удовольствие

 

Этой схеме подчиняется любое поведение любой живой структуры, за тем исключением, что категории «удовольствие» и «неудовольствие» появляются, очевидно, лишь на том этапе развития живых систем, когда можно говорить о развитой центральной нервной системе. Вопрос, на каком именно, я думаю, относится к разряду спекулятивных. Скорее всего, вирус не испытывает удовольствия или неудовольствия, что не мешает ему постоянно действовать в направлении снижения собственного напряжения и избегать ситуаций, вызывающих его повышение.

С момента зачатия при наличии определенных условий происходит последовательная структуризация живой системы человеческой зиготы: сначала автономно, а затем, после имплантации в оболочку матки, в системе плод — материнский организм. Еще внутри матки начинают функционировать важнейшие сердечно-сосудистая, пищеварительная и мышечная системы.

После рождения возникающее локально напряжение в дыхательном центре запускает маятникообразный процесс дыхания. Здесь совершенно непонятно, по какой причине Фрейд и психоаналитики, придерживающиеся теории стадийного развития либидо, полностью проигнорировали дыхательную систему. По какой причине либидо, не обойдя своим царским вниманием пищеварительную и выделительную систему, полностью проигнорировало систему дыхания, которая, между прочим, начинает функционировать самой первой — непонятно (при том, что в клинике психических расстройств проблемы дыхания встречаются повсеместно, а во многих философских системах дыханию (пране) уделяется самое важное место в дуальной паре жизнь — смерть). Жизнь, важнейшей частью которой считают либидо, принято определять от первого вздоха до последнего, а не от первого питания до последнего, или от первого акта дефекации до последнего, или, тем более, от первого полового акта до последнего.

С первых лет начинает подавать признаки жизни постепенно созревающая система сексуальности, о полном созревании которой у женщин свидетельствуют начавшиеся месячные, а у мужчин — способность к эякуляции. Все эти системы, как и многие другие, о которых мы не упомянули, развиваются и функционируют за счет того напряжения, которое изначально имеется в двух соединившихся половых клетках, и функционируют они лишь для того, чтобы это напряжение уменьшить. Все эти системы подчиняются принципу удовольствия, координатором которого является центральная нервная система.

Центральная нервная система, подчиняясь влечению к смерти (принципу удовольствия) и системе хронификации жизни (принципу неудовольствия), в конечном итоге разрабатывает, усваивает и использует в течение жизни огромное количество моделей поведения, которые позволяют получать максимум удовольствия при минимуме неудовольствия (принцип реальности).

Для этого живая система должна постоянно агрессивно ассимилировать необходимые для удовлетворения различных потребностей вещества и элиминировать (выводить) вещества, которые раздражают систему хронификации жизни и не нужны для дальнейшей жизнедеятельности.

Здесь мы близко сталкиваемся с одним очень интересным феноменом, о который было разбито очень много копий и мимо которого и мы не можем так легко пройти. Речь идет о наблюдающемся в психологической и клинической практике феномене самопроизвольного спонтанного, автономного функционирования самых различных физиологических систем. В принципе, мы имеем право говорить о возможности к самопроизвольному функционированию любой физиологической системы, но наибольший интерес традиционно привлекает к себе система пищеварения, а именно акт сосания и так называемая немотивированная агрессивность.

 

*

Немотивированный акт сосания интересует нас не в последнюю очередь потому, что на нем строится по большому счету вся теория либидо Фрейда. Фрейд, соглашаясь с тем, что главный интерес ребенка направлен на прием пищи, обращает наше внимание на то, что когда ребенок, насытившись, засыпает, у него на лице появляется «выражение блаженного удовлетворения, которое позднее повторится после переживания полового оргазма»[230]. Я не знаю, конечно, сколько времени нужно не кормить ребенка или каким отвратительным по качеству должен быть оргазм, чтобы выражение лица при этом было примерно одинаковым, но Фрейд и сам считает, что это недостаточное основание для заключения о сексуальной природе акта сосания. Более веским основанием для этого он считает акт сосания без приема пищи, который также сопровождается «блаженным выражением» и «показывает нам, что акт сосания сам по себе доставил удовольствие». Он ссылается при этом на мнение всем известного старого доктора Линдера из Будапешта, который настаивал на том, что акт сосания у ребенка имеет сексуальную природу.

Далее Фрейд совершает «гениальное» открытие: «Таким образом, мы узнаем, что грудной младенец выполняет действия, не имеющие иной цели, кроме получения удовольствия». По большому счету никто, и сам Фрейд в том числе, в этом не сомневался. Если вся психическая деятельность подчинена принципу удовольствия, о чем мы уже узнали раньше в тех же «Лекциях», то почему для того, чтобы в этом убедиться, нам так необходимо наблюдать за актом сосания ребенка?

Удовольствие, получаемое ребенком от акта сосания, говорит нам лишь о том, что он получает удовольствие от самого акта сосания — ровно так же, как и от любой другой своей деятельности. Точно так же можно получить удовольствие и от акта жевания, и от мастурбации. То есть функционирование структуры, служащей удовлетворению той или иной потребности (если мы вернемся к схеме, изображенной выше), обладает способностью вызывать удовольствие даже в том случае, если это функционирование в данный момент и не приводит к удовлетворению потребности. Этот феномен имеет отношение к особенностям структурно-динамического устройства нашего организма в целом и психики в частности, но никак не является доказательством пансексуальности нашего организма.

Аналогичное заблуждение возникает и в отношении феномена агрессивности. Агрессивность как процесс включения в себя необходимых веществ из окружающей среды имеет достаточно много самостоятельных этапов: поиск объектов в окружающей среде (объектный интерес; именно через агрессию влечение к смерти проявляется в виде объектного интереса, и то, что мы называем любовью, есть один из агрессивных дериватов), захват объектов, частичное их разрушение — деструкция, инкорпорация.

Не совсем понятные сомнения возникают тогда, когда начинают разбирать один из нормальных компонентов нормальной агрессивности — деструктивность. Способность человека получать удовольствие от деструктивности в чистом виде (от самого процесса деструкции) рассматривается как злокачественная деструктивность, и отграничивается от доброкачественной. Если я убил курицу, чтобы ее съесть — это доброкачественная деструктивность, если же я убил две курицы, одну съел, а другую выбросил — это злокачественная деструктивность.

Тот факт, что влечение к смерти в дальнейшем самим Фрейдом и в особенности его последователями было рассмотрено как эквивалент влечения к агрессивности, привело в дальнейшем к такому огромному количеству проблем, что психоанализ, судя по всему, уже отчаялся в них разобраться. Острее чем кто-либо это чувствовала дочь Фрейда — Анна Фрейд. Психоаналитический конгресс 1971 года был полностью посвящен этой проблеме. Выступая на этом конгрессе, Анна Фрейд недвусмысленно подытожила, что «каким бы ни был результат предыдущих попыток» понять феномен агрессии, они все продемонстрировали лишь «некоторые пределы подобных усилий»[231]. Так до сих пор и не удалось добиться прояснения неопределенности статуса агрессии в теории влечений.

Очень честное признание — с учетом того, что психоаналитики, придерживающиеся дуалистической теории, должны попытаться найти связь между агрессией (механизмом) которую они при этом считают влечением, влечением к смерти, в которое большинство из них не верит, сексуальностью (механизмом), которую они опять-таки рассматривают как влечение, и системой хронификации жизни, из которой во внимание принимается лишь мышечная система. Для агрессии, рассмотренной как первичное влечение, при этом необходимо найти источник, цель и объект.

