Некоторые его почитатели

Отношению имама ас-Суюти и тому, что он передаёт от шейха аль-Мунави вторит имам ас-Сафади, сказавший относительно Ибн ‘Араби: «Он был колоссальный человек! То, что может быть понято из его высказываний, идеально и истинно. А то, что сложно понимать, мы оставляем Аллаху. Нам не было дано задание следовать за ним и делать всё, что он говорит» (См. «Танбих аль-Габи фи Танзих Ибн ‘Араби», стр. 70).

Учёный в области хадиса, шейх Хафиз Ибн ан-Наджар (ум. в 643 г.х.), написал длинную заметку о нём в своей биографии, где сказал: «Я встретил его в Дамаске и записал что-то из его стихов. Каким же он был великолепным шейхом!» (См. «Зайль Тарих аль-Багдад», цитируемый у имама ас-Суюти в «Танбих аль-Габи фи Танзих Ибн ‘Араби», стр. 64-66 или «Лисан аль-Мизан», т. 5, стр. 311, № 1038).

Также среди известных авторитетов, отстаивавших наилучшее мнение об Ибн ‘Араби, были, помимо его непосредственных учеников и последователей:

1). Имам аль-Байдави аш-Шафи’и – муфассир и факых, который сказал: ««Он [Ибн ‘Араби] был имамом в деле удостоверения (тахкык) тайного и явного».

2). Имам Салахуддин ас-Сафади (ум. в 754 г.х.) – автор книги «Аль-Вафи би аль-Вафайят», большой шафи’итский ‘алим и ученик имама ас-Субки.

3). Шейх Зайнуддин аль-Хафи аль-Акбар Абади.

4). Имам Мухаммад ибн ‘Абдуррахман ас-Сахави – мухаддис, летописец учинённой аль-Бика’и фитны, которая отображена им в книге «Ахман аль-Маса’и фи Идах Хавадис аль-Бика’и». Кроме того, им была написана книга «Аль-Кауль аль-Мунабби ‘ан Тарджамат Ибн ‘Араби», которую он резюмировал вкратце трактатом «Аль-Кифая фи Тарик аль-Хидая». Ещё ему принадлежит книга «Таджрид Асма’ аль-Ахызин ‘ан Ибн ‘Араби», в которой он приводит подробнейший перечень учёных, заимствовавших материал у Шейх аль-Акбара (См. «Ад-Дау’ аль-Лями ли Ахль аль-Карн ат-Таси’», т. 8, стр. 17. А также «Макалят» аль-Кяусари, стр. 412-413).

5). Шейх аль-Аднахви (ум. в XI веке), который в своей книге «Табакат аль-Муфассырин» назвал Ибн ‘Араби «Несравненным Шейхом своего времени» (См. «Табакат аль-Муфассырин», стр. 230, № 276).

6). Имам Ибн ‘Имад аль-Ханбали – который называл его ‘Ариф аль-Кабир («Великим Познавшим Аллаха»). Также он называл его «вне всяких сомнений абсолютным муджтахидом» (См. «Шазарат аз-Захаб», т. 5, стр. 190).

7). Шейх Камалиддин ‘Абдульвахид ибн ‘Абдулькарим ибн аз-Замалькани ад-Димашкы (ум. в 651 г.х.) – который называл его «Океаном изобилия разнообразного Божественного знания».

8). Шейх Сафиуддин аль-Азди аль-Ансари – который хвалил его в своих письмах учёным своего времени.

9). Шейх Джалаладдин ад-Давани (ум. в 907 г.х.).

10). Шейх Маджидуддин аш-Ширази ас-Сиддыки – в своей фетве под названием «Аль-Игтибат би Му’аляджа Ибн аль-Хайят», как о том пишет аль-Кари в конце трактата «Фирр аль-‘Аун» (стр. 142).

11). Шейх Саййид аль-Джурджани – чей трактат «Та’рифат» содержит терминологию Ибн ‘Араби.

12). Шейх Абу Тахир аль-Файрузабади (ум. в 818 г.х.) – прославленный лексикограф, мухаддис и факых, который в своём комментарии на «Сахих» имама аль-Бухари цитирует разъяснения Ибн ‘Араби. Также он называет его «Имамом приверженцев Шари’ата как в знании, так и в традиции, наставником Людей Пути в практике и познании, шейхом шейхов (шайх аш-шуйюх) Людей Истины через духовный опыт (заук) и понимание» (См. «Фирр аль-‘Аун», стр. 141-142). Шейх аль-Файрузабади, учился у шейхов Ибн Теймии, Ибн Кайима аль-Джаузи, Такыйюддина ас-Субки, а среди его учеников был имам Ибн Хаджар аль-Аскалани.

3). Имам ‘Афифуддин аль-Йафи’и (ум. в 768 г.х.) – в лучших словах отзывавшийся об Ибн ‘Араби. В своей книге «Тарих» он назвал его «исполинским бриллиантом Друзей Аллаха в знании и фикхе внешнем и внутреннем». Кроме того, он считал Ибн ‘Араби святым праведником (валиуллах).

14). Шейх Мухаммад ибн Хусайн Муртаза аз-Забиди (ум. в 1205 г.х.) – великий имам ханафитов, лексикограф и мухаддис, цитировавший Ибн ‘Араби в своём комментарии на «Ихья ‘Улюм ад-Дин» имама аль-Газали, который был озаглавлен «Изаф ас-Сада аль-Муттакын».

