Грановская Р. М. 27 страница

3 См., напр.: Лосский Н. О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н. О. Бог и мировое зло. М., 1994. С. 5-248.

 

 

Религиозно-философские искания другого крупнейшего русского писателя Льва Николаевича Толстого (1828-1910) были связаны с переживанием и осмыслением самых разнообразных философских и религиозных учений, на основе чего формировалась мировоззренческая система, отличавшаяся последовательным стремлением к определенности и ясности (в существенной мере - на уровне здравого смысла) при объяснении фундаментальных философских и религиозных проблем и соответственно своеобразным исповедально-проповедническим стилем выражения собственного " символа веры". Факт огромного влияния литературного творчества Толстого на русскую и мировую культуру совершенно бесспорен. Идеи же писателя вызывали и вызывают гораздо более неоднозначные оценки. Они также были восприняты как в России (в философском плане, например, Н. Н. Страховым, в религиозном - стали основой " толстовства" как религиозного течения), так и в мире (в частности, очень серьезный отклик проповедь Толстого нашла у крупнейших деятелей индийского национально-освободительного движения). В то же время критическое отношение к Толстому именно как к мыслителю представлено в российской интеллектуальной традиции достаточно широко. О том, что Толстой был гениальным художником, но " плохим мыслителем", писали в разные годы В. С. Соловьев, Н. К. Михайловский, Г. В. Флоровский, Г. В. Плеханов, И. А. Ильин и другие. Однако, сколь бы серьезными подчас ни были аргументы критиков толстовского учения, оно безусловно занимает свое уникальное место в истории русской мысли, отражая духовный путь великого писателя, его личный философский опыт ответа на " последние", метафизические вопросы.

 

Глубоким и сохранившим свое значение в последующие годы было влияние на молодого Толстого идей Ж. Ж. Руссо. Критическое отношение писателя к цивилизации, проповедь " естественности", вылившаяся у позднего Л. Толстого в прямое отрицание значения культурного творчества, в том числе и своего собственного, во многом восходят именно к идеям французского просветителя. К более поздним влияниям следует отнести моральную философию А. Шопенгауэра (" гениальнейшего из людей", по отзыву русского писателя) и восточные (прежде всего буддийские) мотивы в шопенгауэровском учении о " мире как воле и представлении". Впрочем, в дальнейшем, в 80-е годы, отношение Толстого к идеям Шопенгауэра становится критичней, что не в последнюю очередь было связано с высокой оценкой им " Критики практического разума" И. Канта (которого он характеризовал как " великого религиозного учителя"). Однако следует признать, что кантовские трансцендентализм, этика долга и в особенности понимание истории не играют сколько-нибудь существенной роли в религиозно-философской проповеди позднего Толстого, с ее специфическим антиисторизмом, неприятием государственных, общественных и культурных форм жизни как исключительно " внешних", олицетворяющих ложный исторический выбор человечества, уводящий последнее от решения своей главной и единственной задачи - задачи нравственного самосовершенствования. В. В. Зеньковский совершенно справедливо писал о " панморализме" учения Л. Толстого [1]. Этическая доктрина писателя носила во многом синкретический, нецелостный характер. Он черпал свое морализаторское вдохновение из различных источников: Ж. Ж. Руссо, А. Шопенгауэр, И. Кант, буддизм, конфуцианство, даосизм. Но фундаментом собственного религиозно-нравственного учения этот далекий от какой бы то ни было ортодоксальности мыслитель считал христианскую, евангельскую мораль. Фактически основной смысл религиозного философствования Толстого и заключался в опыте своеобразной этизации христианства, сведения этой религии к сумме определенных этических принципов, причем принципов, допускающих рациональное и доступное не только философскому разуму, но и обычному здравому смыслу обоснование. Собственно, этой задаче посвящены все религиозно-философские сочинения позднего Толстого: " Исповедь", " В чем моя вера? ", " Царство Божие внутри вас", " О жизни" и другие. Избрав подобный путь, писатель прошел его до конца. Его конфликт с церковью был неизбежен, и, конечно, он носил не только " внешний" характер: критика им основ христианской догматики, мистического богословия, отрицание " божественности" Христа. С наиболее серьезной философской критикой религиозной этики Л. Толстого в свое время выступали В. С. Соловьев (" Три разговора") и И. А. Ильин (" О сопротивлении злу силою").

 

1 См.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 2. С. 200-201.

