Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Философия 24 страница




 

Второе важное событие — экологический кризис, явно обозначившийся в 60-е гг. Этот кризис обесценил великую идею преобразования и покорения природы. Почти достигнутая победа человека над природой оказалась на самом деле мнимой, пирровой, равносильной поражению. Этот кризис парализовал, убил прежний футуризм, устремленность в светлое будущее, ибо последнее оказалось слишком пугающим. В равной мере он обесценил открывшиеся возможности общества потребления. Он как бы отравил положительные и привлекательные стороны такого общества, создал ситуацию, похожую на пир во время чумы. Экологический кризис все сделал хрупким, временным, эфемерным и обреченным.

 

 

К сказанному следует добавить угрозу ядерной катастрофы, которая как дамоклов меч повисла над человечеством. Опасность бесконтрольного расползания ядерного оружия обостряет и без того уже критическую ситуацию. Сюда же следует отнести появление СПИДа. Он отравил важнейшие составляющие жизни человека: потребность любить и иметь жизнеспособное потомство. Вместе с опасностью экологической и военной катастрофы СПИД еще больше обострил проблему выживания человечества.

 

Результатом осмысления этих событий, факторов, происшедших изменений в обществе, культуре и стал постмодернизм. В самом общем виде он выражает глубокое разочарование в итогах всего предшествующего развития, утрату веры в человека и гуманизм, разум и прогресс, во все прежние идеалы и ценности. Со смешанными чувствами тревоги, сожаления, растерянности и боли человечество приходит к пониманию того, что ему придется отказаться от мечты о светлом будущем. Не только светлое, но будущее вообще становится все более проблематичным. Все прежние цели и задачи сводятся теперь к одному — к проблеме выживания. Постмодерный человек как бы утратил почву под ногами, оказался в невесомости или сомнамбулическом состоянии, из которого никак не может выйти. В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.

 

 

2. Постмодернизм как духовное состояние, образ жизни и философия

 

В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и масс-медиа (средств массовой коммуникации и информации), основные характеристики которого выглядят аморфными, размытыми и неопределенными. В нем нет четко выраженной социально-классовой структуры. Уровень потребления — главным образом материального — выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество всеобщего конформизма и компромисса. К нему все труднее применять понятие «народ», поскольку последний все больше превращается в безликий «электорат», в аморфную массу «потребителей» и «клиентов». В еще большей степени это касается интеллигенции, которая уступила место интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и духовная роль в жизни общества стала почти незаметной.

 

 

Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает: раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилии, теперь они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. По мнению Лиотара, Ж. П. Сартр был последним «большим интеллектуалом», верившим в некое «справедливое дело», за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Отсюда название одной из книг Лиотара — «Могила интеллектуала». В наши дни писатель и художник, творец вообще, уступают место журналисту и эксперту.

 

В постмодерном обществе весьма типичной и распространенной фигурой выступает яппи, что в буквальном смысле означает «молодой горожанин-профессионал». Это преуспевающий представитель среднего слоя, лишенный каких-либо «интеллигентских комплексов», целиком принимающий удобства современной цивилизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уверенный в своем благополучии. Он воплощает собой определенное решение идущего от Ж. Ж. Руссо спора между городом и деревней относительно того, какой образ жизни следует считать нравственным и чистым. Яппи отдает явное предпочтение городу.

 

Еще более распространенной фигурой является зомби, представляющий собой запрограммированное существо, лишенное личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению. Это в полном смысле слова массовый человек, его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность.

 

Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем.

 

 

Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом. М. Лютер в свое время (XVI в.) заявил: «На том стою и не могу иначе». Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя три столетия ответил: «На том я стою: на голове или на ногах — не знаю». Позиция постмодерниста является примерно такой: «Стою на том, но могу где угодно и как угодно».

 

Мировоззрение постмодерного человека лишено достаточно прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют софт-идеологией, т. е. мягкой и нежной. Она уже не является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что раньше считалось несовместимым.

 

Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала мифология, в Средние века — религия, в эпоху модерна — сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку проблему ориентации в мире.

 

В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно, яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже самоуверенным человеком. Однако даже к нему с трудом применима идущая от Возрождения знаменитая формула: «Человек, сделавший сам себя». Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может сказать, что начинал с нуля и всего достиг сам. Видимо, поэтому получили такое широкое распространение всякого рода лотереи.