15). Шейх Шамсуддин аль-Бисати аль-Малики (ум. в 842 г.х.) – верховный шари’атский судья, который противостоял самому султану и вердикту ‘Аляуддина аль-Бухари о такфире Ибн ‘Араби и всех, кто признаёт его (См. «Инба’аль-Гумр би А’мар аль-‘Умр», т. 3, стр. 403-404).

16). Шейх аль-Ислам Сираджуддин аль-Махзуми – который сказал: «Наш шейх, Шейх аль-Ислам Сираджуддин аль-Булькыни, подобно шейху Такыюддину ас-Субки поначалу критиковал Шейха [Ибн ‘Араби], однако изменил свою позицию после того, как понял его высказывания и объяснение того, что он [Ибн ‘Араби] подразумевал» (См. «Аль-Бурхан аль-Азхар», стр. 32-33). Также шейх аль-Махзуми сказал: «Остерегайтесь говорить что-либо плохое об Ибн ‘Араби. Знайте, что мясо праведников ядовито».

17). Шейх Сираджуддин аль-Булькыни – по сообщениям его студента, шейха аль-Махзуми, сказавший: «Ищем прибежища у Аллаха от утверждения о том, что он [Ибн ‘Араби] говорит-де о слиянии (хулюль) или единении с Богом (иттихад)! Он превыше этого. И, скорее всего, он в числе величайших имамов и среди тех, кто постиг океан наук Книги и Сунны» (См. «Аль-Бурхан аль-Азхар», стр. 34). Эти поздние слова шейха аль-Булькыни следует иметь в виду тем, кто ссылается на его критику Ибн ‘Араби в ранний период и скрывает суждения более позднего периода.

18). Шейх аль-Ислам Закарийя аль-Ансари (ум. в 926 г.х.) – великий кадий шафи’итов Египта, лестно отзывающийся об Ибн ‘Араби в главе о вероотступничестве (ридда) своей книги «Шарх Китаб ар-Рауд фи аль-Фикх ва аль-Фатва» (См. «Фатува аль-Хадисийя», стр. 331). Также сообщается, что шейх аль-Ансари передавал книги Ибн ‘Араби от шейха Абу аль-Фатха аль-Мараги.

19). Шейх аль-Ислам Ибн Хаджар аль-Хайтами – великий имам шафи’итов, который написал обширное опровержение на критиков Ибн ‘Араби в своем труде «Аль-Фатауа аль-Хадисийя». В частности, он указал: «Истина в том, что Ибн ‘Араби и его группа – элита этой Уммы. Аль-Йафи’и Ибн ‘Ата’иллах аль-Искандари и другие сказали, что считают Ибн ‘Араби вали Аллаха. Они отметили, что язык, который используют суфии, уместен лишь среди его знатоков и что познавший Аллаха ‘ариф, когда полностью погружается в Океан Единства, может произносить слова, из-за которых ему [‘арифу] могут ошибочно приписать хулюль и иттихад. В то время как в действительности это ни первое, ни второе».

20). Имам Шамсуддин аль-Бакри.

21). Имам Са’ид Мухаммад ибн ‘Абидин (ум. в 1252 г.х.) – высочайший авторитет поздней ханафитской школы. В книге «Радд аль-Мухтар ‘аля Дурру аль-Мухтар» (т. 3, стр. 303) он пишет: «От него же [Ибн ‘Араби] передано: «Мы — люди, чьи книги запрещено читать». Это потому, что суфии употребляют определенные термины и подразумевают под этими терминами смыслы, не известные кругу законоведов (фукаха), и тот, кто истолковывает их в общепринятом смысле, становится неверным. На это указывает имам аль-Газали в некоторых книгах и говорит: «Это подобно трудным для понимания местам (муташабих) в Коране и Сунне, как, например, когда говорится о ваджх, йяд, ‘айн, истауа». Раз известно, что книга исходит от шейха Мухийиддина, то непременно нужно проверить каждое слово, убедиться, что оно не было привнесено врагами или безбожниками, и увериться в том, что автор использовал эти выражения в прямом смысле. Но это невозможно. А кто утверждает, что это возможно, становится кяфиром, потому что это [то, что подразумевал под своими словами Ибн ‘Араби] — из действий сердца, известных только Аллаху. Один из известных учёных спросил одного из суфиев, что наставило его употребить эти внешне непристойные выражения? Он ответил: «Ревность к нашему Пути, чтобы его не оспаривал тот, кто его не знает, и не попал на него тот, кто его не заслуживает».

22). Шейх Мустафа ибн ‘Абдуллах Катиб Челеби (ум. в 1657 г.) – величайший османский картограф, географ-путешественник, богослов, историк и бытописатель, посвятивший Ибн ‘Араби главу в своей книге «Мизан аль-Хакк фи Ихтияр аль-Ахакк». Можно отметить, что 2009 г. был объявлен ЮНЕСКО годом Катиба Челеби.

23). Шейх Мулла аль-Джами – в книге «Нафахат аль-Унс».