 

7. Духовно-академическая философия

 

В XIX веке философские курсы читались в духовных академиях Москвы, Киева, Петербурга и Казани. В сочинениях профессоров этих учебных заведений традиционные принципы богословия нередко получали серьезное философское обоснование, достаточно широко использовался опыт новоевропейской философии.

 

 

Федор Александрович Голубинский (1798- 1854) - профессор Московской духовной академии, читал курсы истории философии, онтологии, гносеологии, нравственной философии, стал основателем московской школы теистической философии. Основные труды Голубинского, дающие представления о его религиозно-философских идеях, были опубликованы посмертно. Развивая прежде всего традицию платонизма в православной мысли и опираясь на святоотеческую традицию, мыслитель обращался также к немецкой философской классике, творчеству Ф. Якоби, Ф. К. Баадера и других. Традиционно устанавливая границы философского опыта по отношению к опыту богословия, он в то же время признавал стремление к безграничности познания изначальным и коренным свойством человеческого разума. Идея Единого Бесконечного Существа - центральная и в религиозной онтологии Голубинского, и в его гносеологических воззрениях. Идея Бесконечного Бытия определяет метафизическую природу человека, бесконечную устремленность его духа. Но эта же идея " освещает" конечность и ограниченность всего существующего, в том числе и человеческого познания. Подлинным ответом человеку в его устремленности к бесконечному единству становится божественное Откровение. Задача же философии как " системы познаний, приобретенных разумом" состоит в воспитании в человеке " любви к премудрости божественной и человеку предназначенной".

 

Федор Федорович Сидонский (1805-1873) преподавал философию в Санкт-Петербургской духовной академии. Основное философское сочинение - " Введение в науку философии" (1833). Это был первый опыт философского " введения" в истории русской мысли. Философия определяется автором как " учебное решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по которым должна направляться наша человеческая деятельность" [1]. Историко-философский процесс Сидонский рассматривал как постепенное и не лишенное противоречий продвижение к полноте истины. Философия обладает внутренней самостоятельностью, и ее " встреча" с истинной религией происходит свободно и естественно, поскольку " живое боговедение" является " верной опорой философии".

 

1 Сидонский Ф. Ф. Введение в науку философии. Спб., 1833. С. 23-24.

 

 

Сильвестр Сильвестрович Гогоцкий (1813-1889) учился в Киевской духовной академии. Доктор философии, защитил диссертацию " Обозрение системы философии Гегеля" (1850). Влияние немецкой философской классики сказывается как в философских, так и в богословских трудах Гогоцкого. Он стал автором первой российской философской энциклопедии, 4-томного " Философского лексикона". Формулируя собственную философско-богословскую позицию в русле православного теизма, Гогоцкий полагал, что христианское понимание Бога как " Безусловного Существа" и " всесовершенного разума" нашло свое выражение в истории философской мысли и в особенности в философских системах Гегеля и Шеллинга.

 

Василий Николаевич Карпов (1798-1867) окончил Киевскую духовную академию, впоследствии возглавлял кафедру философии в Санкт-Петербургской духовной академии. Осуществил наиболее полный для того времени перевод сочинений Платона. Был автором ряда философских сочинений: " Введения в философию", " Логики" и других. В ряде трудов (" Взгляд на движение философии в мире христианском", " Философский рационализм новейшего времени" и других) Карпов связывает появление и судьбы европейского рационализма с определенными религиозными движениями. Так, например, в немецком идеализме он усматривал непосредственное и решающее влияние протестантизма (Кант " перенес в метафизику начало протестантства и создал философию протестантскую"). Мыслитель не отрицал значения опыта европейской философии, но полагал, что на российской духовной почве, питаемой традицией восточного православия, последовательный рационализм не имеет будущего.

 

Русское православное любомудрие " требует, чтобы ум и сердце не поглощались одно другим и вместе с тем не разделяли своих интересов, но, развиваясь в постоянной связи между собою, как орган веры, в просветленной... душе находили твердые основания для решения задач философии...".

