МЕЖДУ ГЕРМЕНЕВТИКОЙ

И ПОСТМОДЕРНИЗМОМ)

Словосочетание " коммунологические тенденции", вынесенное в на­звание главы, было введено в нашу философию Ю.К. Мельвилем¹, ко­торый обозначал этим определенную стадию эволюции современной философии внутри антропологической парадигмы, когда на первый план выходит понимание философии как феномена, обусловленного всей социокультурной действительностью. Философия пришла к признанию, что " социум, или сфера человеческого общения, является той реально­стью, которая имеет определяющее значение для человека, которая не только детерминирует его политические взгляды, философские концеп­ции, религиозные верования и даже научные теории, но и является единственным критерием их ценности и истинности" ². Это было напи­сано еще в 1983 г., но предложенный подход, насколько нам известно, прошел мимо исследователей современной философии, несмотря на явную эффективность такой постановки вопроса. Возможно, это про­изошло потому, что выводы, которые из него вытекали, не вписывались в парадигму изложения тенденций развития современной философии и были слишком " лестны" по отношению к западным коллегам.

Тенденция коммуникации (общения) как примата внутри философ­ского диалога действительно выступает важнейшим признаком совре­менной (и не только западной) философии. Ясперс пишет о " философ­ской коммуникации", Гадамер говорит о необходимости вести фило­софский диалог, Лотман и Лихачев развивают в нашей философии и языкознании идею " диалога культур", которая стала сегодня методиче­ским принципом философии культуры. Эта тенденция во многом харак­терна и для вышеизложенных концепций, точнее говоря, является опре­деленным преодолением " упрощенного" сциентизма и антисциентизма.

Она уже в явном виде заметна в постпозитивизме К. Поппера, кото­рый ставит проблему социокультурного обоснования науки и отмечает, что истину нельзя определить, исходя только из самой науки. В этом же направлении развивается концепция Т. Куна, Лакатоса, Фейерабенда и др. С другой стороны, оказывается, что антисциентистская позиция эк­зистенциализма также недостаточна, так как сводит все проблемы лишь к внутреннему миру человека, а последний является еще и частью бы-

¹ Schmucker-Hartmann J. Grundzü ge einer Didaktik der Philosophie. Bonn, 1980. S. 25.

² Ibid. S. 19.

¹ См.: Пути буржуазной философии XX века. М., 1983. С. 187-203.

² Там же. С. 8.

тия, социума. Подвергаются критике идеи классического структурализ­ма, пытающегося найти некие определяющие структуры всей человече­ской культуры. Наконец, своеобразным синтезом этих идей становится современная герменевтика, которая " признала единственно доступным и единственно ценным миром мир человеческого общения. Внутри его возникает мир культуры, мир ценностей и смыслов, основу которых составляет язык" ¹.

В рамках философского сообщества возникает продолжающаяся до сих пор дискуссия о научной рациональности, переосмысляющая соот­ношение таких феноменов культуры, как миф и наука. Наконец, еще более расширяют коммуникативное поле философии постструктурализм и постмодернизм, предметом интересов которых становятся любого рода явления и предметы как феномены культуры. В этом случае философия вступает в коммуникацию со всеми видами гуманитарного познания, сливается с ними.

Таким образом, несколько интерпретируя понятие " коммунологи-ческие тенденции", мы будем понимать под этим современную стадию развития философии, когда плюралистичность ее различных концепций достигает наивысшего подъема и на едином проблемном поле возникают самые разнообразные варианты решения конкретных философских про­блем, заставляя философов вступать в диалог, а не отворачиваться друг от друга в силу разности принципов, методов и подходов. Естественно, что рассмотреть все это разнообразие не представляется возможным, поэтому мы наметим лишь основные пункты такого диалога.

Одна из проблем, которая стоит сегодня в центре философских дис­куссий, - это проблема научной рациональности и рациональности в целом.