24). Шейх Бадруддин аль-Хасани – имам мухаддисов Шама, обновитель (муджаддид) XIV столетия и великий захид. Шейх Вахба аз-Зухайли сообщает, что имам аль-Хасани постится каждый день в году, за вычетом двух праздничных дней – ‘Ид аль-Фитр и ‘Ид аль-Адха – включая даже День ‘Арафа во время Хаджа.

25). Шейх Сыддык Хасан Хан аль-Киннауджи – популяризатор ваххабизма, студент аш-Шаукани, учёный наваб Бхопала (Индия) и автор книги «Абджад аль-‘Улюм». Он хвалит Ибн ‘Араби в третьей главе своего трактата «Тахридж аль-Васайа» (стр. 119), которую назвал «О правилах в отношении чистых людей совершенства, обычно именуемых «суфиями», да будет милостив к ним всем Аллах посредством превеликой чести Господина Посланников (биджах саййид аль-мурсалин)». Эта глава начинается со слов: «Высочайший шейх, ведающий Всевышнего Аллаха (аш-шайх аль-аджалль аль-‘ариф би Лляхи та’аля) сказал в «Футухат аль-Маккийя»…» И далее шейх аль-Киннауджи продолжает цитировать Ибн ‘Араби на протяжении более чем сорока страниц.

26). Шейх Мухаммад ‘Абдо (ум. в 1908 г.) – муфтий Египта, также один из предтеч современного ваххабизма и модернистского течения внутри Ислама, высоко отзывавшийся об Ибн ‘Араби как о Шейх аль-Акбаре. Он ценил «Футухат аль-Маккийя», особенно за приведённый там тафсир 186 аята Суры аль-Бакара. В одной из своих фетв, касаясь случая Ибн ‘Араби, он сказал: «Язык суфиев имеет большое значение для Ислама. Люди, которые вычитывают только внешние смыслы, далеко не уйдут. Но, поскольку ключ к этому не используется не-суфиями, то некоторые тексты могут быть прочитаны только суфиями» (См. Мухаммад ‘Абдо, «Тафсир аль-Манар», т. 1, стр. 18).

27). Шейх Саййид Джамалиддин аль-Касими – хваливший Ибн ‘Араби в своей книге «Кава’ид ат-Тахдис» (стр. 348-351).

28). Имам Мухаммад Захид аль-Кяусари – великий мухаддис XX века, который хвалит Ибн ‘Араби в книге «Макалят» (стр. 412-413).

29). Шейх аль-Ислам Шамсуддин аль-Мунави (ум. в 871 г.х.) – который цитировал Ибн ‘Араби свыше двухсот раз в книге «Файд аль-Кадир». А в другом месте он заявил: «Группа ученых воздерживается от высказывания суждения (вакф) о нём, чтобы сохранить хорошее мнение (ат-таслим)... Их [этой группы] имам, Шейх аль-Ислам Мухийиддин ан-Навави ответил, когда его спросили про Ибн ‘Араби: «Это люди, которые ушли в другой мир. Им – то, что они заработали, вам – то, что вы заработаете. Вас не спросят за то, что делали они» (Коран, 2:134)». Известно также, что шейх аль-Мунави говорил про Ибн ‘Араби: «О, это праведный друг Аллаха и достоверный учёный знания» (валийюн солихун ва ‘алимун насых). Эти слова приводит Ибн ‘Имад в книге «Шазарат аз-Захаб» (т. 5, стр. 192).

30). Шейх Исма’ил Хакки Бурсави (ум. в 1137 г.х.) – мухаддис и муфассир (он был автором знаменитого тафсира «Рух аль-Байан»), хвалил Ибн ‘Араби в своей книге «Фасль аль-Хитаб».

31). Шейх Ахмад аз-Заррук – имам маликитов Магриба и великий познавший Аллаха (‘ариф би Ллях). Его прозвали «цензором суфиев» за непримиримую борьбу с лже-суфизмом и искажениями этой науки. В своём знаменитом труде «Каваид ат-Тасаввуф» он сказал: «Наш шейх Абу ‘Абдуллах аль-Каури был однажды спрошен в моём присутствии: «Что ты скажешь про Ибн ‘Араби аль-Хатими?» Его ответ был таким: «Более знающий во многих науках, чем даже мастера этих наук». Спрашивающий настаивал: «Ты ведь знаешь, мы спрашивали тебя не об этом!» Тогда он добавил: «Люди разошлись во мнениях на его счет: от такфира до [признания за ним] духовного превосходства (кутбанийя)». Ему был задан вопрос: «Какое мнение предпочитаешь лично ты?». Он ответил: «Это знание мы покорно оставляем Аллаху». Я говорю: это потому что такфир Ибн ‘Араби опасен, и в тоже время превознесение его статуса может нанести вред тому, кто это делает, поскольку слышавший эти восхваления человек может последовать за теми аспектами его [Ибн ‘Араби] книг, которые могут быть тайными и недоступными для непосвящённых. А Аллах знает лучше».

32). Шейх ан-Нури – от которого переданы схожие слова: «Они разошлись во мнениях на его [Ибн ‘Араби] счёт: от такфира до духовного превосходства (кутбанийя). И есть обязанность отдать предпочтение хорошему мнению (ат-таслим ваджиб)» (См. «Шазарат аз-Захаб» имама Ибн ‘Имада аль-Ханбали).