 

Постмодерное общество теряет интерес к целям — не только великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни наблюдается «гипертрофия средств и

 

 

атрофия целей». Причиной тому служит опять же разочарование в идеалах и ценностях, исчезновение будущего, которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если И. Кант в свое время создал «Критику чистого разума», то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем кантонского труда издает «Критику цинического разума» (1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм постмодерна проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике, принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ чувственных и физических наслаждений.

 

В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней — мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, — не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффектности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной. Во многом поэтому французский социолог Ж. Липовецкий называет постмодерн эрой пустоты и империей эфемерного.

 

Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмо-

 

 

дерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.

 

Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят свое проявление и в духовной культуре — религии, науке, искусстве и философии.

 

Философия постмодернизма противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т. д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма.

 

Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего «последнего основания», именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их «неопровержимыми заблуждениями». Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее «утренней» или «дополуденной». Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, «исчисляющее мышление», высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором «множатся вызванные техникой пустыни».

 

 

Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальнейшее развитие у философов-постмодернистов. Наиболее известными среди них являются французские философы Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко (постструктуралисты в постмодернизме), итальянский философ Дж. Ваттимо (герменевтический вариант постмодернизма) и американский философ Р. Рорти (прагматистская версия в постмодернизме).

 

3. Концепция деконструктивизма Ж. Дерриды

 

Жак Деррида (р. 1930) — сегодня один из самых известных и популярных философов и литературоведов не только во Франции, но и за ее пределами. Он представляет постструктуралистский вариант постмодернизма. Как никто другой, Деррида имеет за рубежом своих многочисленных последователей. Разработанная им концепция деконструктивизма получила широкое распространение в американских университетах — Йельском, Корнельском, Балтиморском и др., а в первом из них с 1975 г. существует школа, именуемая «йельской критикой».

 

Хотя Деррида широко известен и его концепция имеет большое влияние и распространение, она является весьма сложной для анализа и понимания. На это, в частности, указывает одна из его последовательниц, С. Кофман, отмечая, что его концепцию нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней ведущие темы, ни тем более понять или объяснить через некий круг идей или же логику посылок и выводов.

 

В его работах, говоря его же словами, «скрещиваются» самые разные тексты — философские, литературные, лингвистические, социологические, психоаналитические и всякие иные, включая те, которые не поддаются классификации. Возникающие при этом тексты представляют собой нечто среднее между теорией и вымыслом, философией и литературой, лингвистикой и риторикой. Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не укладываются ни в какую категорию. Сам автор называет их «внебрачными», «незаконнорожденными».

 

 

Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, хотя он решительный противник вьщеления «главного слова» и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного «-изма». Используя термин «деконструкция», он «не думал, что за ним будет признана центральная роль». Заметим, что деконструкция не фигурирует в названиях трудов философа. Размышляя над этим понятием, Деррида заметил: «Америка — это и есть деконструкция», «главная ее резиденция». Поэтому он «смирился» с американским крещением своего учения.

 

Вместе с тем Деррида неустанно подчеркивает, что деконструкция не может исчерпываться теми значениями, которые она имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или «машинное»). Отчасти это понятие, конечно, несет в себе данные смысловые нагрузки, и тогда деконструкция означает «разложение слов, их членение; деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма». Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.

 

В деконструкции главное не смысл и даже не его движение, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. Деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщение смысла.

 

Сближая деконструкцию с процессом и передачей, Деррида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то акта или операции. Она не является ни тем, ни другим, ибо все это предполагает участие субъекта, активного или пассивного начала. Деконструкция же скорее напоминает спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную «самоинтерпретацию»: «это расстраивается». Такое событие не нуждается ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает деконструкцию с «распространением бесчисленных очагов пожара», вспыхивающих от столкновения множества текстов философов, мыслителей и писателей, которых затрагивает Деррида.

 

Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Деррида рассуждает в духе «отрицательной теологии», указывая главным образом на то, чем деконструкция не является. В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в подобном духе: «Чем деконструкция не является? — Да всем! Что такое деконструкция? — Да ничто!»