В этом плане наиболее любопытным представляется рассмотрение взглядов П. Фейерабенда. Фигура данного мыслителя интересна, так как его творчество изначально реализуется в рамках постпозитивист­ской традиции, которую обычно относят к сциентизму. Это отражает эволюцию данного направления, многие представители которого отказы­ваются от позиции жесткого сциентизма и начинают исследовать науку, проблему критериев научности в более широком социокультурном кон­тексте. А это, в свою очередь, почти с необходимостью приводит иссле­дователей вообще к отказу от сциентистской интерпретации науки, на­учной рациональности и т.д.

Фейерабенд критикует науку " изнутри", показывая относительность ее претензий выступать единственной формой познания. Опираясь на обширный материал по истории науки, он показывает, что в основе

¹ См.: Пути буржуазной философии XX века. М., 1983. С. 187-203.

принятых научных стандартов и норм часто лежат нерациональные компоненты. Фундамент науки, отмечает он, весьма непрочен, и по­строенное на его основе здание шатается. Мы начинаем задавать себе следующие вопросы: " В чем состоит ценность науки? Действительно ли она лучше, чем космология хопи, наука и философия Аристотеля, уче­ние о дао! Или наука - один из многих мифов, возникший при опреде­ленных исторических условиях? " ¹

Сегодняшние представления о науке во многом связаны с ее лиди­рующим положением в современной цивилизации. Это порождает у ее приверженцев своеобразный научно-теоретический фанатизм, основан­ный на отрицании других форм духовного постижения бытия. Соответ­ственно философия с такой сциентистской позиции связывается лишь с узким спектром рационалистического отношения к миру. Такие фило­софы, пишет Фейерабенд, занимаются апологетикой узкого стандарта рациональности как якобы наиболее истинного подхода к миру, считая " совершенно само собой разумеющимся, что каждая традиция должна подчиняться структурным принципам созданных ими абстрактных зда­ний. " Сами вещи" говорят после того, как их сделали вещами филосо­фы. И эти вещи философов стали масштабом разумной речи и нравст­венного поведения" ².

На самом деле, как показывает реальная история науки, продолжает Фейерабенд, чисто рационального отношения к миру в ней никогда не было и быть не может. Это происходит хотя бы из природы научного открытия, направленного всегда на постижение нового, неизвестного. Излишняя рациональность (основанная на системе принятых научным сообщество стереотипов) способна здесь лишь помешать. Ученый вы­двигает гипотезы, ломая старые принципы и стереотипы в объяснении явлений, и не всегда может следовать модели жесткой рациональности, как этого требуют, например, неопозитивисты.

Таким образом, принимаемые научным сообществом критерии ра­циональности (научности) срабатывают эффективно лишь задним чис­лом, когда достигнут результат. Это не рациональный путь достижения истины, а его рациональная интерпретация. Любые формально-логи­ческие требования к чистоте теории (непротиворечивость, полнота, не­зависимость и т.д.) так и остаются идеальными конструкциями и нико­гда не срабатывают полностью, и ученый не может их полностью осу­ществить. " Иначе говоря, есть практическая логика, которой пользуют-

¹ Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 126-

127.

² Feyerabend P. Irrationalismus oder: Wer hat Angst vor schwarzen Mann // Der Wissenschaftler und das Irrationale. Frankfurt a. M., 1981. Bd. 2. S. 46.

ся ученые и которая еще не существует в эксплицитной форме (кроме, может быть, некоторых частей гегелевской логики, у Энгельса в диа­лектическом материализме), и эта логика делает возможным открытия при помощи систем, обладающих противоречиями" ¹.

Наука, отмечает Фейерабенд, близка по многим своим параметрам к мифологии. Это современный миф или, точнее, миф современной куль­туры.

Прежде всего чисто мифологическим является принцип, заключаю­щийся в следовании ученых принятым правилам и стандартам. Анало­гично этому миф также всегда жестко запрограммирован. " Обоснование мифа науки" осуществляется точно так же, не посредством рациональ­ных аргументов, а на основе веры в нее, так как " современная наука подавляет своих оппонентов, а не убеждает их. Наука действует с по­мощью силы, а не с помощью аргументов" ².