33). Шейх Исма’ил аль-Анкарави аль-Хальвати (ум. в 1631 г.) – который часто прибегал к образам и терминологии Ибн ‘Араби в своём комментарии на «Маснави-йи Манави» Джалаладдина Руми.

34). Муфассир шейх Абу ас-Су’уд.

35). Имам ‘Абдульваххаб ибн Ахмад аш-Ша’арани (ум. в 973 г.х.) – муфтий шафи’итов Египта, который сказал об искажениях в книгах Ибн ‘Араби: «Он был охвачен Кораном и Сунной и говорил: «Всякий, кто оставит весы Шари’ата хотя бы на миг, — погиб…» Это убеждение мусульманской общины до самого Судного дня, а если что непонятно людям из его речи, то это по причине его высокой степени. А всё, что из его речи противоречит принципам Шари’ата и общепринятым нормам, — это ему приписано, как об этом мне рассказал Абу Тахир аль-Магриби, житель священной Мекки. Он дал мне рукопись книги «Футухат аль-Маккийя», которую он сравнил с оригинальными экземплярами, находящимися в городе Конья, и я не увидел в ней ничего из того, в чём я сомневался или же что я удалил, когда сокращал «Футухат аль-Маккийя». Когда ты увидишь это, то [знай, что], возможно, эту ложь завистники приписали шейху в его книгах, — так же как приписали её мне в моих книгах; это то, что я увидел от моих современников в отношении меня, пусть простит Аллах нам и им. Амин». Об этом имам аш-Ша’арани сообщил в своей книге «Аль-Йавакит ва ль-Джавахир Бани ‘Акаид аль-Акабир» (т. 1, стр. 9).

36). Шейх Шихабуддин Абу аль-‘Аббас Ахмад ибн Йахья аль-Мальви ат-Тилимсани (ум. в 776 г.х.).

37). Шейх ‘Умар ибн Исхак аль-Хинди аль-Ханафи (ум. в 773 г.х.) – большой ‘алим индийских ханафитов и автор книг «Шарх аль-Хидая» и «Шарх аль-‘Айни».

38). Шейх Наджмаддин аль-Бахи аль-Ханбали (ум. в 802 г.х.).

39). Шейх аль-Джабарти (ум. в 806 г.х.).

40). Шейх Сираджуддин Абу Хафс.

41). Шейх Валиуллах Шах Дехляви (ум. в 1763 г.) – крупнейший исламский учёный-реформатор Индостана.

42). Шейх Ахмад ибн Идрис аль-Фаси (ум. в 1837 г.) – наставник великого шейха ‘Али ас-Сануси, он жил в Саудовской Аравии при режиме ваххабитов и излечил многих из них от болезни порицания Ибн ‘Араби.

43). Алляма Мухаммад Икбал (ум. в 1938 г.) – гениальный поэт на языку урду, литературный светоч, философ и просветитель, считающийся одним из создателей исламского государства Пакистан. Всю свою жизнь он восторгался Ибн ‘Араби и его учеником шейхом ‘Абдулькаримом аль-Джили за его работу «Инсан аль-Камиль» («Совершенный человек»).

И многие-многие другие…

 

Его доктрина (акыда) и вопрос о «единстве бытия»

Величественнейшая и наиболее хорошо известная книга, написанная Ибн ‘Араби в поздний период – «Футухат аль-Маккийя», которая начинается с утверждения подлинно акбаритской доктрины (т.е. акыды Ибн ‘Араби и его учеников) в части вероубеждения, представлена в настоящей брошюре в разделе «Акыда Ахль аль-Ислам». Об этой доктрине шари’атский судья Кади Мухаммад ибн ‘Абдуррахман ас-Сафади аш-Шафи’и (ум. в 749 г.х.) сказал после изучения дела Ибн ‘Араби:

«Я обнаружил, что акыда Ибн ‘Араби от начала до конца – акыда имама Абу аль-Хасана аль-Ашари без малейшего отличия[3]» (См. «Аль-Вафи биль-Вафайят», а также работу имама Джалаладдина ас-Суюти «Танбих аль-Габи фи Тахтият Ибн ‘Араби», стр. 71).

В работе «Бурхан аль-Азхар фи Манакыб аш-Шайх аль-Акбар» шейх Мухаммад Раджаб аль-Хильми цитирует большой отрывок из «Футухат аль-Маккийя», где Ибн ‘Араби говорит слова, свидетельствующие о том, что он исповедует вероубеждение имама Абу аль-Хасана аль-Ашари. Вот один из отрывков для примера:

«Он самодостаточен Сам по Себе (ка’имун би нафсих), Он не описывается пространством (джаухар мутахайиз) – иначе Ему было бы присуще место – не акциденция (‘арад) – иначе для него было бы невозможно постоянство – не тело (джисм) – иначе у него было бы направление (сторона – джиха) и перед (тилькаа). Он чист от обладания измерениями – сторонами (джихат) и регионами (актар). Он «истауа ‘аля-ль-‘Арш» так, как Он сказал об этом, и в том значении, которое подразумевал. Трон и всё остальное было установлено Им (бихи истауа), и Ему принадлежит, и от Него зависит и то, что до, и то, что после. Нельзя представить Ему подобного (ляйса ляху мислюн ма’куль), и ум не может представить Его. Он не ограничен временем; место не поднимает и не перемещает Его. Он был тогда, когда не было места, и Он сейчас так же, как и был всегда!»