С тифоаналитической точки зрения, развивать которую здесь в силу ее второстепенности мы не имеем желания, агрессия ни в коем случае не является ни первичным, ни вторичным влечением. Агрессия — это механизм, обеспечивающий поступление в организм всего того, что необходимо для нормального функционирования всех систем хронификации жизни и системы сексуальности. Элиминация — аналогичный механизм выделения нежелательных веществ и избегания нежелательных ситуаций. Эти механизмы включены в систему хронификации жизни, но, тем не менее, функционируют за счет влечения к смерти.

Система хронификации жизни

 

Инстинкт самосохранения — вообще один из самых неудачных терминов в современной биологии и психологии. Исходя из всех имеющихся определений, самым лучшим инстинктом самосохранения должна обладать египетская мумия или консервная банка.

На самом деле то, что подразумевается под инстинктом или, тем более, влечением к самосохранению, не стремится к сохранению некоего статичного состояния, оно стремится к сохранению некоей динамики, процесса, некоей континуальности. Оно нисколько не препятствует поглощению новой материи или информации, постоянно обновляют живой организм и не препятствуют его постоянным изменениям. Поскольку основной функцией этой системы мы считаем не сохранение, а хронификацию жизни, то, соответственно, считаем, что и называть эту систему следует адекватно — системой хронификации жизни.

Однако нас больше интересует в данной ситуации другой вопрос: имеет ли система хронификации жизни стремление к ее хронификации? Обладает ли она и управляется ли ее деятельность самостоятельным влечением? Имеется ли качественное различие между влечением к смерти и влечением к самосохранению? То есть: правомерно ли использовать одну и ту же категорию (пока неважно, какую) для обозначения этих двух феноменов? Если мы говорим о влечении к смерти, можем ли мы говорить тогда и о влечении к самосохранению, или если мы говорим об инстинкте самосохранения, можем ли мы тогда говорить и об инстинкте смерти? Акцент здесь, повторимся, не на том, что мы понимаем под влечением, инстинктом, тенденцией и т.д. Акцент на том, имеют ли эти два феномена настолько одинаковую природу, чтобы мы могли объединить их некоей общей категорией, чтобы затем уже внутри нее уметь отличить их друг от друга. Противопоставлены ли тенденция к смерти и тенденция к хронификации жизни? Должны ли мы с вами говорить о новой дуалистической теории влечений, определяющей жизнь человека и других живых существ и оставляющей за скобками влечение к жизни как свойство неорганической материи? Или мы должны говорить о монистической теории? Или органика обладает лишь тенденцией к смерти, а то, что мы привычно называем инстинктом самосохранения, есть иная категория? На этот вопрос я долго не готов был ответить, но, как уже можно было понять из всего вышесказанного, в настоящий момент убежден в справедливости монистической теории. В основе человеческой жизни лежит лишь одно влечение.

Система хронификации жизни, включающая в себя различные подсистемы и механизмы (страх, боль, агрессию, элиминацию), не обладает самостоятельной побуждающей силой. Она ограничивает жизнь — подобно тому, как берега реки ограничивают ее течение, или подобно тому, как якорь ограничивает движение маятника в часах, но у этой системы нет ни влечения, ни даже тенденции к ограничению. Ограничение влечения к смерти и хронификация жизни есть следствие ее структурной, а не динамической организации. Динамизм связан с иным влечением, и в случае живой системы он связан с влечением к смерти. Именно влечение к смерти организует деятельность тех систем и структур, которые придают этому движению определенную направленность, скорость и качество.

Я допускаю, что внутри системы хронификации жизни существуют силы, направленные на сохранение целостности ее собственной структуры, но эти силы ни в коей мере не имеют прямого отношения к тем процессам жизни, которые происходят при ее участии.

 

*

Таким образом, как это ни парадоксально, мы наблюдаем жизнь, но мы не наблюдаем ни влечения к жизни, ни влечения к сохранению жизни. Мы можем наблюдать поднимающегося вверх и парящего в облаках воздушного змея, но это не дает нам оснований приписывать ему влечение к полету. При определенных условиях он поднимается в небо и парит. Этими условиями для него являются сила ветра, сила удерживающей его нити и определенная структура как точка приложения этих сил. Стихает ветер, обрывается нить, и полет змея заканчивается сам собой. Мы знаем, что змей может летать, но может — еще не значит хочет. Нет никакой необходимости вводить категорию влечения к полету. Если есть змей, способный к полету, есть условия для полета, нужен только тот, кто будет заинтересован в полете. Такая необходимость на самом деле есть. Возникает вопрос: кто? или что? или кто/что? Тысячелетиями ответ на этот вопрос был один и тот же: Бог. Бог создал жизнь. Но кто/что такое Бог?

Мы знаем, что жизнь рождается из неорганической материи на Земле при определенных условиях. Если мы создадим аналогичные условия, то не мы (мы лишь создадим условия), а сама неорганическая материя неизбежно породит органическую. Жизнь порождает неорганика, поэтому она и есть тот максимально видимый нам Бог, который реально создал нас, который всегда рядом и всегда в нас. Бог, с нашей точки зрения, злой, Бог эгоистичный, Бог, изгнавший нас из рая неорганического состояния, в который мы всю жизнь стремимся вернуться.

Мы, очевидно, со своей жизнью очень нужны материи (Богу), потому что она (он), очевидно, термодинамически заинтересована в превращении неорганической материи в органическую. Но эта заинтересованность в жизни — не есть наша заинтересованность. Это нелегко понять, а поняв — принять, но в жизни заинтересована не жизнь, и проблема жизни — не наша проблема. В жизни заинтересована неорганическая материя. Тот факт, что мы живем, отнюдь не означает, что мы хотим жить.

Если мне правильно удалось распутать то, что напряла Клото, то самая привлекательная для нас из всех сестер-мойр – не Лахесис, распределяющая наши судьбы, а Атропос, обрезающая нить нашей жизни. Лишь она одна дарует нам то, к чему мы стремимся всю жизнь. Мы хотим умереть. И чтобы мы не сбежали из концентрационных лагерей жизнетворчества и жизнесозидания домой, к каждому из нас приставлены надежные стражи: боль и страх. Не архангел Гавриил стоит у врат рая, а никогда не спящий злобный пес, глаза которого внушают ужас, а дыхание опаляет плоть. И этот зверь, которого мы ласково называем инстинктом самосохранения, охраняет, увы, не нас от смерти, а смерть от нас.

 

*

Как и большинство животных, мы практически не имеем возможности прекратить жизнь путём сознательной остановки деятельности основных систем хронификации жизни. Например, мы не можем покончить с собой, сознательно прекратив дышать, или приказав своему сердцу остановиться, но при этом мы можем создать различные ситуации для того, чтобы воздух перестал поступать в наши лёгкие (утопившись или повесившись) или чтобы сердце не могло нормально функционировать (прострелив его). Но даже при этом нам нужно позаботиться о том, чтобы система хронификации жизни не разрушила наши самоубийственные планы. Поэтому когда мы идем топиться, мы заботливо привязываем себе на шею тяжёлый камень, чтобы, обманутая в своих лучших ожиданиях, система хронификации жизни в последний момент не испортила нам запланированное мероприятие. Дыхательному центру через пару минут отсутствия кислорода нет ровным счетом никакого дела до того, что какая-то часть коркового отдела мозга считает, будто факт измены мужа является достаточным основанием для прекращения жизни, — и он использует все имеющиеся в его распоряжении возможности, чтобы заставить организм всплыть.

Но центральная нервная система исключительно умна и коварна. Когда мы наконец перестанем ею только восхищаться и начнем нормально относиться и к смерти, и к самоубийству, ученым еще предстоит изучить и описать те многочисленные когнитивные варианты, которые разработала центральная нервная система за последние столетия для того, чтобы так или иначе обмануть систему хронификации жизни.