Структура научной теории также близка к мифу. Так, в обоих обра­зованиях можно выделить некую центральную идею, которая не подле­жит разрушению при их изменении. В мифологическом сознании име­ется система основополагающих положений - это система запретов, табу. В научной теории мы называем это фундаментальными основа­ниями концепции. Научное сообщество создает механизм их защиты, который очень напоминает, отмечает П. Фейерабенд, защитную " табу-реакцию". " Как мы уже видели, фундаментальные верования защища­ются с помощью этой реакции, а также с помощью вторичных усовер­шенствований, и все то, что не охватывается обоснованной категори­альной системой или считается несовместимым с ней, либо рассматри­вается как нечто совершенно неприемлемое, либо - что бывает чаще - просто объявляется несуществующим. Наука не готова сделать теоре­тический плюрализм основанием научного исследования" ³. Без такого " твердокаменного догматизма" наука не смогла бы осуществить своих претензий на познание истины, которая в каждой науке объявляется единственной и действительно является таковой, но в узких предметных рамках. Это ее важнейшее свойство, позволяющее сохранять знания в виде системы концептуальных теорий.

Весьма спорен аргумент о большей точности и логичности научных теорий по сравнению с другими формами отражения мира. Дело в том, что эта строгость и точность, так же как и критерии рациональности в целом, появляются лишь задним числом, когда открытия совершены и

теория создана. Но даже в этом случае реальные научные теории мало согласуются " со строгими предписаниями логики или чистой математи­ки, и попытка подчинить им науку лишила бы ее той гибкости, без ко­торой прогресс невозможен" ¹.

Итак, делает вывод П. Фейерабенд, и наука, и философия опосредо­ваны всем социокультурным фоном и не являются проявлением только разума. Они несут в себе столь же много элементов нерационального, как такие феномены, как миф или религия.

Зеркальным отражением этих установок в современном антиспиен-тизме выступают концепции, которые, напротив, пытаются обосновать тезис, что миф содержит в себе столь много рационального, что трудно отличим от науки. Эту установку можно обозначить как путь " от мифа к науке", когда, в отличие от показа нерациональности такого рацио­нального образования, как наука, предпринимается попытка показать, что одно из нерациональных образований (миф) не менее рационально.

В современной философии обращение к мифу в рамках обсуждае­мой нами проблематики реализуется в постановке проблемы рацио­нальной интерпретации сущности иррационального. Утверждается, в частности, что основным заблуждением сциентистского подхода являет­ся отнесение к иррациональному всего того, что остается за рамками сегодняшнего стандарта рационального. Однако трактовать иррацио­нальное лишь как некое вместилище для остатков бытия, которые не освоены рациональными методами, представляется значительным упро­щением. Бытие едино, в нем самом нет двух противостоящих друг другу сфер: рациональной и иррациональной. Они являются характеристиками одного и того же образования и неизбежно взаимопроникают друг в друга. " Так называемое " иррациональное" всегда присутствует в так называемом " рациональном"... Для осуществления рациональных реше­ний проблем, медиума, иррациональное не только нельзя обойти, оно -необходимо" ².

Попытки чисто рационального объяснения бытия и форм его созна­ния прив9дят к парадоксальному результату. Поскольку всегда имеется предел рациональному познанию, то тем самым признается реальное наличие нерациональной сферы, хотя бы в виде непознанного или пока непознанного. И сфера эта столь велика по сравнению с познанным, что скорее правильнее было бы признать, что мир иррационален по сущест­ву и имеются лишь островки рационального. Есть иной путь: попытать­ся воссоединить внерациональные (и как частный случай - иррацио-

¹ Feyerabend P. Eine Lanze fü r Aristoteles // Fortschritt und Rationalist der Wissenschaft. Tü bingen, 1980. S. 178.

² Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 451.

³ Там же. С. 454.

¹ Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986. С. 451.

² Ebeling G. Kritischer Rationalismus? Tü bingen, 1973. S. 29.

нальные) и рациональные формы сознания бытия. И наиболее приемле­мым образованием для этого выступает миф.

К. Хюбнер доводит эти идеи до логического конца и утверждает, что степень рациональности мифа и науки одинакова, так как нет никако­го иного обоснования рациональности, как только через внутреннее содержание каждого из образований, то есть из самих себя.