Также о непричастности к тому, что впоследствии исказят в разговорах о вахдат аль-вуджуд Ибн ‘Араби говорит в «Футухат аль-Маккийя» так: «Не скажут о единении [Творца и творений], кроме как безбожники. А тот, кто сказал о вхождении [Творца в состав или часть творений], то его религия ущербна».

Это некоторые из явных утверждений Ибн ‘Араби, противоречащих многим приписываемым ему идеям о вахдат аль-вуджуд, которые ряд мусульман считает язычеством. Также надо иметь в виду, что термин «вахдат аль-вуджуд» часто обсуждали как философское понятие, и, таким образом, интерпретировали по-разному. Запутавшись, некоторые исследователи даже считали его практически неотличимым от «вахдат аль-мауджуд» (единства сущностей), философии, известной на Западе под именем монизма.

Известный учёный, шейх Са’ададдин Мас’уд ибн ‘Умар ат-Тафтазани (ум. в 791 г.х.), написал целый трактат, опровергая неправильные трактовки вахдат аль-вуджуд, ошибочно приписываемые Ибн ‘Араби. И эту работу мы рекомендуем прочитать тем, кто сомневается в нём, причисляя его к пантеистам. Шейх ат-Тафтазани был крупным специалистом в матуридитской акыде и ему также принадлежит комментарий на «Шарх аль-‘Акаид ан-Насафийя» имама ан-Насафи (ум. в 710 г.х.). Кроме того, он пользуется большим уважением как логик за трактат «Рисалят аш-Шамсийя», поэтому выводимые им логические цепочки безупречны.

Иногда по невежеству люди заносят шейха ат-Тафтазани в список критиков Ибн ‘Араби, опираясь на приписываемое ему послание «Фадиха аль-Мухидин» (другое название – «Рисаля фи Вахдат аль-Вуджуд», не путать с одноимённой книгой Муллы ‘Али аль-Кари). Однако учёные провели исследование этого текста и выявили полную непричастность шейха ат-Тафтазани к нему. Данная работа в действительности принадлежит ‘Аляуддину аль-Бухари, как это доказал имам Мухаммад Захид аль-Кяусари в книге «Макалят» (стр. 413).

Для отведения сомнений от ‘акыды Шейх аль-Акбара и доведения её в более общедоступных формулировках ‘алимами Сунны было разработано учение о «вахдат аш-шухуд», или «единстве свидетельствования», «единстве восприятия». Его несомненный автор – шейх Ахмад Фарух Сирхинди, прозванный Имамом Раббани и «Муджаддид-и Альф-и Сани» (Обновителем Ислама второго тысячелетия). Его письма, собранные в большой корпус «Макамат» детально излагают вахдат аль-вуджуд как вахдат аш-шухуд и, тем самым, примиряют людей тасаввуфа и законоведов-буквалистов (‘уляма ар-русум).

Также эти идеи были развиты шейхом ‘Абдульгани ан-Набулуси в книгах «Ар-Радд аль-Матин ‘аля Мунтакыд аль-‘Ариф би Ллях Мухийиддин» и «Идах аль-Максуд мин Вахдат аль-Вуджуд», шейхом аш-Ша’арани в книге «Аль-Йавакыт ва аль-Джавахир» и «Танбих аль-Агбия’ ‘аля Катратин мин Бахри ‘Улюм аль-Аулия» и другими учёными Ахль-ус-Сунна валь-Джама’а. Для всех этих авторов характерно понимание принципа «вахдат аш-шухуд» как проявления совершенства веры (ихсан), когда поклонение достигает таковой степени, будто бы человек представляет себе, что видит Аллаха и не замечает больше ничего вокруг. Испытав это состояние, большой учёный и проповедник Египта, шейх ‘Абдульхамид Кишк (ум. в 1996 г.), воскликнул: «Аллах – Господь мой! Есть ли во всём бытии хоть что-нибудь, помимо Него (Аллаху Рабби! Халь фи аль-вуджуди сивах)?!»

Или можно привести афоризм № 133 из книги «Китаб аль-Хикам» шейха Ибн ‘Ата’иллаха аль-Искандари: «Миры неизменны, потому что Он придал им прочность, и они стёрты, потому что Он Один (аль-аквану сабитатун би исбатихи ва мамхувватун би ахадийяти затихи)».

Муфтий ханафитов Египта, мухаддис и специалист по ‘акыде, шейх ‘Абдульхади аль-Харса аль-Азхари, поясняет данный хикам: «Те, кто познал Аллаха через Его собственное самораскрытие к ним (та’ариф Аллахи ляхум) – они не познали Его посредством их разума. Но знание пришло к ним через свет, который Аллах вложил в их сердца и умы. Затем этот свет отразился во всём. Затем они увидели, что все вещи существуют в Аллахе, и тогда они стали свидетелями Единства Аллаха во всех этих тварных аспектах, несмотря на их множественность. И эти аспекты лишены независимости бытия. Их существование возможно только благодаря Божественному обеспечению самостоятельности (аль-кайюмийя) и их утверждения посредством поддержки (имдад) Аллаха. «Аллах избирает для Себя того, кого пожелает, и направляет к Себе того, кто обращается к Нему» (Коран, 42:13). Людей, обратившихся к Аллаху (ахль аль-инаба)», Аллах приведёт к Себе. Это люди, отобранные Им по Его усмотрению (ахль аль-иджтиба’), – те, кого Он очистил особым образом (истафахум). «И мир Его избранным рабам» (Коран, 27:59). О, Аллах, позволь нам быть среди них! Амин» (цитируется из уроков шейха ‘Абдульхади аль-Харса, которые он давал по книге «Мунаджат» шейха аль-Искандари в Дамаске 21 сентября 1997 г.).