 

 

Однако в его работах имеются и положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что деконструкция принимает свои значения лишь тогда, когда она «вписана» «в цепь возможных заместителей», «когда она замещает и позволяет определять себя через другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение, гимен, медикамент, боковое поле, порез и т. д.». Внимание к положительной стороне деконструкции усиливается в последних работах философа, где она рассматривается через понятие «изобретение» («инвенция»), охватывающее многие другие значения: «открывать, творить, воображать, производить, устанавливать и т. д.». Деррида подчеркивает: «Деконструкция изобретательна или ее нет совсем».

 

Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет ныне существующую философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок — догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т. д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне, каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.

 

Отдавая приоритет сознанию, г. е. смыслу, содержанию или означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учетом его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика уделяет все свое внимание субъекту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного «абсолютной субъективностью» и прозрачным самосознанием, способного полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма.

 

 

Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фаллоцентризмом.

 

Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, «близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла». Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, в том числе и самой критической и современной ее форме, каковой, по его мнению, является феноменология Э. Гуссерля.

 

Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего «архиписьма», представляющего собой нечто вроде «письма вообще». Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время присутствует в них в скрытой форме. «Архиписьмо» в таком случае приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе всех конкретных видов письма, как и всех иных форм выражения. Будучи первичным, «письмо» некогда уступило свое положение устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это «грехопадение», хотя считает, что оно характерно для всей истории западной культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и унижения «письма». В этом процессе «письмо» все больше становилось бедным родственником богатой и живой речи (которая, правда, сама выступала лишь бледной тенью мышления), чем-то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную справедливость, показать, что «письмо» обладает ничуть не меньшим творческим потенциалом, чем голос и логос.

 

В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также к психоанализу 3. Фрейда, проявляя интерес прежде всего к бессознательному, которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом, считая, что тот в целом остается в рамках метафизики: он рассматривает бессознательное как систему, допускает наличие так называемых «психических мест», возможность локализации бессознательного. Деррида более решительно освобождается от подобной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, т. е. не имеющим какого-либо определенного места, подчеркивая, что оно одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок, лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.

 

 

Психоанализ привлекает философа также тем, что снимает жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между известными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантастическое и т. д, Деррида еще больше релятивизирует (делает относительными) понятия, входящие в подобного рода оппозиции. Он превращает эти понятия в «неразрешимые»: они не являются ни первичными, ни вторичными, ни истинными, ни ложными, ни плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими, и т. д. Другими словами, «неразрешимое» есть одновременно ничто и в то же время все. Смысл «неразрешимых» понятий развертывается через переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до бесконечности. «Неразрешимое» воплощает суть деконструкции, которая как раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге и переходе в нечто иное, ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает это «иное» множественным и бесконечным.

 

В число «неразрешимых» входят практически все основные понятия и термины: деконструкция, письмо, различимость, рассеивание, прививка, царапина, медикамент, порез и т. д. Деррида дает несколько примеров философствования в духе «неразрешимости». Одним из них является анализ термина «тимпан», в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его значения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфическое и др.). На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении наиболее адекватного смысла данного слова, некоего единства в многообразии. На самом деле происходит нечто иное, скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо определенного смысла, в игре со смыслом, в самом движении и процессе письма. Заметим, что такого рода анализ имеет некоторую интригу, он увлекает, отмечен высокой профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и многими другими достоинствами. Однако традиционного читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или просто некой развяз-

 

 

ки, — такого читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа — бесконечное блуждание по лабиринту, для выхода из которого нет никакой ариадниной нити. Деррида интересуется самим пульсированием мысли, а не результатом. Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно гегелевской «хитрости разума», постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки, куда попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума, логики и сознания часто оказываются несостоятельными.

 

Концепция, которую предложил Деррида, была встречена неоднозначно. Многие оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, например, приравнивает ее значимость к философии И. Канта и ставит вопрос: «Не разделяет ли его творчество развитие западной мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от догматической?» Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются противоположного мнения. Так, французские философы Л. Ферри и А. Рено не приемлют указанную концепцию, отказывают ей в оригинальности и заявляют: «Деррида — это его стиль плюс Хайдеггер». Помимо поклонников и последователей Деррида имеет немало оппонентов и в США.