Проявляется это в общей модели объяснения, основанной на чистом и предпосылочном опыте. Чистый опыт (или в науке эмпирический опыт) основан на принципе интерсубъективности. А предпосылочное знание и в мифе, и в науке основано на онтологии, является продуктом социокультурных обстоятельств. В этом смысле оно относительно. " Следовательно, различие между научным и мифическим опытом лежит исключительно в области содержания. Рациональная структура объяс­нения и интерсубъективного обоснования при этом никак не затрагива­ется" ¹.

Таким образом, миф и наука - это две равноправные формы пости­жения мира. Их содержание нельзя сравнивать по основанию, взятому из них самих. Поэтому они имеют собственное содержание, развиваю­щееся на собственной же логике и собственных приемах и методах обоснования. Так, например, миф " обладает своей собственной формой гармонизации: он упорядочивает явления и их взаимосвязи, использует " логику" своего " алфавита" и свои фундаментальные структуры" ². Противопоставление научности и ненаучности, рациональности и ирра­циональности, пишет философ, конечно, имеет место, но лишь внутри соответствующих форм сознания: мифа и науки. Но их нельзя сравни­вать между собой, так как отсутствуют общие, одинаковые критерии сравнения. Их нельзя поставить в одинаковые семантические условия. Следовательно, " мифологический и научный опыт, мифологический и научный разум являются в известном смысле несоизмеримыми" *.

Миф не может быть охарактеризован как нечто только иррацио­нальное, и соотношение между ним и наукой - это не полярность ирра­ционального и рационального. Это два разных способа постижения бы­тия, не противостоящих, но дополняющих друг друга. И то и другое образование несет в себе элементы как рационального, так и нерацио­нального. Лидирующее положение науки в современном обществе не является основанием для того, чтобы отрицать другие формы духовного освоения бытия, такие, как миф, религия, искусство и прочие, и подго­нять под узкие критерии научности предмет философии.

Важнейшей формой реализации философского знания выступают тексты, совокупность которых составляет общее проблемное поле фи­лософии. Текст представляет собой многослойное образование, которое содержит в себе множество смыслов, и одна из задач философии за­ключается как раз в поиске этих смыслов. В истории философии сфор­мировалось направление, которое ставит одной из своих задач истолко­вание текста, - герменевтика. Само направление имеет очень длитель­ную историю, уходя корнями в античность и особенно в средневековье¹. Кроме того, герменевтика выступает еще и в качестве особой методоло­гической программы гуманитарных наук, так как в последних текст занимает особое место, являясь также формой реализации данного вида познания бытия.

У истоков герменевтической традиции в философии стоят такие фигуры, как И.М. Хладениус (1710-1759), В. Гумбольдт (1767-1835), Ф. Шлейермахер (1768-1834), которые сформировали общетеоретиче­ские представления о герменевтике.

В современной западной философии эту линию продолжает В. Диль-тей (1833-1911), который расширяет понятие герменевтики до ее пони­мания как особой философской дисциплины, выступающей своеобраз­ной методологией наук о духе. Однако, в отличие от предшествующих авторов, он занимает не чисто объективистско-рационалистическую позицию, а пытается объединить в этой науке психологические и объек­тивные методы.

Духовная культура, по его мнению, представляет собой целостное образование, в которое включаются как знания о внешнем мире, так и внутренние переживания этого мира субъектом. Соответственно внеш­ний мир постигается человеком на основе естественно-научной методи­ки. А внутренний мир, зафиксированный в текстах (культура прошло­го), требует своей особой интерпретации, в качестве которой и высту­пает герменевтика. Два вида понимания отражают два имеющихся ком­плекса наук: науки о духе и науки о природе. Это разделение, конечно, весьма условно и представляет собой лишь разные, сконструированные разумом предметные области. Однако такое разделение позволяет раз­личать специфику природных и духовных объектов.

В частности, объектом любых наук о духе выступает текст, поэтому здесь в наибольшей степени используются методы интерпретации и ис­толкования текстов, целью которых является понимание. " Понимание и истолкование - это метод, используемый науками о духе. Все функции объединяются в понимании. Понимание и истолкование содержат в себе

¹ Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264.

² Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994. С. 320.

³ Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996. С. 264.

¹ См. более подробно: Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное позна­ние. М., 1991.

все истины наук о духе. Понимание в каждой точке открывает опреде­ленный мир" ¹.

Поскольку Дильтей как философ сформировался в рамках классиче­ской традиции, то он пытается построить методику понимания по ана­логии с методами познания иных наук. Так как любая рациональная деятельность реализуется в логических формах мышления, то он пыта­ется построить некую особую логику для исследования наук о духе. Однако эта в целом сциентистская установка дополняется им обоснова­нием необходимости учета в исследовании наук о духе проблемы бес­сознательности как одного из важнейших факторов гуманитарной ре­альности (что и становится позже предметом особо пристального вни­мания философов, занимающихся проблемой текста).

В результате методика понимания, наряду с ее логическими харак­теристиками и особенностями, дополняется еще двумя компонентами проявления жизни. Это, во-первых, поступки, совершая которые чело­век исходит не только из знания, но и иных мотивов. И, во-вторых, пе­реживания, которые определяют глубину восприятия человеком мира, других людей и т.д. Переживание лежит в основе художественных форм самовыражения человека (искусство), где истинность в объективирован­ном смысле недостижима, а оценка осуществляется с помощью иных категорий, например правды, лжи, эстетических оценок.

В более поздних работах Дильтей расширяет область действия гер­меневтики, рассматривая ее не только как методику понимания объек­тивированных структур духовной жизни (тексты), но как более общий метод понимания всех проявлений человеческой духовности (поступки, жесты, мимика и пр.). Собственно говоря, понимать мы можем все, что позволяет нам выявлять духовные самовыражения исследуемого объек­та. Общей базой, позволяющей нам объективировать способы понима­ния, выступает язык, точнее, язык данной культуры, который влияет на восприятие и ретрансляцию информации о внешнем и духовном мире. Поэтому люди одной культуры, одного этноса могут понимать то, что для людей иной культуры требует дополнительного истолкования.

Постепенно, на базе идей Дильтея, особенно ее субъективно-психологической части, развивается современная герменевтика, кото­рая реализуется уже как прямая антисциентистская мировоззренческая позиция. Более того, Дильтею как основателю герменевтики ставится в упрек его слишком робкое отношение к классической философии, в частности к теории познания (Гадамер).

Дильтей В. Наброски к критике исторического разума // Вопросы фило­софии. 1988. № 4. С. 141.

В онтологическом направлении развивает герменевтические идеи М. Хайдеггер, взгляды которого в несколько ином аспекте мы уже ана­лизировали выше. Хайдеггеровское понимание геременевтики основано на понятии " жизнь", которая представляет собой единство и однород­ность сознания и предмета. Она есть всегда некоторое субъективное истолкование, которого не существует в реальности. Проблема поиска смысла решается философом через вводимую им диалектику чтения и понимания текста, когда читающий еще до прочтения текста ожидает получить в результате некий смысл.

Понимание, по Хайдеггеру, возможно только в языке, который явля­ется сущностным свойством человеческого бытия. То есть язык приоб­ретает самостоятельное онтологическое качество, является подструкту­рой бытия, а не просто свойством человека. Соответственно и понима­ние трактуется Хайдеггером онтологически. Это не столько результат языковой интерпретации, сколько выявление общефилософского (онто­логического) отношения к бытию, к миру. Средством выявления этого отношения выступает философия.

И наконец, классическим выражением герменевтики становятся идеи немецкого философа Г.-Г. Гадамера (р. 1900), указывающего на два основных направления, которые взаимосвязаны постановкой задач, но различаются по методам их реализации.

С одной стороны, герменевтика рассматривается как " историческая реконструкция" произведений искусства (Шлейермахер). То есть это прежде всего метод эстетического анализа. Его цель - воссоздать куль­турный контекст, в котором было создано произведение, так как имен­но это позволит понять его истинный смысл. Однако такой подход таит в себе опасность, которая присуща всякой реконструкции прошлого, а именно опасность излишней модернизации, когда смысл произведения детерминируется современными взглядами и потребностями.