А переводчик этой книги на русский язык – Ильшат Насыров – приводит следующий комментарий к обсуждаемому хикаму шейха аль-Искандари: «Этот парадокс легко объясним в свете суфийских онтологических представлений: реальность существующих вещей и явлений покоится на Божественной Реальности. Бог есть подлинное онтологическое основание всего существующего, и Он придаёт всему статус существования. С другой стороны, мир вещей и явлений не существует во всех отношениях, потому что единственность Бога (ахадийят) исключает возможность существования вне Бога или рядом с Ним иного. Таким образом, с одной стороны, мир вещей и явлений относительно реален, а с другой – нереален».

Также из наших современников шейх Са’ид Рамадан аль-Буты из Сирии приводит правильную интерпретацию иносказательного языка суфиев и акыды Ибн ‘Араби, объясняя её как вахдат аш-шухуд. Он говорит:

«Что значит выражение «единство свидетельствования» (вахдат аш-шухуд)? Когда я вступаю во взаимодействие с причинами в полном уважении к путям Аллаха, Его приказам и Его закону, зная, что средства к существованию поступают ко мне от Аллаха. И счастье, что входит в мой дом, – оно от Аллаха Всемогущего, как и моя еда. Она готовится для меня Аллахом – я имею в виду даже мельчайшие детали. Богатство, которым я был украшен, приходит от Аллаха. Болезнь, которая была помещена в мой организм или моего родича, приходит от Всемогущего Аллаха. Излечение, последовавшее вслед за ней – от Аллаха Всемогущего. Мои успехи в учёбе дарованы Всевышним Аллахом, а достигнутые мной по обретении моей степени результаты и так далее – они из того, чем наделил меня Всевышний Аллах. Это ситуация, когда эффект причины тает в моих глазах, и я больше не вижу за ними ничего, кроме Причиняющего. Оным является Всемогущий Аллах: оглянувшись направо, вы не увидите ничего, кроме атрибутов Аллаха, но и, оглянувшись налево, вы ничего не увидите, кроме атрибутов Аллаха. Столько раз, сколько вы разворачиваете мир причин, вы не увидите сквозь них ничего, кроме Причиняющего, Который и есть Аллах. В это время вы достигли того, что духовные мастера называли «единством свидетельствования» (вахдат аш-шухуд). И это единство свидетельствования является тем, что Посланник Аллаха, мир ему и молитва, выразил словом «ихсан» [которое он определил так]: «Поклоняйтесь Аллаху так, словно видите Его воочию». Вы не замечаете причин как преграду между вами и Аллахом. Скорее всего, вы рассматриваете причины, в контексте данной доктрины, как нечто, весьма похожее на чистое, прозрачное стекло: стекло присутствует – никто ведь этого не отрицает – но, сколько бы вы не смотрели на него, вы не увидите ничего, кроме того, что стоит за ним. Разве не так? Вы только посмотрите, что находится за стеклом. Мир целиком вылеплен из оконных стёкол такого рода. Вы видите в них силу Аллаха в постоянстве, посему вы всегда вместе с Всевышним Аллахом. Не вкусил сладость веры тот, кто не достиг такого уровня восприятия» (цитируется по комментариям д-ра Са’ида Рамадана аль-Буты на «Китаб аль-Хикам»).

Вместе с тем, немало и тех, кто допускает правомерность называния доктрины Ибн ‘Араби именно как «вахдат аль-вуджуд». Весьма интересной в этом плане представляется монография Ибрахима аль-Йа’куби «Доктрина единства бытия с точки зрения суннизма», наглядно доказывающая признание лучшими умами исламской теологии идей Ибн ‘Араби. Эта книга была выпущена в издательстве «Алиф», принадлежащем французскому богослову ‘Абдуллаху Доминику Пенно (род. в 1954 г.).

Так, в частности, мухаддис и имам ‘алимов Деобанда, со-основатель всемирного проповеднического движения «Таблиги Джамаат», шейх Мухаммад Закарийя Кандехляви (ум. в 1982 г.), говорил: «Воистину акыда вахдат аль-вуджуд является истоком тасаввуфа» (См. «Зикр ва И’тикаф ке Ахаммият», стр. 95). Критиковать же истоки тасаввуфа мауляна Кандехляви не мог, поскольку сам принадлежал к тарикату Накшбандийя. Будучи прямым наследником Имама Раббани, он прекрасно разбирался в диалектике понятий «вахдат аль-вуджуд» и «вахдат аш-шухуд». Осторожной поддержке вахдат аль-вуджуд посвящены фетвы и других учёных влиятельнейшего Деобанда.