Чего стóит одно лишь самоудавление: не мешая явно организму поглощать кислород, незаметно для него прекратить поступление насыщенной кислородом крови в мозг, передавив сонные артерии. Древний мозг, не заметив коварства, но почувствовав недостаток кислорода, заботливо временно отключает сознание и «засыпает» для уменьшения потребления кислорода — чтобы не включиться уже никогда.

Система хронификации жизни настолько хорошо устроена, что не нуждается в нашем сознательном регулировании. Мы можем, конечно, произвольно регулировать частоту дыхания, процессы поглощения воды и пищи и другие гомеостатические функции, но права решающего голоса сознание, к счастью для нашей жизни, лишено. Мы не можем мгновенно остановить жизнь просто усилием воли. Большое количество моих пациентов сообщало о своей готовности прекратить существование в том случае, если бы вопрос решался простым нажатием кнопки. «Была бы кнопка, которую можно было бы нажать, чтобы меня сразу же не стало, — я бы нажал», — говорили они. А один очень неглупый пациент, который, видимо, подозревал, что даже нажать кнопку ему может помешать инстинкт самосохранения, сказал: «Хорошо бы, чтобы эту кнопку нажал случайно кто-нибудь другой и чтобы ни я, ни он об этом не знали».

Таким образом, мы видим, что система хронификации жизни твёрдо стоит на страже входа на тот путь, который максимально быстро может привести нас к смерти. Боль и страх — те хлысты, с помощью которых природа отгоняет всех живых существ от преждевременной смерти и блаженного состояния неорганического бытия до тех пор, пока они не исполнят своего предназначения.

Человек в этом отношении отличается от остальных живых существ лишь тем, что ему удалось, используя возможности коры больших полушарий, разработать модели поведения, против которых инстинкт самосохранения бессилен что-либо предпринять. Коре головного мозга удалось победить природу, обманув её стражей.

Только благодаря этой победе влечение к смерти получило возможность вырваться на свободу и беспрепятственно вести человека максимально быстрым путём к конечной точке его существования, минуя или легко перешагивая не только через половой и родительский инстинкт, но и через мощнейшую систему хронификации жизни. Только человек получил возможность замедлить и даже остановить процесс своего размножения. Не имея больших возможностей преодолеть рамки полового инстинкта, человек прилагает значительные усилия для предотвращения оплодотворения и прерывания беременности. Только кора больших полушарий была способна придумать целибат, презерватив, аборт и гормональную контрацепцию.

Только человек получил возможность самостоятельно воздействовать на свои центры удовольствия, производя и потребляя алкоголь, наркотики и другие психоактивные вещества, чтобы обойти те самые негативные эмоциональные состояния (страх, страдание, тревогу и боль), которые запускают в нормальном состоянии витальные инстинкты, не дающие человеку максимально быстро приблизиться к состоянию небытия. Только человек может сам убить себя или побудить других сделать это.

Даже подросток, начинающий испытывать сексуальную потребность и половое влечение, уже не разрабатывает модели поведения, направленные на завоевание объекта. Он не учится поло-ролевому поведению, он не стремится к внешней и внутренней привлекательности для завоевания «девушки своей мечты», которая могла бы удовлетворить его сексуальную потребность. Он в свои 13—14 лет в зависимости от доступности тех или иных психотропных веществ использует либо летучие органические углеводороды (бензин, бытовые растворители, клей), либо более дорогие психоактивные вещества, включает порнографическую кассету — и весь мир перед ним, весь мир его. Когда подростку надоедает или его перестаёт удовлетворять такая медленная смерть, он легко может поправить ситуацию, всего лишь увеличив дозу принимаемого вещества. Не случайно одно из самых распространённых названий героина — «белая смерть».

Таким образом, «коварная» кора больших полушарий (являясь энергетически и мотивационно крайне слабым образованием, которое по большому счёту паразитирует на более простом и надёжном древнем мозге) за счёт своих уникальных когнитивных способностей оказывается в силах усыпить, обмануть и победить могучего, но простодушного «огнедышащего дракона» системы хронификации жизни, скрывающегося в недрах нашего мозга.

 

 

Страх

 

Если в основе тифоаналитической теории и можно усмотреть некое подобие краеугольного камня, то этот камень имеет самое непосредственное отношение к страху. Можно сказать, что тифоаналитическая теория в буквальном смысле слова базируется на страхе. Этот камень был с трудом добыт в каменоломнях клинического опыта, и теперь ежедневная опора на него на протяжении вот уже нескольких лет позволяет развивать тифоаналитическую теорию и разрешать c ее помощью многие до этого запутанные и малопонятные теоретические и практические проблемы. Одной из таких проблем был когда-то сам страх.

Привычка по ходу чтения записывать возникающие вопросы на полях книги дает мне теперь возможность проследить ход своих размышлений. Перечитывая посвященный смерти раздел «Экзистенциальной психотерапии» Ирвина Ялома, я обнаружил на полях свои записи четырехлетней давности: «Почему страх?», «Почему смерть вызывает страх?». Я помню, что эти вопросы мучили меня, и ни экзистенциальная теория, ни психоанализ, ни когнитивно-поведенческая психотерапия, ни я сам не могли тогда вразумительно ответить на них. Теперь можно сказать, что ответы на эти вопросы получены. Я не убежден, что они окончательны, но уверен, что теперь лучше могу объяснить, почему возникает страх вообще и страх смерти в частности. Правда, эти ответы таковы, что сами могут вызвать страх у человека, не привыкшего к анализу глубинного устройства психики. Такая опасность есть, но здесь я могу лишь повториться, что не считаю, будто каждому человеку необходимо знать внутреннее устройство своей психики, равно как и внутреннее устройство своего тела, изнанка которого может вызвать у неподготовленного человека и страх, и шок, и отвращение.

Что мы знаем о страхе? По существу не так уж много. Что он включен в основу человеческого существования, что он естественен, что он имеет непосредственное отношение к так называемому инстинкту самосохранения, что он позволяет нам избегать опасностей, угрожающих жизни и, таким образом, полезен нам. Что, вместе с тем, разрастаясь, страх может существенно понизить качество жизни и даже повредить ей. Что борьба со страхом ставится в ряд основных задач психофармакологии и психотерапии. Что над проблемой страха размышляли выдающиеся умы человечества, и, тем не менее, до настоящего момента мы не можем сказать, что имеем окончательный ответ о природе страха. Экзистенциальный психотерапевт Антон Кемпински писал, что, несмотря на широту распространения страха, до сих пор трудно решиться не только на попытку его объяснения, но даже на попытку его рациональной классификации[232].

В период учебы в институте в свободное время я иногда приходил в областную библиотеку и наугад открывал один из нескольких тысяч каталожных ящичков и выбирал в нем одну из нескольких сотен карточек. После этого я заказывал то, что мне попадалось, и читал вне зависимости от того, что это было. Благодаря этому заниятию я не только понял, насколько разнообразен мир и сколько людей в нем отдает значительную часть своей жизни разработке оптимальных вариантов строительства свинокомплексов. Иногда мне попадались любопытные вещи. Однажды «методом тыка» я обнаружил не известного мне тогда автора по имени Мишель Монтень. Сейчас мне, разумеется, смешно, потому что я хорошо понимаю, что при подобном подходе к самообразованию вероятность наткнуться на что-либо аналогичное даже при ежедневных усилиях близка к нулю — я мог бы «тыкать» всю оставшуюся жизнь. Но тогда, «проглотив» Монтеня и заучив особо понравившиеся мне латинские изречения, я очень плотоядно смотрел на оставшиеся каталожные стойки, наивно полагая, что каждая из них скрывает от меня еще тысячу Монтеней.