С другой стороны, герменевтика трактуется не как некая реконст­руктивная наука о прошлом, а, напротив, как наука о современности (Гегель). Поэтому понимание смысла возникает как синтез истории и современности. Герменевтик должен не " вживаться" в авторский мир, а находить в нем современный смысл и значение, актуализировать его для современника.

Как ученик Хайдеггера Гадамер развивает его онтологические идеи. Любое понимание базируется на особом состоянии сознания исследова­теля, которое обозначается как " предпонимание". Оно основано на со­вокупности культурных (общественных, этнических, религиозных и т.п.) традиций, внутри которых развивается личность, определяя сам харак­тер будущего понимания, или, по выражению Гадамера, " горизонт пони­мания". Традиции выступают своеобразным методом внерационального,

культурного обоснования, так как они навязывают индивиду то понима­ние, которое поколениями закрепилось в данной культуре. В этом пла­не традиции выступают мощным фактором регуляции совместной жизни людей. Человек сначала воспитывается в рамках традиций, не подвергая их критическому анализу, и лишь уже позже, на зрелом уровне, может возникнуть проблема их анализа, критики и даже разрушения. Таким образом, это базис культуры, ее консервативная часть, обеспечивающая преемственность. Иначе говоря, традиция - это форма внеличностного авторитета, связывающая историю и современность.

Формой выражения традиции выступает язык, текст, которые и должны стать объектом герменевтических изысканий. Таким образом, проблема понимания заключается в поиске смыслов, содержащихся в языке в виде переплетения субъективных и объективных предпосылок. Язык, по Гадамеру, есть мир, который окружает человека, без языка невозможны ни жизнь, ни сознание, ни мышление, ни чувства, ни исто­рия, ни общество. Все, что связано с человеком, находит свое отраже­ние в языке. Язык есть не только " дом бытия" (Хайдеггер), но и способ бытия человека, его сущностное свойство. Язык является условием по­знавательной деятельности человека. Таким образом, язык является су­щественным свойством человеческого бытия, и понимание из модуса познания превращается в модус бытия. Гадамер считает понимание мо­ментом человеческой жизни.

В этом пункте Гадамер осуществляет решительный переход к тому, что в центре герменевтического подхода находится диалог, так как лю­бое понимание является продуктом взаимопонимания¹. Введение диало­га в круг герменевтических категорий очень важно, так как это возвра­щает философию к античной традиции ее восприятия прежде всего как разговора между как минимум двумя субъектами (или целыми культу­рами, в рамках которых находятся данные субъекты). Философ должен быть существом говорящим и слушающим (вспомним искусство майев-тики Сократа и его принципиальную позицию вести философские диа­логи). Поэтому понимание есть схватывание момента жизни в процессе диалога².

Внимание к тексту как феномену философской и гуманитарной рефлексии является существенным признаком современной философии.

¹ Очень сходные идеи в рамках семиотической традиции развивают Лотман, Лихачев, Кнабе и др., исследуя проблему " диалога культур".

Необходимо сказать, что сам Гадамер (а одному из авторов удалось с ним беседовать в январе 1998 г.) удивительным образом реализует герменевтические установки. Беседа с ним - это форма диалога, когда в качестве механизма по­нимания смысла выступают и речь, и жесты, и взгляд, и даже взаимомолчание, в результате которого достигается высший уровень понимания.

Во второй половине XX в. в Западной Европе возникает мощное фило­софское движение, обозначаемое как " постструктуралистско-пост-модернистский комплекс" ¹.

Выделим общие черты данной философской традиции.

Во-первых, в ней философы отходят от узкопрофессиональной трак­товки предмета философии, который традиционно связывался с онтоло­гией, гносеологией, аксиологией и т.д. Во главу угла ставится такое решение проблемы, которое может осуществляться в рамках интердис­циплинарного подхода. Поэтому объектом философии может выступить все что угодно, что может быть проинтерпретировано с целью поиска новых смыслов. Поэтому текст здесь понимается широко, как любая система знаков, несущая нам некую информацию и содержащая в себе скрытые смыслы. В связи с этим происходит отказ от традиционных способов и приемов философской рефлексии, а предпочтение отдается общим гуманитарным методикам, почерпнутым из истории, филологии, философии и даже политологии.