Те суфии, которые считают допустимым определение «вахдат аль-вуджуд» (разумеется, понятое корректно), часто обращаются к эзотерическим (батын) тафсирам аятов: «Мы сотворили человека и знаем, что нашептывает ему душа. Мы ближе к нему, чем ярёмная вена» (Коран, 50:15), «Все на земле смертны. Вечен лишь Лик Господа твоего» (Коран, 28:88; 55:26-27), «Куда бы вы ни повернулись, там будет Лик Аллаха» (Коран, 2:115). Однако эта тема слишком сложна и пространна, чтобы останавливаться на ней в рамках настоящего исследования.

Излагая суть достоверного понимания того, что может быть названо «вахдат аль-вуджуд» шейх Хамза Карамали – комментатор ‘акыды имама ат-Тахави и устаз академии «Путь Сунны», США – пишет:

«Слова суфийских мастеров, которые говорят о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд) иногда, как это может показаться, подразумевают, что всё, кроме Всевышнего Аллаха является воображаемым. Но это не то, что они говорят на самом деле. Такие мастера, да будет Аллах доволен ими всеми, говорят о состоянии возвышенной веры (иман), что делает их по-настоящему постигшими удивительный вывод о том, что всё, кроме Всевышнего Аллаха сотворено. А именно: что ваше существование, моё существование, а равно существование всего остального мира полностью зависит от сотворения Всевышнего Аллаха и наделения им этого бытием. Если бы Аллах не создал нас, нас бы не было. Если бы Он не поддерживал наше существование после нашего сотворения, мы бы все прекратили существовать.

Пророк Мухаммад, да благословит его Аллах и приветствует, также подразумевал этот духовный опыт, когда говорил: «И знай, что даже если вся община соберётся вместе, чтобы помочь тебе, то они смогут помочь тебе лишь в том, что Аллах предписал для тебя. Если же все они соберутся, чтобы причинить тебе вред, то смогут навредить тебе лишь тем, что Аллах предписал для тебя. Перо уж поднято, и чернила высохли» (хадис приводится у имама ат-Тирмизи).

Суфии объяснили, что мир теряет свою значимость в глазах людей, которые действительно понимают эти пророческие слова. Поскольку их вера в Аллаха и Его Власть возрастает, то их вера в абсолютную зависимость всего от Аллаха также увеличивается, пока не станет таковой, словно бы мир вообще не существует. Это не отрицание реального существования мира, а лишь утверждение полнейшей зависимости мира от Всевышнего Аллаха.

И Коран использует подобные образы. В нём мир описывается, например, как «наслаждение обольщением» (Коран, 3:185) Это не отрицание того, что существуют вещи в мире, которые доставляют нам удовольствие, а, скорее, подтверждение того факта, что по сравнению с вечной радостью грядущей жизни наслаждения этого мира настолько ничтожны, что будто бы и не существуют вовсе».

Большой шафи’итский ‘алим Северной Америки, шейх Ха Мим Нух Кёллер, пишет в книге «Безбрежное море» о концепции вахдат аль-вуджуд:

«Вера в Аллаха также влечёт за собой знание о том, что у Него нет сообладателя никакого из Его атрибутов. Например, божественный атрибут Аль-Вуджуд, или Бытие принадлежит только Ему Одному. Нет ничего, кроме Аллаха, Его атрибутов, Его действий и Его решений. Это то, что нами понимается под суфийским термином «вахдат аль-вуджуд», или «единство бытия». Это должно быть понято. И не только в целях просвещения невежественных критиканов, но и потому, что это метафизический аналог ма’арифата, или познания Аллаха, на которое в тарикате Шазилийя делается сильный упор.

«Единство бытия» означает не то, что сотворённый мир и есть Бог. Но то, что Бог является необходимым Бытием (Ваджиб аль-Вуджуд) в то время, как Вселенная является лишь возможным (джа’из аль-вуджуд), т.е. субъектом небытия, начала и конца. И невозможно, чтобы один из этих двух порядков бытия мог по смыслу стать другим. Скорее, акт бытия сотворённой вселенной проистекает и поглощается Божественным актом творения, от которого она не имеет онтической независимости и, следовательно, бытует только посредством своего Творца, единственного истинного Бытия.

Так вахдат аль-вуджуд, или единство бытия подразумевает, что не существует ничего, кроме Аллаха, Его качеств, Его действий и Его решений. И тварное бытие, как оно явлено нам, не может быть соотнесено с Его Ликом или Атрибутами, но только с Его действиями и постановлениями: мир, так сказать, есть чистый акт, в то время как Аллах – чистое Бытие. Короче говоря, наша метафизика не пантеизм, потому что мир не Аллах. Определение Спинозы в его «Этике» Бога как «простого вещества» (пантеизм, собственно говоря) не имеет ничего общего с опытом тех, кто обладает ма’арифатом. Напротив, существование мира зиждется посредством Аллаха, или по-арабски – «би Ллях», где точка под арабской буквой «ба» определяется одновременно и как точка онтического соединения, и как точка демаркации».