Убедившись в обратном, я с тех пор всегда обращаюсь к Монтеню за впечатлениями и историями, накопленными человечеством по тому или иному вопросу за много сотен лет. Монтень похож на диспетчера, который занимается регулировкой основных потоков человеческой мысли, и он неповторим в совокупности своей энциклопедичности, здравого смысла и юмора. Замечательно, что отдельная, хотя и не очень большая, глава его «Опытов» посвящена страхам, и он ссылается в ней в первую очередь на врачей, которые говорят, что нет другой такой страсти, которая выбивала бы наш рассудок из положенной ему колеи в большей мере. Монтень склонен с ними согласиться и считает, что «страх ощущается нами с большею остротой, нежели остальные напасти»[233].

Разумеется, до Монтеня не только врачи обращали внимание на страх. О нем много и хорошо писал Сенека: его «Письма к Луциллию» от начала до конца проникнуты убежденностью в суетности страха, в бессмысленности страха перед смертью, в необходимости избавления от страха для человека, который хочет получать настоящее удовольствие от жизни. Живи здесь и сейчас, не печалься о прошлом, не тревожься о будущем, надежда порождает страх, а страх отравляет нашу жизнь, и ни одно реальное событие не может соперничать в этом с ним — вот основные мысли Сенеки по поводу страха, актуальные и сейчас.

В середине XIX века датский философ Серен Кьеркегор придал страху статус настоящей философской категории. Более полутора столетий тому назад вышли две его работы: «Страх и трепет» в 1843 году и «Понятие страха» год спустя. Не углубляясь в анализ этих произведений, заметим лишь, что Кьеркегор, как позже и Фрейд, счел необходимым достаточно четко дифференцировать реальную, привязанную к внешним опасностям боязнь и более общий экзистенциальный страх. «Почти никогда не случается, — пишет Кьеркегор, — чтобы понятие страха рассматривалось в психологии, а потому мне приходится обратить внимание на то, что оно совершенно отлично от боязни и подобных понятий, которые вступают в отношение с чем-то определенным: в противоположность этому страх является действительностью свободы»[234].

Страх-тоску как «действительность свободы» Кьеркегор отделил от страха-боязни на основании своих взглядов на динамику человеческой экзистенции. Выдвинув тему человеческой личности и ее судьбы после столетий теоцентрической философии на первый план, он сделал центральной проблемой человеческую субъективность и проблему выбора в процессе жизни. С религиозной точки зрения жизнь человека рассматривалась в динамическом аспекте — как некий подготовительный этап для последующей вечной жизни, которая по смыслу и есть конечная цель земного бытия, когда смерть, как писал Бальмонт:

 

... начало жизни,

Того существованья неземного,

Перед которым наша жизнь темна,

Как миг тоски — пред радостью беспечной,

Как черный грех — пред детской чистотой...

 

На этом фоне Кьеркегора больше интересовала динамика именно земного бытия человека, проблемы, связанные с этой динамикой, и даже те вопросы, которые только в последние десятилетия нашли свое отражение в психологии и психопатологии жизненных кризисов. Глубина прозрения Кьеркегора и точность описаний действительной динамики личностного бытия удивительны. Кьеркегора смело можно считать основоположником не только экзистенциальной философии, но и динамической персонологии — столь значительный пласт проблем, касающихся динамики бытия человеческой личности, затронул в своих работах этот удивительный человек, в которого при жизни мальчишки бросали камни, когда он шел по улицам Копенгагена.

В работе «Понятие страха» Кьеркегор задолго до Шпильрейн и Фрейда заподозрил тесную связь между экзистенциальным страхом и человеческой сексуальностью (первородным грехом), и, что еще интереснее, он один из первых, кто обратил внимание на некую «сладостность», некую притягательность страха, и определил эту загадочную амбивалентность страха как «симпатическую антипатию и антипатическую симпатию». В своем дневнике тогда же Кьеркегор пишет: «страх — это желание того, чего страшатся, это симпатическая антипатия; страх — это чуждая сила, которая захватывает индивида, и все же он не может освободиться от нее, — да и не хочет, ибо человек страшится, но страшится он того, что желает»[235]. Именно так: человек страшится того, чего он желает. И в этом та самая суть любого страха, на которую никто ранее не обратил должного внимания. Кьеркегор пишет далее: «В страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает, подобно выбору, но настойчиво страшит (ængster) своим сладким устрашением (Beængstelse)»[236]. Даже наблюдая за детьми, которые жадно стремятся к приключениям, всему ужасному и загадочному, Кьеркегор замечает в этом проявления притягательности страха: «Такой страх столь сущностно свойственен ребенку, что тот вовсе не хочет его лишиться; даже если он и страшит ребенка, он тут же опутывает его своим сладким устрашением»[237].

Я не знаком хорошо с исследованиями в этой области, но знаю, что в современной детской психологии есть отдельное направление, которое исследует культуру детских страшных историй[238]. И я точно знаю, что такая культура существует: когда мы ложились спать летом в пионерском лагере, у нас в комнате устраивались соревнования — кто лучше расскажет страшную историю. Были признанные специалисты в этой области. Истории эти всегда касались совершенно ужасных тем: бабушек и мам, которые готовили из своих детей котлеты, а потом люди находили в них маленькие детские ноготки; черных рук, которые летали по ночам и душили детей; различных монстров и изуверов. Истории эти всегда касались тем смерти, разрушения, мучений и вызывали у всех нас, слушателей, удивительно приятное ощущение страха. Насколько более примитивными в этом плане выглядят взгляды тех современных исследователей, которые, замечая притягательность страха, и даже будучи знакомы (судя по ссылкам) с трудами Кьеркегора, считают страх лишь случайным сопровождением интереса и все удовольствие выводят из интереса, а не из страха[239].

К парадоксальной мысли о том, что страх может прикрывать собой желание, пришел позднее и Фрейд. Пришел, правда, вне рамок своей теории страха и даже не включил эти наблюдение ни в первую, ни во вторую теорию страха. Если бы это произошло, если бы Фрейд понял, что в основе любого страха всегда лежит желание, которое, собственно, и прикрывает собой страх, у него никогда не было бы повода переживать о том, что клиническая практика предоставляет мало примеров внешних проявлений влечения к смерти. Страх смерти – лучший пример и лучшее доказательство существования влечения к смерти. И здесь не нужна клиническая практика – для наблюдения этого страха и влечения, скрытого за ним, достаточно выйти на улицу. Когда я читаю в трудах не только гуманистических психологов, но и в работах современных «психоаналитиков» о том, что клиническая реальность предоставляет мало доказательств существования влечения к смерти, мне всегда смешно. С тем же успехом человек, который едет на поезде, может заявлять, что у него есть мало оснований полагать, что он куда-либо едет, скорее наоборот – это все вокруг мчится навстречу ему. Со своей точки зрения он, может быть, и прав, и нет большой необходимости уверять его в обратном, пока он при остановке поезда не станет выходить наружу и толкать назад остановившуюся действительность.