Во-вторых, основой методологии исследования любого текста явля­ется принцип деконструкции. " Ее смысл как специфической методоло­гии исследования литературного текста заключается в выявлении внут­ренней противоречивости текста, в обнаружении в нем скрытых и не замечаемых не только неискушенным, " наивным" читателем, но усколь­зающих и от самого автора (" спящих", по выражению Жака Дерриды) " остаточных смыслов", доставшихся в наследие от речевых, иначе -дискурсивных, практик прошлого, закрепленных в языке в форме не­осознаваемых мыслительных стереотипов, которые, в свою очередь, столь же бессознательно и независимо от автора текста трансформиру­ются под воздействием языковых клише его эпохи" ². Таким образом, смысл во многом является проявлением специфики языка как такового, текста как совокупности языковых выражений.

Внешне здесь наблюдается связь с традициями герменевтики. На са­мом деле это не так. В герменевтике всегда присутствует попытка соз­дать общую исследовательскую программу, а здесь, напротив, наличие любой программы рассматривается как дань классике. Поэтому если цель герменевтиков - понять текст и дать нам способы его понимания, то для деконструктивизма фактор понимания вообще становится мало­значимым. Текст как таковой становится доминирующей предпосылкой, оказывая сам по себе (по своей форме, выражению и не обязательно смыслу) решающее влияние на любое содержание, облеченное в тексто-

¹ Ильин. И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.

² Там же. С. 3.

вую форму. Законы риторики, метафоры и пр. детерминируют любой текст, как художественный, так и научный. На этой основе стро­ится концепция " нарратива" (" повествования"). " Согласно этой тео­рии, мир может быть познан только в форме " литературного" дискурса; даже представители естественных наук, например физики, " расска­зывают истории" о ядерных частицах" ¹. Формы изложения таких исто­рий заданы культурой и реализуются в виде, например, трагедии или комедии.

В-третьих, для анализируемой традиции характерной является кри­тика рационалистических схем объяснения, что в наибольшей степени проявляется в постструктурализме. Классический структурализм видел свою задачу именно в поисках некоторых исходных объяснительных схем, которые, например, имелись в первобытном сознании, но стали для нас сегодня " закрытыми" цивилизацией и которые способны объяс­нить в том числе современные культурные феномены. Это придавало ему спиентизированный характер с ориентацией на точные науки. Постструктурализм, напротив, отказывается от любых " навязываемых" человеком, эпохой схем объяснения, так как они заставляют нас реаль­ное положение дел подгонять под выдуманную кем-то систему, насиль­но устанавливая некий порядок. Вместо этого предлагается свободный полет мысли и интерпретации. Отсюда вытекает отношение к истине, которая трактуется не как некая адекватность реальности, подтвер­ждаемая фактами, а как сам факт ее создания на основе свободной ин­терпретации.

И наконец, в-четвертых, для исследуемых концепций характерным является резкое изменение трактовки соотношения между обыденным сознанием и рефлексирующим (философским или литературным) мыш­лением. Мы отмечали, что для классической философии обыденное сознание представляло собой поле просветительской деятельности. В новой ситуации обыденное сознание становится не только равноправ­ным объектом и источником философских изысканий и интерпретаций, но даже занимает более важное место.

Теоретические предпосылки постструктурализма и деконструктивиз-ма были разработаны Жаком Дерридой (р. 1930), французским фило­софом и литератором. Деррида развивает идеи Хайдеггера о " поэти­ческом мышлении", рассматривая последнее как противостоящее тра­диционной метафизике. В основу философской работы ставится не ра­циональное исследование, а интерпретация, причем трактуемая не в

Ильин. И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996. С. 4.

герменевтическом смысле, как средство понимания и поисков смысла, а как свободная игра слов.