 

Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828-1891) после смерти Голубинского возглавлял кафедру философии Московской духовной академии. Продолжая традицию теистического философствования, Кудрявцев-Платонов развивает собственную систему " трансцендентального монизма". Этот, в сущности, теистический монизм он противопоставлял историческим типам материалистического и идеалистического монизма. Обе эти философские традиции, согласно Кудрявцеву-Платонову, предлагая выбор одного из субстанциальных начал (материального или идеального), тем самым ограничивают полноту бытия. Реальное преодоление дуализма бытия возможно только с теистической позиции, признающей абсолютную действительность Высшего Существа, " объемлющего бытие" и являющегося творческой причиной субстанциальности мира. Определяя философию как " науку об абсолютном и идеях, рассматриваемых в отношении к абсолютному, к их взаимной связи и проявлению", Кудрявцев-Платонов отводил метафизике центральную роль в своей системе философских наук. К фундаментальным философским дисциплинам он, наряду с метафизикой, относил этику, философию права и эстетику, к пропедевтическим (" основным") - логику, психологию, историю философии, к " прикладным" - философию истории, философию религии и ряд других.

 

Памфил Данилович Юркевич (1826- 1874) был профессором Киевской духовной академии, с 1861 года работал на кафедре философии Московского университета, читал лекции по логике, истории философии, психологии. Одним из учеников Юркевича был

 

В. С. Соловьев. Фундамент религиозной метафизики Юркевича составила традиция платонизма, к которой он апеллировал постоянно и которую последовательно соотносил с философским опытом, берущим свое начало в философии И. Канта. Послекантовская философия, по Юркевичу, не может предать забвению учение Платона о " метафизической и абсолютной истине", поскольку в этом случае философское открытие самого Канта оказывается лишь еще одним вариантом скептицизма, " который вообще невозможен в смысле философского принципа". " Истина Кантова учения об опыте, - утверждал Юркевич, - возможна только вследствие истины Платонова учения о разуме" [1]. Философия, по Юркевичу, есть не признающее никаких границ стремление к " целостному миросозерцанию" и в этом отношении " есть дело не человека, а человечества" [2]. Поднимаясь на " метафизическую высоту безусловной Божественной идеи", философия " встречается" с верою, " которая в истории науки есть деятель более сильный... нежели сколько воображает себе исключительная эмпирия" [3]. Для Юркевича вера - метафизическая предпосылка познания, причем как научного, так и философского, но " встреча" веры с теоретическим знанием возможна только в сфере философии. В трактовке Юркевича классическое августиновское " верю, чтобы понимать" означало признание необходимости оплодотворения веры, как существеннейшего двигателя познания, философией, необходимость философской веры. Уже этим обстоятельством определяется также необходимость и даже неизбежность религиозной философии. Это убеждение Юркевича в фундаментальном религиозном значении свободной философской мысли - отнюдь не в качестве инструмента (" служанки") безусловно было воспринято его учеником, основоположником традиции российской метафизики всеединства В. С. Соловьевым.

 

1 Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 520.

2 Там же. С. 68.

3 Там же.

 

 

8. Метафизика всеединства В. С. Соловьева

 

Владимир Сергеевич Соловьев (1853- 1900) - философ, поэт, публицист, критик. Сын историка С. М. Соловьева. Философское и поэтическое творчество Соловьева стало духовной основой последующей русской религиозной метафизики, художественного опыта русского символизма. Влияние оказывали не только идеи философа-поэта, но и сама его личность обрела в культуре " серебряного века" символические черты, жизнь и творчество воспринимались как религиозное служение (" рыцарь-монах" - определение А. А. Блока), как вызов времени и открытие новых духовных путей (" безмолвный пророк" - это уже характеристика Д. С. Мережковского).

 

Еще в детские годы Соловьев переживает свой первый мистический опыт - " сиянье Божества" открывается ему в храме во время литургии (автобиографическая поэма " Три свидания"). Как и многие другие " русские мальчики" того времени, юный Соловьев не избежал увлечения материалистическими и атеистическими идеями. Атеистический период продолжался несколько лет и, по свидетельству самого философа, в университет он поступил " с вполне определившимся отрицательным отношением к религии". В 1873- 1874 годах он в качестве вольнослушателя посещал занятия в Московской духовной академии. К этому времени его мировоззренческая позиция определилась окончательно: им, уже бесповоротно, был избран путь религиозной метафизики.

 

Год окончания университета (1873) ознаменовался первой публикацией. В свет выходит написанная на студенческой скамье работа " Мифологический процесс в древнем язычестве". В объяснении внутренней логики развития мифа Соловьев ориентировался на христианские представления об истории мира и человека и на предшествующий философский опыт осмысления мифологического процесса (прежде всего - Ф. Шеллинг и А. С. Хомяков). Профессор П. Д. Юркевич высоко оценил этот ранний труд Соловьева и рекомендовал оставить последнего при историко-филологическом факультете для написания диссертации. Юркевич был одним из немногих современников Соловьева, оказавших на него серьезное влияние. К их числу следует отнести также Достоевского, знакомство с которым состоялось в 1873 году и стало началом близких дружеских отношений этих двух деятелей русской культуры.

