяев) и «Вопросы религиозного самопознания» (Флоренский).

Собственно, здесь мы обозначили перекресток, где расходятся пути Флоренского и Бердяева. Прежде чем перейти к их существенным разногласиям, мне хотелось показать, по полюсам какого целого образовались философии, в известном смысле озадачившие мышление XX в.