В своей книге «Вопросы и ответы об Исламе» современный мусульманский проповедник, мыслитель и просветитель из Турции – Мухаммад Фетхуллах Гюлен (род. в 1941 г.) – разъясняет классификацию шейха Са’ададдина ат-Тафтазани на две группы – «суфии» и «мутасаввифа»:

«Когда суфий достигает Аллаха, он погружается в океан ‘ирфана (восприятия, прямого знания); он испытывает фана’, гибель или потерю себя в Аллахе, а своих атрибутов – в Божественных Атрибутах. В результате этого мистического опыта он считает, что не существует ничего, кроме Аллаха; он считает себя фокусировкой (михрак) всех проявлений (таджаллийят) Божественных атрибутов. Это состояние суфии называют «фана’ фи ат-Таухид», или «исчезновением в Единстве». Не отдавая в этот момент себе отчёта в том, что происходит в реальности, суфии могут воскликнуть в экстатической оговорке (шаттх) о состоянии «пребывания» в Аллахе (хулюль) или «слиянии» (иттихад) с Аллахом.

По мнению некоторых суфиев, такое понимание Единобожия (Таухид) является результатом этой стадии или степенью единения с Аллахом (макам аль-джам’). Но это, во-первых, вопрос ‘ирфана, а затем – дело опыта и вкушения (заук). В этой степени, приписывание реального бытия вещам не могло не войти в противоречие с видениями суфиев (мушахадат). Именно поэтому, признание причин (асбаб) в таком состоянии будет, в некотором смысле, признанием у Аллаха сотоварища (т.е. совершением ширка). С другой стороны, отрицание асбаб тем, кто не достиг подобной степени осознания и на самом деле не испытал его во всей полноте, есть лицемерие и чистое теоретизирование. Поэтому того, кто отвергает союз (джам’), считают обделённым ‘ирфаном (не ведающим, не воспринявшим). А того, кто отрицает различие между Богом и человеком (фарк), которое суфий преодолевают в опыте джам’, считают далёким от тайн служения Аллаху. Зрелый же человек – это тот, кто принимает и довольствуется и фарком, и джам’ом, каждый на своём положенном месте.

Вторую группу [мутасаввифа] составляют те, кто утверждает об абсолютности вахдат аль-вуджуд. Для них Бытие есть Единый, которое есть никто иной как Аллах. А множественность видится только как мнимая или иллюзорная. Хотя вахдат аль-вуджуд для суфиев есть вопрос аффективного состояния (хал) или непосредственного опыта (заук), мутасаввифа, кажется, придерживаются этой концепции как догматического убеждения и философии. На самом деле немалое число богословов поделились тем, что приняли для себя такое убеждение. Некоторые из них, такие, как, например, шейх Джалаладдин ад-Даввани даже энергично отстаивали и защищали его. И всё-таки, общее мнение учёных Ахль-ус-Сунна валь-Джама’а заключается в том, что отдельная реальность вещей в мире является надёжно установленным фактом (сабит).

Шейх аль-Ислам ас-Сабри в своей книге «Маукыф аль-‘Акль» указывает на то, что концепция «вуджуд аль-хакк» (бытие реальности) стоит в стороне от вахдат аль-вуджуд. Но, как известно и принято у учёных и богословов, «вуджуд» является дополнением к сути (махийя). Это равнозначно и для того, что является необходимым (вуджуб), и для того, что является возможно-условным (мумкин). Тем не менее, имам Абу аль-Хасан аль-Ашари занял противоположную позицию в том, что вуджуд есть то же самое, что махийя, причём как в вуджубе, так и в мумкине. В то время как философы согласны с имамом аль-Ашари в отношении вуджуба, они расходятся с богословами в отношении мумкина. Начиная со школы имама аль-Ашари и философов, считается, что вуджуд в конечном счёте исходит от Самого Аллаха и Его Бытия (Вуджуд). Они прилагают производный, относительный вуджуд ко всему, и рассматривают всякое бытие, как в конечном итоге происходящее из Единого, Самого Аллаха».

Далее Фетхуллах Гюлен упоминает о представлениях шейха Джалаладдин Мухаммада ибн Аскада ад-Даввани (ум. в 907 г.х.):

«В своей книге «Рисалят ад-Даввани», он отметил, что бытие Реального (Аль-Хакк) такое же, как Его Суть (Аз-Зат), и что нет никакого реального бытия или другого существования, кроме Зат аль-Хакк. А также то, что отсели вуджуд есть вуджуд (т.к. «бытие» – это именно то, что «есть»), и оно не может не быть от Реального, Вуджуд аль-Хакк. Это предполагает, что благосостояние всех сущностей является не реальным, но производным, относительным (итибари).

Шейх ад-Даввани идёт на шаг дальше и отмечает, что невозможно рассматривать вопрос о творении как о совокупности сущностей, которые независимо, полностью существуют (мустакыль) как в своём бытии (вуджуд), так и во внешнем проявлении:

«Что касается вуджуд, то Вселенной (‘алям) нельзя приписывать [независимое] существование. Ничему невозможно существовать самому по себе. Что касается манифестации вовне, то нельзя отнести самостоятельное существование к мумкину, ибо вещь может быть только проявленной по отношению к Реальному Бытию, к Вуджуд, которое есть Аль-Хакк (Реальное). Никакое актуальное существование (мустакыль хакыка) не имеет своего реального бытия, кроме как по отношению к Реальному Бытию. Его бытие зависит от Его Бытия – в том, что, можно сказать, есть «зав