 

В 1874 году Соловьев защитил в Петербурге магистерскую диссертацию " Кризис западной философии. Против позитивистов". Диссертация была посвящена в первую очередь критике популярного в то время на Западе и в России позитивизма. " Основной принцип... позитивизма состоит в том, что, кроме наблюдаемых явлений как внешних фактов, для нас ничего не существует... Поэтому он в религии должен видеть только мифологические объяснения внешних явлений, а в метафизике - их абстрактные объяснения" [1]. Критикуя " самодовольное" отрицание позитивизмом значения философского и религиозного опыта, Соловьев в то же время признавал его закономерным и в этом смысле оправданным следствием развития западной философии. Европейский рационализм, достигнув в немецкой классической философии своей высшей, но и последней стадии, по убеждению философа, сам же и спровоцировал необходимость поиска новых путей в философии. Соловьев, однако, считал материалистический и позитивистский пути тупиковыми, так же как и путь философского иррационализма (А. Шопенгауэр, Э. Гартман). Выход из кризиса молодой Соловьев видел (в существенной мере разделяя воззрения славянофилов и позднего Шеллинга) в развитии " новой" религиозной метафизики - " универсального синтеза науки, философии и религии".

 

1 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 137.

 

 

После защиты диссертации Соловьев начинает преподавательскую деятельность в Московском университете и на Высших женских курсах, но уже летом 1875 года отправляется в научную командировку в Лондон для изучения в библиотеке Британского музея " индийской, гностической и средневековой философии". В духовной биографии Соловьева эта поездка сыграла важную роль и не ограничилась только научными изысканиями: в течение года молодой философ побывал в Англии, Египте, Франции, Италии; он пережил новые мистические озарения (" второе" и " третье" свидания с Подругой Вечной); мистическая настроенность не помешала ему крайне критически оценить современный спиритизм. В зрелые годы отношение Соловьева к мистической традиции характеризуется безусловным признанием реальности и огромного значения мистического познания как " непосредственного общения между познающим субъектом и абсолютным предметом познания - сущностью всего, или Божеством" (статья " Мистика" в Словаре Брокгауза и Эфрона), высокой оценкой творчества крупнейших мистиков прошлого: И. Экхарта, Я. Бёме, Э. Сведенборга и других. В то же время Соловьев проводил границу между " ложным" мистицизмом " еретической теософии" (прежде всего разнообразные исторические формы гностицизма), проповедующей вседозволенность и внеморальность для посвященных в " тайное", " сокровенное знание", и " правомерным мистическим богословием", утверждающим " безусловную необходимость нравственных условий для соединения человеческого духа с Богом" (статья " Мистицизм" и другие работы). Своеобразие же личного мистического опыта Соловьева в первую очередь связано с восприятием им " нераздельности и неслиянности" Бога и мира, божественного и человеческого как фундаментальнейшего принципа бытия и одновременно центрального догмата христианства. В этом контексте следует рассматривать софиологию Соловьева, его учение о Вечной Женственности, душе мира, Софии. Отпавший от Бога тварный мир, считал Соловьев, несет в себе цельность, сохраняя " от века воспринятую силу Божества". Это вечно женственное начало сотворенного мира, его душа, под влиянием божественной благодати оказывается способной к преображению, выступая уже как подлинная София, Премудрость Божья.

 

После возвращения в Россию (1876) Соловьев подготовил и опубликовал философские труды: " Чтения о Богочеловечестве", " Философские начала цельного знания", " Критику отвлеченных начал". Зимой и весной 1878 года едва ли не весь образованный Петербург присутствовал на цикле лекций Соловьева " Чтения о Богочеловечестве". Среди слушателей были Ф. М. Достоевский, Л. Н. Толстой, К. П. Победоносцев, Н. Н. Страхов и другие. В лекциях Соловьев обосновывал и развивал ряд основополагающих для своего учения идей: понимание человека как " причастного Божеству" " естественного посредника между Богом и материальным бытием"; признание необходимости религиозного возрождения (религия в ее современном положении в обществе - " есть вещь весьма жалкая"); центральным же моментом было утверждение реальной возможности преображения общественно-исторической жизни, а в конечном счете и всего бытия. " Постепенное осуществление этого стремления, постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса" [1]. Соловьев имел в виду " богочеловеческий" процесс в истории, смысл которого раскрывается, по его мнению, в " богочеловеческой личности Иисуса Христа" [2].