На связь между страхом и удовольствием Фрейд обращает внимание в четырнадцатой лекции «Введения в психоанализ». В связи с темой исполнения желания Фрейд пишет следующее: если мы предполагаем, что психическая деятельность подчиняется принципу удовольствия, а сновидение всегда есть исполнение желания, то как быть с теми многочисленными сновидениями, которые вызывают неприятные чувства, и в том числе «гнетущий страх»? На самом деле, если мы не всегда можем управлять окружающей реальностью, которая не спешит заботиться об удовлетворении наших желаний, то что может помешать нашей психике, если она подчиняется принципу удовольствия, во время сна, когда мы практически не зависим от этой внешней реальности, воспроизводить в своих сновидениях только самые приятные и доставляющие только наслаждение картины? Почему не работает та компенсаторная функция сновидений, которая так наглядно проявляется в детских сновидениях? Я помню одно из своих первых детских сновидений, великолепно иллюстрирующее его компенсаторную функцию. В яслях нам часто давали глазунью — каждому ребенку по одному яйцу. Нам всегда ее не хватало и хотелось еще. Однажды ночью мне приснился сон, что я нахожусь в своей детской комнате, и она на две трети заполнена глазуньями, а я сижу посреди комнаты по пояс в них. Это понятное сновидение: то, что не может предоставить реальность, сновидение компенсирует тысячекратно. Но посмотрим дальше. Как можно понять сновидение, в котором я нахожусь на крыше общежития, поскальзываюсь и стремительно качусь к краю, четко ощущая спиной сначала крышу, затем край, затем пустоту — и проваливаюсь в нее, понимая, что это конец? Это тоже понятное сновидение. И оно не менее понятно, чем сновидение о глазуньях. Какое желание может удовлетворять это сновидение, кроме желания смерти? Для нас это несомненно. Фрейда эти сомнения мучили не один год.

Читая ту же четырнадцатую лекцию, можно убедиться, что еще задолго до начала работы над «По ту сторону принципа удовольствия» у Фрейда возникла потребность «найти объяснение тому, что есть много мучительных и, в частности, страшных сновидений»[240]. Для объяснения этого он выдвигает несколько предположений. Первое является несомненной данью его убежденности в охранительной функции сновидений — в том, что они являются устранением нарушающих сон психических раздражителей путем галлюцинаторного удовлетворения. В соответствии с этим страшные сновидения есть следствие недостаточной успешности этой функции. Охранительная функция сновидения не справилась с поставленной задачей, и часть «мучительного аффекта мыслей» осталась в сновидении. Но при этом, полагает Фрейд, первичная реальность была, очевидно, еще кошмарнее, чем сновидение, которое, как могло, пыталось ее улучшить, но не добилось полностью своей цели.

Здесь можно, конечно, возразить: клинический опыт учит нас, что нет такой ужасной и беспросветной реальности, которую человеческий мозг не мог бы полностью отрицать и вытеснять, причем не только во сне, но и наяву. Однако Фрейд и сам не слишком серьезно относится к своему первому предположению, поскольку считает другое предположение «более важным и глубоким». Оно заключается в том, что исполнение желания во сне должно было бы, конечно, доставлять удовольствие, но, спрашивается: кому? Тому, кто имеет желание? Но как относится иногда к своим желаниям тот, кто видит сон? Не он ли подвергает их цензуре, всячески вытесняет и подавляет? Нужно ли удивляться тогда, что исполнение подобного вытесненного и подавленного желания в сновидении будет сопровождаться неприятными аффектами и в том числе страхом. Фрейд пишет здесь: «Страшные сновидения часто имеют содержание, совершенно свободное от искажения, так сказать избежавшие цензуры. Страшное сновидение часто является неприкрытым исполнением желания, естественно не приятного, а отвергаемого желания. Вместо цензуры появляется страх. Если о детском сновидении можно сказать, что оно является исполнением дозволенного желания, об обыкновенном искаженном сновидении — что оно замаскированное исполнение вытесненного желания, то для страшного сновидения подходит только формула, что оно представляет собой неприкрытое исполнение вытесненного желания. Страх является признаком того, что вытесненное желание оказалось сильнее цензуры, что, несмотря на нее, оно все-таки пробилось к исполнению или было готово пробиться»[241].

Фрейд считает, что мы мучительно воспринимаем бессознательное желание, реализованное во сне, только потому, что наше Я находится на стороне цензуры, и мы даем ему отпор вплоть до пробуждения. «Появляющийся при этом в сновидении страх, — пишет далее Фрейд, — есть страх перед силой этих обычно сдерживаемых желаний». То, что страшные и неприятные сновидения не подчиняются, казалось бы, принципу удовольствия, Фрейд объясняет еще и тем, что в структуру сновидения вместе со страхом вмешивается наказующая инстанция нашей психики, которой приятно доставлять нам страдания за недозволительные с ее (инстанции) точки зрения желания.

Итак, страшное сновидение — неприкрытое исполнение ранее вытесненного желания. Вернее было бы сказать, что страх и есть то самое прикрытие, которое защищает нас от собственных желаний во сне. Уберем страх — и мы увидим наше самое глубокое, самое сокровенное желание в чистом виде. Для того чтобы понять «обыкновенное искаженное сновидение», о котором пишет Фрейд, нужны ассоциации, нужно овладеть искусством толкования, нужно время, но даже в этом случае врач никогда не может быть полностью уверен в том, что он правильно интерпретировал материал сновидения. Для того же, чтобы понять страшное сновидение, искусства толкования не нужно: оно, как пишет сам Фрейд, «представляет собой неприкрытое исполнение вытесненного желания». Более того — знание того, что прикрывает собой страх, позволяет нам черпать информацию не только из ночных страшных сновидений, но и из многочисленных дневных страхов, каждый из которых также прикрывает собой вытесненное и неосознаваемое желание.

В шестнадцатой лекции, обсуждая отношения между психоанализом и психиатрией, Фрейд для примера приводит клинический случай 53-летней женщины, у которой развился бред ревности, после того как она в разговоре с горничной призналась, что для нее было бы самым ужасным, если бы она узнала, что ее муж имеет связь на стороне. Сразу же после этого разговора женщина получила анонимное письмо, в котором ее муж обвинялся в измене. Все говорило о том, что безосновательное письмо отправила завистливая горничная. Сама женщина это хорошо понимала, но это не помешало развитию стойких бредовых идей ревности, по поводу которых по настоянию зятя она обратилась за медицинской помощью. Разбор клинического случая привел Фрейда к заключению, что за страхом измены со стороны мужа, как это ни парадоксально, скрывалось несомненное желание этой самой измены. Эта немолодая женщина была влюблена в своего зятя, и измена со стороны мужа, как это совершенно правильно понимает Фрейд, облегчила бы ее тяжелое моральное состояние. На фоне реальной измены мужа ее желания и фантазии смотрелись бы уже не так ужасно и, возможно, она получила бы даже моральное право и преимущество реализовать их в действии — из принципа «если это позволено моему мужу, то почему это не позволено мне». Таким образом, не только за страшными сновидениями, но и за патологическими страхами Фрейд усматривает существование противоположно направленных желаний.

Заметить эту наблюдательность Фрейда можно лишь постфактум, лишь после того как нам уже стала хорошо понятна сущность самого страха. Ни одно из этих наблюдений не вошло ни в психоаналитическую теорию страха, ни в теорию влечения к смерти, и взаимосвязь влечения к смерти со страхом смерти Фрейдом никогда не рассматривалась. Причиной тому являлась его непоколебимая привязанность к своей ошибочной теории либидо. Именно либидо как сексуальное влечение и сексуальность в более широком смысле легли в дальнейшем в основу психоаналитической теории страха. Аналогичным образом, со страхов и их тесной связи с сексуальностью, начинает свою работу «Деструктивность как причина становления» и Сабина Шпильрейн, лишь вторично увязывая затем сексуальность с деструктивностью.