В связи с этим подвергаются критике структуралистские идеи, свя­занные с поисками некой изначальной культурной основы того или иного явления. В некотором отношении Деррида прав, так как действи­тельно структуралистские поиски таких основ часто представляли со­бой лишь способ языкового обозначения, который самим фактом своего существования как бы закрывал от нас иные возможные смыслы. А главное, часто сам выбор этой изначальной структуры был не обосно­ван. Правда, отсюда философ делает негативистский вывод, предлагая положить в основу объяснения идею принципиальной бесструктурно­сти. Таким образом, задача философа - не объяснять, ибо любое объ­яснение представляет собой форму упорядоченности, а интерпретиро­вать.

Соответственно все феномены культуры рассматриваются сквозь призму сознания человека, которое можно уловить лишь в тексте. В этом смысле совокупность, или масса, наличных текстов и является по существу совокупностью сознания людей, то есть сознанием человече­ства в целом. Но поскольку совокупность текстов есть по существу совокупность языковых форм, зафиксированных в текстах, то близость научных и, например, художественные текстов больше, чем их отличие. Нельзя поэтому противопоставлять серьезные и несерьезные тексты. Философия, занимающаяся текстами, близка к поэзии, представляя со­бой лишь разновидность литературного письма. Поэтому, в противовес традиционному исследованию текстов, Деррида предлагает их струк­турную деконструкцию, т.е. освобождение от логицизма и рационализ­ма в их построении и истолковании.

Мишель Фуко (1926-1984), вышедший из лона классического структурализма, поставил проблему выявления специфики гуманитарно­го знания, заняв при этом более радикальную позицию.

Популярность идей Фуко была связана с тем, что он стал рассматри­вать текст как вторичное образование по отношению к социокультур-ным обстоятельствам. В связи с этим он дает собственное представле­ние об историческом эволюционном процессе, который рассматривается им не как общая цепь взаимосвязанных явлений, а как случайная сово­купность замкнутых и разнородных событий. Исторический анализ, предлагаемый нам классической традицией, говорит Фуко, всегда осно­ван на поисках некоторой общей исходной точки (основы). Это базиру­ется на представлении о существовании некой " культурной целостно­сти" ¹. А найдя эту основу, вся история интерпретируется как единый

¹ Фуко М. Археология знания. Киев, 1996. С. 17.

преемственный процесс. Однако, задает вопрос Фуко, почему идея пре­емственности имеет примат перед идеей прерывности и так ли это есть на самом деле?

Таким образом, в основе интерпретации, например, истории лежат документы, то есть тексты, которые аналогично естественно-научным выступают в качестве исторических фактов. Но специфика любого тек­ста позволяет его достаточно свободно интерпретировать, в том числе и на основе идеи разрывности истории. Так же как традиционная история " видела свою задачу в определении отношений (простой причинности, цикличности, антагонизма и проч.) между фактами и датированными событиями, - пишет Фуко, - сегодня проблема состоит в установлении и переустановлении рядов, в определении элементов ряда" ¹, т.е. в иной интерпретации истории. Таким образом, можно интерпретировать исто­рию как совокупность локальных замкнутых областей, которые несво­димы к другой и обозначаются как " эпистема" - проникающая дискур-сивность (языковое мышление), от которой мы не можем освободиться, рассматривая историю. Каждая конкретная историческая эпоха имеет собственную эпистему, то есть средство ее специфической языковой интерпретации. В основу истории в качестве принципа может быть по­ложена не только закономерность (разумность, упорядоченность, власть), но и случайность. Случайность, в свою очередь, наиболее адек­ватно реализуется в понятии " безумие", что позволяет нам дать иную интерпретацию человеческой истории. Точно так же, поскольку исто­рия - это и становление сознания человека, развитие его субъективно­сти, мы можем интерпретировать историю через фактор развития сексу­альности.

В рамках указанной выше теоретической парадигмы развивается практическая деконструктивистская деятельность, связанная с именами Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта и т. д.

Язык представляет собой замкнутую личностную систему. В рамках структурированного текста это объект поиска смыслов. Однако слова могут иметь тайный смысл и быть присущими человеческому мышле­нию в еще не структурированном виде. В данном случае мы можем рассм