 

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 134.

2 Там же. С. 160.

 

 

В 1880 году Соловьев защитил докторскую диссертацию - " Критика отвлеченных начал". Она содержала принципы онтологии, теории познания и нравственной философии. Педагогическая деятельность философа в Петербурге после защиты диссертации - в университете и на Высших женских курсах - продолжалась недолго. 1881 год - один из трагических в русской истории. 28 января умирает Достоевский. 1 марта народовольцы убивают Александра II. 13 марта Соловьев, выступая на Высших женских курсах перед молодежью, категорически осуждает террор.

 

 

28 марта он в публичной лекции призывает Александра III помиловать убийц своего отца. Реакция в официальных сферах на это выступление была резко отрицательной, одним из последствий ее стало временное запрещение философу чтения публичных лекций. Вскоре его университетская карьера завершается уже окончательно. В последующие годы он выступал в качестве публициста, литературного критика, переводчика, написал фундаментальные труды по истории культуры и философии, религиозным и церковным вопросам.

 

В 80-е годы начинается борьба Соловьева за " воссоединение церквей", за сближение православного и католического мира. Это приводит к разрыву со многими близкими людьми, в частности с И. С. Аксаковым. Обоснованию идеи " воссоединения" были посвящены труды Соловьева " История и будущность теократии" (Загреб, 1886), " Россия и вселенская церковь" (Париж, 1889; переведена на русский язык в 1911). " Свободная вселенская теократия" мыслилась философом как идеальная форма организации общественной и государственной жизни человечества и должна была представлять собой гармоническое единство власти церковной (первосвященник), основанной " на вере и благочестии", государственной (монарх), хранящей " закон и справедливость", и пророческой, гарантирующей неоскудение духовных сил общества, его верность началам " свободы и любви". Однако поставленная Соловьевым конкретная задача соединения власти православной русской монархии с авторитетом римско-католической церкви оказалась совершенно утопической. Философ уже в 90-е годы переживает разочарование в идее теократии и в результатах собственных усилий. В последние годы жизни Соловьев " возвращается" от публицистики и религиозной деятельности к философии, создает такие произведения, как " Красота в природе" (1889), " Общий смысл искусства" (1890), " Смысл любви" (1892- 1894), " Оправдание добра" (1897), " Жизненная драма Платона" (1898), " Теоретическая философия" (1897-1899). В " Трех разговорах" (1899-1900) - последней книге Соловьева - радикальнейшей критике подвергается идея " земного рая", окончательно преодолевается всяческий, в том числе и собственный, утопизм. Руководствуясь христианской эсхатологической традицией, философ изображает возможный " постисторический" финал человеческой истории.

 

В своей духовной эволюции Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей: Б. Спинозы, Ф. Шеллинга, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, славянофилов, П. Д. Юркевича, Ф. М. Достоевского и многих других. Но, как писал А. Ф. Лосев, Соловьев всегда проявлял необычайную самостоятельность и тончайший критический ум; для него было характерно " подведение изученных им философов к своему собственному мировоззрению" [1]. Философская мысль Соловьева последовательно онтологична: принцип всеединства бытия становится исходным и определяющим моментом не только онтологии, но и буквально всех сфер его метафизики - теории познания, этической системы, эстетики, историософии. Развивая онтологию всеединства, Соловьев вполне осознанно следовал онтологической традиции в истории мировой мысли, обращаясь к соответствующему опыту античной философии, к патристике, немецкой философской классике и т.д.

 

1 Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время, М., 2000. С. 145-146.

 

 

Единство всего - эта формула в религиозной онтологии Соловьева означает прежде всего связь Бога и мира, божественного и человеческого бытия. Уже в " Кризисе западной философии" Соловьев, критикуя панлогизм гегельянства, писал, что " понятие не есть все... к понятию как форме требуется иное как действительность" [2].

 

 

2 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 38.