 

*

Оригинальная теория страха (первый вариант) изложена Фрейдом в двадцать пятой лекции «Введения в психоанализ» и переработана далее (второй вариант) в тридцать второй лекции «Продолжения введения». Остановимся на этих теориях подробнее и в силу их значимости, и в силу того, что в современном психоанализе страхам уделяется намного меньше внимания, чем они того заслуживают. Это суждение может казаться субъективным, пока мы не откроем два наиболее известных в России словаря по психоанализу — Лапланша-Понталиса и Райкрофта. В первом словаре отдельная статья, посвященная страху, отсутствует вообще: есть только две небольшие второстепенные статьи «Страх автоматический» и «Страх перед реальностью», написанные, по признанию самих авторов, «без углубления во фрейдовскую теорию страхов»[242]. А в словаре Ч. Райкрофта в небольшой статье, посвященной страху, мы можем обнаружить и вовсе удивительное высказывание: «Несмотря на то, что страх является одним из основных человеческих переживаний, а бегство, несомненно, — одна из основных биологических реакций, психоанализ мало что может сказать о страхе»[243]. Вот такое интересное суждение, неожиданное для тех, кто хоть раз открывал «Введение в психоанализ» и знает, что две его лекции специально посвящены страху, причем последняя уже в связке с основой психоанализа — теорией влечений.

Сам Фрейд в двадцать пятой лекции пишет, что, поскольку страх занимает значительное место в жалобах большинства больных, то, по крайней мере, в этом вопросе он не хотел бы быть краток. Он называет проблему страха «узловым пунктом, в котором сходятся самые различные и самые важные вопросы» и «тайной, решение которой должно пролить яркий свет на всю нашу душевную жизнь»[244]. Он делит все страхи на две группы: реальный, рациональный и понятный страх, возникающий в ответ на внешнюю опасность, связанный с реакцией бегства и инстинктом самосохранения, и невротический страх, иррациональный и непонятный. Настаивать на четких дефинициях страха (Angst), боязни (Furcht) и испуга (Schreck) Фрейд здесь не решается, равно как и не пытается классифицировать страхи по объектам и ситуациям, которые их вызывают (в современной психопатологии их выделяют уже более 500 и это еще далеко не все).

Заметим здесь, что, как многие авторы до него и не меньшее количество авторов после него, говоря о реальных страхах, Фрейд совершает существенную ошибку. Он пишет, что реальный страх «является для нас чем-то вполне рациональным и понятным... он представляет собой реакцию на восприятие внешней опасности, то есть ожидаемого, предполагаемого повреждения, связан с рефлексом бегства, и его можно рассматривать как выражение инстинкта самосохранения»[245]. Подобная мнимая понятность уже не раз сыграла злую шутку в истории науки. В данном случае именно мнимая понятность так называемого реального страха привела к тому, что его сущность до сих пор так и не была по-настоящему никем понята.

Мало того, что мы пугаемся всего лишь тени, так мы еще и пытаемся объяснить себе свой испуг характеристиками этой тени — вместо того, чтобы набраться смелости и понять, что то, что нас по настоящему пугает, — это не тень, это то, что всегда стоит у нас за спиной, и, хуже того, это то, что в буквальном смысле всегда внутри нас. Отражение нашей внутренней сущности мы видим перед собой, и только она, а не отражение нас так пугает. Страх всегда защищает нас от нашего собственного внутреннего желания умереть, и лишь вторичным проявлением этого желания является так называемый «реальный» страх, имеющий отношение ко всему тому, что так или иначе может поспособствовать реализации нашего основного и единственного влечения. Страх, таким образом, стоит между влечением к смерти и всем тем, что может содействовать реализации этого влечения. Страх есть как бы двойная функция, он всегда зависит от интенсивности желания умереть и «смертоносных» характеристик внешней ситуации. Если желание умереть, которое в свою очередь зависит от качества жизни, невелико, то человека мало что может испугать. Если качество жизни невелико и компенсаторно увеличивается желание умереть, то человек может начать бояться самых безобидных предметов, которые в нормальном состоянии никакого страха не вызывают.

Какое желание может скрываться за поведением одной моей пожилой пациентки, которая боялась, что ночью она может, не проснувшись полностью, выброситься в окно? Поэтому на ночь она привязывала к окну стул, чтобы, если она вдруг начнет открывать окно, помешать себе это сделать и повысить вероятность пробуждения. Реализации какого желания она боялась при этом? Пробуждения чего — в те часы, когда ее собственное Я вместе с цензурой отправлялось на покой? В другой раз, когда она же резала дома ножом баклажаны, она неожиданно взглянула на нож, потом на свою руку, после чего испытала такой панический страх, что успокоилась только тогда, когда собрала дома все ножи и отнесла их к соседям. Между каким желанием и какой мыслью в данном случае вклинился страх, прикрыв в тот же момент их собой? Какому желанию, спрашивается, в тот момент так приглянулся этот нож и ее рука? Имеет ли смысл классифицировать эти страхи в рамках страха самоубийства или страха острых предметов? Что нам даст навешивание на них наукообразных ярлычков вроде «суицидофобии» и «aichmophobia», если мы при этом не понимаем ни их значения, ни их смысла, ни механизма формирования? Ничего.

Фрейд пишет в двадцать пятой лекции, что широко распространенное мнение о разумности и рациональности реального страха нуждается, конечно, в основательной проверке, но он так считает лишь потому, что единственно целесообразным поведением при опасности ему видится спокойная оценка собственных сил, величины угрозы и принятие решения о бегстве или защите. Сенека по этому же поводу сетовал, что лишь «звери бегут только при виде опасностей, а убежав от них, больше не испытывают страха»[246]. В таком случае, по мнению (явно ошибочному) Фрейда, для страха вообще не остается места, поскольку все, что происходит, произошло бы так же хорошо и, вероятно, еще лучше, если бы страха не было. Это могло бы быть так, но при одном условии (!) – нужно, чтобы еще не было и влечения к смерти. А это практически невозможно, потому что влечение к смерти лежит в основе нашей жизни. Это легко понять на примере человека, зависимого от алкоголя или наркотиков. Опасность для здоровья и жизни в данном случае налицо. Тогда, по логике Фрейда, далее должна последовать «спокойная оценка» величины угрозы и принятие решения. Человек должен как можно дальше держаться от алкоголя и наркотиков. Происходит ли так на самом деле? Разумеется, нет. Психоактивные вещества, которые в первую очередь подавляют функцию страха, вместо того чтобы дать человеку возможность спокойно взвесить всю ситуацию и реализовать возможные пути защиты, прямой и кратчайшей дорогой ведут этого самого человека прямо к смерти — мимо рациональных когнитивных стратегий родственников, друзей, психологов и врачей. «Поговорите с ним, доктор», — просят совсем наивные родственники. «Попугайте его, доктор», — просят родственники менее наивные. «Лучше бы он умер», — говорят родственники, лишенные наивности.

Не зная, что на самом деле представляет собой и от чего нас защищает реальный страх, но все же имея желание каким-либо образом прояснить ситуацию, в качестве общей теории происхождения страха Фрейд выдвигает гипотезу, основанную на теории Ранка о травме рождения. «Нам кажется, что мы знаем, какое раннее впечатление повторяется при аффекте страха»[247], — пишет Фрейд. При аффекте страха, считает он, повторяется более раннее впечатление, возникшее от соматических ощущений при акте рождения. Правда, здесь же он указывает на то, что этот первичный страх переживался уже столько раз, что стал фактически унаследованным, поэтому страх знаком и детям, рожденным с помощью кесарева сечения. По поводу животных Фрейд ничего не решается сказать, очевидно, понимая, что любое рассуждение, основанное на теории страха рождения, в этом направлении неминуемо приведет его в тупик.

Переходя к невротическим страхам, Фрейд выделяет здесь две независимые формы, напоминающие те, о которых говорил Кьеркегор: общую боязливость (так называемый страх ожидания, или невроз страха) и фобии, всегда соединенные с определенными объектами. Количество этих объектов и ситуаций велико, и Фрейд разделяет их лишь по степени понятности: от хорошо понятных, но преувеличенных у конкретного человека (например, страх змей) до полностью непонятных (страх кошек, мышей, улиц). Последние Фрейд именует истерией страха и рассматривает как заболевание, родственное конверсионной истерии.