 

 

4. Ж. Лиотар: постмодерн как неуправляемое возрастание сложности

 

Жан Франсуа Лиотар (1924—1998) опирается в своем постмодернизме на Канта, Витгенштейна, Ницше, Хайдеггера. Он является автором самого термина «постмодерн», значение которого до сих пор остается достаточно неопределенным и к уточнению которого он не раз возвращался. Раскрывая смысл и значение этого понятия, Лиотар отмечает, что модерн и постмодерн тесно и неразрывно связаны между собой. Он считает, что нет модерна без включенного в него постмодерна, поскольку всякий модерн содержит в себе утопию своего конца. Лиотар также отмечает, что постмодерн выражает детство модерна. Поэтому при рассмотрении постмодерна речь идет не о том, чтобы просто отказаться от проекта модерна, но о том, чтобы его «переписать», хотя в своих рассуждениях Лиотар приходит к мысли, что переписать модерн невозможно. Если же модерн и постмодерн надо противопоставить, то тогда последний ставит акцент на переписывании, а первый — на революции.

 

 

Постмодерн выступает как некий вид постоянного труда, который сопровождает модерн и составляет его настоящую ценность. «Пост» следует понимать не как «следующий период», но в смысле некоторой динамики: идти дальше модерна, имея возможность вернуться к нему, совершая при этом петлю. Модерн нацелен на будущее, что выражают связанные с ним слова с приставкой «про»: продвижение, программа, прогресс, обращенные к будущему, которое надо достигнуть, и ставящие явный акцент на активности и воле. Постмодерн находится в том же движении, но он представляет собой некий вид «чувственной пассивности», способность прислушаться и услышать то, что скрывается в происходящем сегодня. Постмодерн является глубоко рефлексивным, он выражает духовное состояние, стремление понять и осознать, что с нами происходит в настоящем.

 

Лиотар рассматривает постмодерн не как эпоху, а как глубокое изменение в модерне, благодаря которому современное общество предстает как сложная сетка без единого контролирующего центра, без какого-либо идеологического, политического или этического укоренения. В нем исчезают отношения «лицом к лицу» — с другими людьми или объектами, все опосредствовано всевозможными «протезами», что не делает межчеловеческие отношения более прозрачными, но ведет к их усложнению и требует от каждого больше решений и выбора. У человека сокращается возможность встреч с другими в традиционном смысле, ибо эти встречи все чаще происходят на расстоянии, являются виртуальными. Окружающее человека информационное поле становится все более насыщенным и плотным, он включается в множество потоков, которые уносят его и которым он не в силах противостоять. В то же время процесс атомизации и индивидуализации выключает человека из социального поля, делает его одиноким. Человеку больше не на кого положиться, он вынужден быть судьей самого себя, отцом и авторитетом для самого себя, поскольку он живет в «обществе без отца».

 

 

Свою концепцию Лиотар излагает в работах «Состояние постмодерна» (1979), «Спор» (1983) и «Постмодерн, понятный детям» (1988). Затрагиваемые проблемы он рассматривает через призму лингвистики и языка, языковых игр и дискурсов. Как и другие постмодернисты, Лиотар также говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положение о том, что «истина — это целое», он призывает объявить «войну целому», считая эту категорию центральной для гегелевской философии и видя в ней прямой источник тоталитаризма. Одной из основных тем в его работах является критика всей прежней философии как философии истории, прогресса, освобождения и гуманизма.

 

Возражая Хабермасу в отношении его тезиса о том, что «модерн — незавершенный проект», Лиотар утверждает, что этот проект был не просто искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практически все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпели крах. В первую очередь такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества.

 

Исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или философского «метарассказа», с помощью которого осуществлялась «легитимация», т. е. обоснование и оправдание самого смысла человеческой истории и ее конечной цели — освобождения. Христианство говорило о спасении человека от вины за первородный грех силою любви, обещая установить «царство Божие» на земле. Просвещение видело освобождение человечества от невежества и деспотизма в прогрессе разума, который должен был обеспечить построение общества, основанного на идеалах гуманизма — свободе, равенстве и братстве. Гегелевская философия излагала свой метарассказ как историю самопознания и самоосуществления абсолютной идеи через диалектику абсолютного духа, которая должна была завершиться торжеством опять же свободы. Либерализм обещал избавить человечество от бедности и привести его к богатству как необходимому материальному условию освобождения, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения трудящихся от эксплуатации и отчуждения через революцию и всеобщий труд.







Дата добавления: 2015-10-19; просмотров: 77. Нарушение авторских прав

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2017 год . (0.01 сек.) русская версия | украинская версия