 

 

Действительным же в онтологии всеединства признается не " то или другое бытие, не тот или другой предмет сам по себе... а то, чему это бытие принадлежит... тот субъект, к которому относятся данные предметы". В идее " субъекта бытия" (" абсолютно сущего"), не сводимого ни к каким формам бытия, Соловьев видел принципиальное отличие собственной " положительной диалектики" от диалектической традиции европейского рационализма, а также то, что отличает ее от любых типов пантеизма: Бог как абсолютный субъект бытия, являясь творцом и " вседержителем" мира, " нераздельно" связан с собственным творением, но никогда полностью не совпадает и не сливается с ним. Если в онтологии Соловьева различаются три вида бытия: явления, мир идей, абсолютное бытие, то в его гносеологии выделяются соответственно три основных вида познания: опытное, разумное и мистическое. Онтологизм философии Соловьева проявляется при определении им основной задачи познания, которая заключается в перемещении центра человеческого бытия из его природы в абсолютный трансцендентный мир, то есть внутреннее соединение с истинно сущим. В таком онтологическом " перемещении" особая роль отводилась мистическому (религиозному) опыту. Так, в " Теоретической философии" философ настаивал на том, что " факт веры есть более основной и менее опосредствованный, нежели научное знание или философское размышление" [1]. При этом он считал, что опыт веры может и должен быть представлен на " суд" всегда критического философского разума: " Мы называем философским умом такой, который не удовлетворяется хотя бы самою твердою, но безотчетною уверенностью в истине, а принимает лишь истину удостоверенную, ответившую на все запросы мышления" [2]. Признание исключительного значения философского (метафизического) познания всегда было характерно для Соловьева. Уже в раннем трактате " София" он писал, что одним из важнейших отличительных свойств человека как живого существа является устремленность к истине, " потребность метафизического познания", те же, " у которых эта потребность отсутствует абсолютно, могут быть рассматриваемы как существа ненормальные, монстры" [3]. Соответственно судьба философии неотделима от судьбы человечества, философия - это " дело человечества". В " Теоретической философии" Соловьев утверждал, что невозможно стать личностью вне стремления к истине (абсолютной, безусловной) и что познающий субъект, не ставший на путь философского (метафизического) восхождения к истине, есть ничто.

 

1 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 774.

2 Там же. С. 761.

 

3 Логос. 1991. № 2. С. 174.

 

 

Проблемы нравственности рассматриваются во многих произведениях Соловьева, но наиболее систематически его нравственная философия представлена в " Оправдании добра". Изначальная вера Соловьева в абсолютное значение нравственных норм (" добро определяет мой выбор в свою пользу всей бесконечностью своего положительного содержания"), в единство добра, истины и красоты становится основой осмысления морали и одновременно получает свое философское обоснование (" оправдание"). Философ выделил три типа нравственных отношений (чувств): стыд, жалость и благоговение. Стыд указывает на надприродный статус человека (человек не может быть " равен" животному, он всегда " выше" или " ниже" его); жалость означает солидарность с живыми существами; благоговение - добровольное подчинение высшему, божественному началу. Все прочие нравственные качества признаются в " Оправдании добра" лишь различными формами проявления основных начал. Определяя нравственное значение любви как основополагающей заповеди христианства, Соловьев писал, что " заповедь любви не связана с какою-нибудь отдельною добродетелью, а есть завершительное выражение всех основных требований нравственности" [4].

 

4 Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. Т. 1. С. 193.

 

 

Эстетические воззрения Соловьева были органической частью его метафизики и в существенной мере определялись идеей " богочеловеческого" преображения действительности. " Искусство должно быть " реальною силою, - писал он в работе, посвященной памяти Достоевского, - просветляющей и перерождающей весь человеческий мир" [1]. В статье " Красота в природе" (эпиграфом к которой философ поставил знаменитые строки из романа Достоевского " Идиот" " красота спасет мир") утверждается реальность эстетического начала уже в природном, космическом процессе, говорится о " сложном и великолепном теле нашей вселенной" [2]. Цель искусства, писал Соловьев в статье " Общий смысл искусства", " состоит не в повторении, а в продолжении того художественного дела, которое начато природой" [3]. Уже в ранних трудах Соловьев определяет высшую, теургическую (творчески-преобразующую) задачу художника как " общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности". Такое восприятие искусства преобладало и в дальнейшем. Исходя из религиозно-метафизических предпосылок, Соловьев дал следующее определение художественного творчества: "...Всякое ощутительное изображение какого бы то ни было предмета и явления... в свете будущего мира есть художественное произведение" [4]. Философ в целом критически отнесся к российскому декадентству и ранним опытам русских символистов (В. Я. Брюсова и других). Его же собственная " теургическая" эстетика (наряду с " софийной" мистикой и апокалиптикой " Трех разговоров") была воспринята в кругах деятелей российского " серебряного века" с особой остротой.