Фрейд совершенно определенно считает, что эти две формы страхов (свободный страх ожидания и страх, связанный с фобиями) независимы друг от друга, равно как и не являются переходными формами, и вообще, по его мнению, редко встречаются вместе. С нашей точки зрения, в такой жесткой дифференциации смысла не больше, чем в принципиальном разделении чувства голода вообще (желания есть) и желания съесть что-либо конкретное, например сосиску.

Если говорить о каузальности, то общую боязливость, или невроз страха, Фрейд целиком и полностью выводит из неудовлетворительной половой жизни и сексуального воздержания, а истерию страха — из вытесненных и конвертированных в страх других аффектов (стыда, смущения, ярости или досады). Невротический страх, по Фрейду, это ненормально использованное либидо. Если реальный страх — это бегство от внешних опасностей, то невротический страх — это бегство от внутренней опасности, от требований своего либидо. Это положение касается страхов у взрослых и инфантильных страхов у детей. Основанием для подобных суждений для Фрейда является клиническая практика, но он хорошо понимает, что все, «что мы знаем о возникновении невротического страха, звучит еще достаточно неопределенно»[248] и не видит пока пути, который вел бы его дальше. Область топической динамики развития страха для него «темная»: «неизвестно, какие при этом расходуются энергии и из каких психических систем»[249].

 

*

В тридцать второй лекции, продолжая размышлять о проблеме страха, Фрейд признается, что пока еще и здесь «ничего из этого нового не претендует на окончательное решение стоящих перед нами проблем»[250]. Повторив все, что уже было сказано ранее, он акцентирует внимание на том, что попытки ликвидировать симптом навязчивости практически всегда приводят к возникновению страха. Уже и раньше он высказывал предположение, что развитие страха — более раннее событие, а развитие симптома — более позднее, и что невротический симптом как таковой возникает для защиты от страха. Но почему тогда возникает страх? Здесь же Фрейд еще раз подчеркивает значение либидо для формирования страха: «то, чего боятся, является, очевидно, собственным либидо»[251]. Схема достаточно сложная: например, агорафобия, по Фрейду, возникает потому, что агорафоб боится своего либидо, затем он боится соблазнов, которые пробуждаются встречами на улице, а уже затем он боится улицы. Экономическая выгода от невротической симптоматики здесь заключается в том, что от внешней опасности спастись бегством легче, чем от опасности внутренней.

Таким образом, мы видим, что вся теоретическая конструкция страха основывается у Фрейда на либидо. Фрейд ставит себе в заслугу тот факт, что он сумел усмотреть за невротическими, иррациональными, направленными часто вовне страхами страх внутренний – страх перед собственным либидо, защитой от которого и служит невротическая симптоматика. Если мы уберем отсюда либидо, казалось бы, должна рухнуть вся конструкция. Что же нам делать, если мы глубоко убеждены, что либидо как побуждающая и мотивирующая сила, как влечение — не более чем мифический конструкт, в реальности не существующий? Либидо не может вызывать страх просто потому, что его, либидо — нет. Но страх-то есть. Что же его тогда порождает, если не либидо?

Я уже ранее упоминал, что теория либидо — это то, что явно мешало Фрейду правильно рассмотреть феномен страха, но при этом он все же смотрел в верном направлении. Неважно, что Колумб, открыв Америку, считал, что открыл новый путь в Индию, — важно то, что он в результате своего путешествия достиг реальной земли. Неважно и то, что Фрейд, рассматривая в качестве каузальной причины страха свое знаменитое либидо как сексуальное влечение (не существующее в этом качестве вообще), ошибся. Поскольку мы теперь понимаем, что либидо Фрейда есть всего лишь неправильно обозначенное, но реально существующее влечение к смерти в одной из возможных форм своего проявления — сексуальности, то понятно: говоря о страхе собственного либидо, Фрейд говорил тем самым о том, что мы боимся собственного влечения к смерти (если опять же понимать, что либидо — это всего лишь вариант влечения к смерти, проявленный структурно в сексуальности). Фрейд не видел этого, но мучительно чувствовал, что явно не хватает чего-то, что могло бы соединить фрагменты в целое[252].

Ему казалось, что топическое деление психической личности на Сверх-Я, Я и Оно поможет лучше сориентироваться в проблеме страха, поскольку, если страх локализовать в Я (а Фрейд отрицал возможность существования страха в Оно или в Супер-Эго), то тогда реальный страх можно вывести из зависимости Я от внешнего мира, невротический страх — из зависимости Я от Оно и страх совести — из зависимости Я от Сверх-Я. Основной функцией страха становится сигнальная, а проблема источника и происхождения страха теряет свой интерес и актуальность (для Фрейда).

Тем не менее, Фрейд обсуждает здесь лишь взаимосвязь между страхом и вытеснением с точки зрения первичности, подчеркивает роль страха кастрации в этиологии других страхов, но не отказывается при этом полностью от первоначальной теории страха рождения. Для большинства психоаналитиков, судя по всему, введенное им понятие сигнального страха так до сих пор и сохранило свое основное значение для понимания феномена страха[253].

 

*

Судя по публикациям, какого-либо существенного прорыва в понимании феномена страха за десятилетия в психоанализе не произошло. В обзорной статье Дитера Айке «Страх. Концепция фрейдистского психоаналитического направления», вышедшей в 1977 году, еще подчеркивается вклад Фрейда в понимание собственных влечений как внутренней опасности, но нужно заметить, что это исключение. Акцентируются психосоматические аспекты страха. Уделяется внимание тем страхам, которым, с точки зрения автора, «уделяется недостаточное внимание» — страху перед чужим и неизвестным, страху отделения от матери, страху утраты собственного Я. Обсуждается вклад Мелани Кляйн, Карла Абрахама, Адлера, Фенихеля, Эриксона в теорию страхов, но какого-либо существенного прорыва или принципиально новых направлений не наблюдается.

Психо- и социодинамика страхов и фобий по-прежнему определяется через агрессию и либидо — «приступ страха может быть эквивалентом приступа ярости, эрзацем сексуального акта» — и травму рождения как «выражение элементарного страха отторжения, соответствующего страху смерти при оставлении матерью беспомощного ребенка»[254].

Без труда можно заметить, как в осмыслении феномена страха на протяжении последних десятилетий происходит плавное, но неуклонное смещение акцента с внутренних детерминант страха на внешние. «Страх вызывается беспомощностью», «страх вызывается неизвестным» и т.д. — подобные высказывания, авторы которых полагают, что страх переживается человеком только в случаях, когда в окружающей среде происходят нежелательные изменения, чрезвычайно распространены в современной психологии и психотерапии. Если я сейчас сижу, пишу эти строки и, например, при этом совершенно не знаю, что происходит в соседней комнате (может быть, там заговор против меня готовят) и совершенно беспомощен на это повлиять (вдруг там силы мистические) — то я самым образцовым образом «не знаю» и абсолютно «беспомощен». Получается, я должен испытывать страх, но ведь я его не испытываю! На этот парадокс, всегда возникающий в случае акцента на внешних детерминантах страха, уже обращал внимание Фрейд, когда рассматривал точку зрения Адлера на страх. Если отрицать возникновение страха из либидо и проследить условия возникновения реального страха, пишет Фрейд, то можно прийти к мнению, что сознание собственной слабости и беспомощности (неполноценности, по терминологии Адлера) является конечной причиной невроза. Это звучит просто и подкупающе, но только после этого в еще большем объяснении, чем сам страх, будет нуждаться то, каким образом при чувстве неполноценности и вечных поводах для страха «хотя бы в виде исключения, может иметь место все то, что мы называем здоровьем»[255]. Всегда есть что-либо, что не известно, и всегда есть что-либо, против чего мы беспомощны — значит ли это, что мы всегда обречены испытывать страх?

Предостережение это было благополучно забыто, и уже в 60-х годах психоаналитик Д. Рапапорт, излагая теорию Фрейда, предостерегает читателей от чрезмерных обобщений и призывает не преувеличивать роль инстинктивных влечений в мотивации и поведении. По мнению Рапапорта, только одна теория, объясняющая механизм эмоций, не противоречит практике: «воспринятый извне перцептивный образ служит инициатором бессознательного процесса, в ходе которого происходит мобилизация неосознаваемой индивидом инстинктивной энергии»[256]. Именно так: перцептивный образ первичен, а бессознательные процессы и мобилизация инстинктивной энергии вторичны. Гордая птица еж: пока не пнешь — не полетит.

Еще откровеннее эта тенденция проявилась у Холта, который, отвергнув теорию инстинктивных влечений, утверждает значимость только внешней стимуляции. В теориях Кляйна, Арнольда, Лазаруса, Прибрама и других эмоции определяются несколько мягче — через когнитивный диссонанс или степень рассогласования между внутренним желанием и внешней стимуляцией.

Та же тенденция проявляется и в отношении к страху. Кэрролл Изард в монографии «Психология эмоций» в разделе «Причины страха» ссылается на Томкинса, Боулби и других исследователей, которые, говоря о причинах страха, лишь выделяют внешние «специфические события и ситуации»[257]. Боулби выделяет таких причин четыре: боль, одиночество, внезапное изменение стимуляции и стремительное приближение объекта. Изард добавляет к ним еще две: необычность и высоту. Каждый может продолжить этот ряд до бесконечности. На сегодняшний день описано, как мы уже говорили, более 500 разновидностей фобий. «Более чем достаточно», — так, кажется, говорил Фрейд в отношении огромного разнообразия известных и описанных в психологии влечений, всю жизнь стремясь вычленить именно глубинные, базовые влечения, определяющие собой все другие.

Не целесообразно ли было бы предпринять подобную попытку и в отношении страха? Не пора ли нам перейти от проблемы страхов к проблеме страха?

 

*

Любой страх всегда прикрывает собой желание, чтобы произошло именно то, чего ты боишься. То есть любой страх всегда прикрывает собой влечение к тому, что он собой прикрывает. Этот факт, стократно получаемый из клинических наблюдений, позволяет ответить на очень многие как теоретические, так и практические вопросы. И мы должны здесь отдавать себе отчет в том, что именно это знание, бесценное для нас, является для большинства нормальных людей самым нелицеприятным, самым отвратительным и, может быть, самым неприемлемым — неприемлемым, возможно, в большей степени, чем знание о том, что жизнь есть процесс хронического умирания, что в основе жизни лежит влечение к смерти и что человек не обладает влечением к жизни.

Встречные вопросы легко прогнозируемы. Желает ли мать, которая боится, что с ее ребенком что-то может произойти, того, чтобы с ним на самом деле что-то произошло? Да. Она этого желает. Желает ли больной, который боится сойти с ума, сойти с ума? Да. Он этого желает. Желает ли студент, который боится, что он не сдаст экзамен, не сдать его? Да. Он желает этого. Желает ли девушка, которая боится, что у нее не сложится личная жизнь, того, чтобы ее личная жизнь не сложилась? Да. Она желает, чтобы ее личная жизнь не сложилась. Желает ли человек, который боится смерти, умереть? Конечно – да. Он желает умереть. Как и любой нормальный человек. Как и любое живое существо. Страх смерти, по большому счету, и есть самое лучшее доказательство влечения к смерти. И совсем уже понятно, что чем больше страх – тем большее желание он собой прикрывает. Иначе и не может быть. Только с этих позиций становятся понятны и страх смерти, об умозрительной нелепости которого размышлял перед смертью еще Сократ, и бесчисленные «нелепые» навязчивые страхи, с которыми мы ежедневно сталкиваемся в клинической практике. Они бессмысленны и нелепы лишь до тех пор, пока мы смотрим только на них, пока мы не догадаемся заглянуть за них и пока мы не увидим, что все они являются лишь плотиной, которая прикрывает собой и укрощает напор тенденций, направленных противоположно страху. И самой мощной из всех имеющихся тенденций будет являться тенденция и влечение к смерти. И самой мощной плотиной, ее перекрывающей, будет являться страх смерти.

Страх смерти

 

Свои рассуждения на эту тему мне бы хотелось начать с описания одного феномена, с которым я случайно столкнулся, изучая авитальную активность пациентов в городском психотерапевтическом центре. То, что сначала воспринималось мной как помеха, постепенно стало обращать на себя внимание и привлекать мой интерес.

Очень быстро я убедился, что вопрос о влечении к смерти вызывает у подавляющего большинства людей, с которыми мне пришлось общаться на данную тему, негативное отношение. Это негативное отношение варьирует в значительных пределах от упорного непонимания сути моих вопросов до страха и бурного возмущения, проявляющегося в том, что некоторые пациенты, с которыми я разговаривал, могли затем длительное время высказывать претензии своим лечащим врачам и соседям по палате на то, что я «посмел заподозрить у них столь неприемлемые мысли». Должен признаться, что в какой-то степени беседы на темы авитальной активности приводили у них к временному психологическому ухудшению.

Первое время у меня было подозрение, что страх признать у себя наличие авитальных переживаний связан с тем, что в России на протяжении многих десятилетий крайние формы авитальной активности, такие, как самоубийство, рассматривались как несомненный признак серьёзной психической патологии и как прямое основание для принудительной госпитализации в закрытое психиатрическое отделение.

Поэтому я мог предполагать, что пациенты сознательно скрывают информацию, касающуюся собственных авитальных переживаний по двум причинам: во-первых, узнав об их нежелании жить или суицидальных мыслях, я как ортодоксальный российский психиатр мог подумать о наличии серьёзной психической патологии, во-вторых, на основании этой информации применить к ним принудительные санкции медицинского характера.

Однако в дальнейшем это объяснение перестало меня удовлетворять, и вот почему. Во-первых, в результате многочисленных бесед у меня сложилось впечатление, что по крайней мере у некоторых пациентов с негативной реакцией на тему авитальной активности сознательные авитальные переживания на самом деле отсутствуют (даже в форме пресуицидальной активности). То есть реально им нечего было скрывать и нечего бояться. Отрицая наличие пресуицидальных и суицидальных мыслей, не говоря уже о большем, они не обманывали меня.

Во-вторых, ситуация в стране за последнее время в отношении психиатрической помощи настолько изменилась, что эта информация тем или иным образом не могла не быть получена пациентами. Подтверждением тому является реально изменившееся отношение к психотерапевтической помощи в целом и к факту госпитализации в психотерапевтическое отделение в частности. Я помню, как ещё несколько лет назад приходившие к нам пациенты удивлялись отсутствию на окнах решёток, санитаров, свободному входу и выходу. В настоящее время страх, если не перед психиатрами, то перед психотерапевтами, почти исчез.

В-третьих, во время проведения бесед или использования систематизированных опросников реакция пациентов никоим образом не менялась от моих предварительных объяснений и заверений (с учётом вышеизложенных соображений) в том, что подобные переживания и мысли могут быть у любого нормального человека и совершенно не обязательно связаны с серьёзным психическим расстройством.

Эмоциональное отторжение данной темы происходило и происходит до настоящего времени — и иногда мне кажется, что пациенту легче признать в себе бессознательный латентный гомосексуализм или инцестуозные влечения, чем авитальную активность.

Слишком много эмоций — вот тот клинический вывод, который я мог сделать в результате своих наблюдений, и не удивительно, ч