АРИСТОТЕЛЬ. метафизики. «Общая» метафизика в отличие от частных наук, «отсекающих» для себя определ

метафизики. «Общая» метафизика в отличие от частных наук, «отсекающих» для себя определ. часть бытия, изучает «сущее, поскольку оно — сущее, и его атрибу­ты сами по себе», а также высшие принципы (архе), или «причины» бытия (схоластич. metaphysica generalis). Частная метафизика (схоластич. metaphysica specia-lis; у А.— «теологич. философия») изучает особый вид бытия — «неподвижную субстанцию», или «неподвиж­ный вечный первый двигатель». Соотношение этих двух вариантов — ключевая проблема интерпретации «Ме­тафизики» и предмет острых дискуссий; генетич. тео­рии В. Йегера (недавнее капитальное обоснование — Chen Chung-Hwan, Sophia. The science Aristotle so­ught, 1976) противостоит унитарная точка зрения, либо подчиняющая онтологич. проблематику «теологичес­кой» (G. Reale, J. Owens и др., см. лит. к ст. «Метафи­зика»), либо рассматривающая «теологию» как частный аспект общей онтологии. Сама формула «сущее, пос­кольку оно — сущее» (το όν ή όν) истолковывается по-разному: либо как трансцендентное «сущее в себе» (то же, что «неподвижная субстанция» — Ph. Merlan), либо как абстрактное «сущее вообще», т.е. понятие чис­того бытия (S. Moser).

В основе онтологии А. лежат: 1) категориальный ана­лиз сущего (το όν), или учение о бытии-чем; 2) каузаль­ный анализ субстанции (ουσία); 3) учение о возможно­сти и действительности, или теория ещё-не-бытия.

Учение о категориях (κατηγορία — «предикат») име­ет двойств. логико-онтологич. характер, основываясь на семантич. классификации предикатов сущего (вы­ступающих терминами в суждении). А. рассматривает также категориальный анализ как классификацию зна­чений связки «есть»: «сколько значений связки «быть», столько обозначаемых ею видов сущего» (Met. 1017 а 23). В гл. 4 «Категорий» А. устанавливает 10 семантич. классов предикатов: сущность, количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, дей­ствие, страдание. Только 1-я категория указывает сфе­ру субстанциально сущего, все остальные — сферу ак-цидентально сущего. Напр., предикат «белый» сказы­вается о «человеке» как о своём «подлежащем» (όποκεί-μενον), но не наоборот. «Подлежащее» на логич. уров­не выступает как «субъект» предикатов, на онтологи­ческом — как «субстрат», к-рому имманентны денотаты этих предикатов. Гетеропрсдикативность, т. о., оказы­вается показателем несубстанциальности: так А. из­бавляется и от платоновской идеи качества («белизна»), и от гипостазирования «математич. предметов». 1-я ка­тегория тоже предикативна («Сократ — человек»), но она автопредикативна (для неё «сказываться о чём» не означает «быть в чём»): в 5-й гл. «Категорий» А. отли­чает сущность-подлежащее («определ. человек» — ин­дивид), или «первую сущность», от предикативной, или «второй», сущности («человек» — вид, «животное» — род), но в Ζ «Метафизики» термин «первая сущность» применяется именно к чистому эйдосу. Различие между конкретной сущностью (также «составная сущность») и сущностью-эйдосом можно передавать как «субстанция и сущность» (лат. substantia и essentia). Для чистой сущности А. изобрёл спец. термин τ τί ην είναι (quiditas, essentia) — «чтойность». Субстанция есть «вот это неч­то» (τόδε τι); чистая сущность, или эйдос (вид), обозна­чает не «обособленный» предмет, а качеств. определён­ность вещи.

Каузальный анализ нацелен уже не на всё сущее, а только на субстанциально сущее: он устанавливает «начала» (архе), или «причины субстанции» (άρχα'ι της ουσίας). Таких «причин» четыре: 1) форма (эйдос, мор­фе), или «чтойность», или сущность (essentia); 2) мате­рия («то, из чего»), или субстрат, 3) источник движения, или «творящее» начало и 4) цель, или «то, ради чего». Фундаментальной является оппозиция формы и мате­рии; движущая, формальная и целевая причины могут совпадать (особенно в биологич. сфере, см. также Пер-водвигатель). «Форма» А.— это платоновская идея (эй-

дос), превращённая из трансцендентного первообраза (парадигмы) в имманентный принцип вещи. Вопреки Платону, эйдос не существует как «одно помимо мно­жества» индивидов, эйдосом (видом) к-рых он являет­ся, но «сказывается о множестве» (предикативность как показатель несубстанциальности). Однако этот общий предикат не есть только слово — он имеет объективный коррелят, существующий не «помимо множества», а «во множестве» (universalia in re). Материя есть чистая возможность, или потенция (δύναμις) вещи, форма — осуществление (энергия, энтелехия) этой потенции (см. Акт и потенция). Форма делает материю действитель­ной, т. е. осуществлённой в конкретную вещь, или «це­лостность». Движение, или процесс (кинесис), понима­ется как переход от возможности к действительности — этим тезисом А. вносит в онтологию идею развития: раз­личение актуально и потенциально сущего родилось из анализа «становления» (генесис), к-рое у Платона жёстко противопоставлялось бытию (ουσία). «Сущее ак­туально всегда возникает из сущего потенциально под действием сущего актуально» (Met. 1049 b 24). Для кос­моса в целом таким актуальным первоначалом (одно­временно движущей, формальной и целевой причиной) должен быть бог, или неподвижный перводвигатель — чистая энергия, не сопряжённая ни с какой материаль­ностью или потенциальностью, сам себя мыслящий ум (нус), запредельный космосу, существующий не во вре­мени, а в вечности (эон), и в акте непрерывного и момен­тального творения осуществляющий все космич. потен­ции как объект эроса, к к-рому всё стремится как к выс­шей цели.

«Ф и з и ч. философия», или «наука о приро­де», занимает у А. доминирующее положение по объёму и детальности разработки: от абстрактных «принципов природы» и теории движения («Физика») через космо­логию, теорию элементов («О небе», «О возникновении и уничтожении») и «Метеорологию» к психологич. трактату «О душе» и биологич. работам. Осн. принципы натурфилософии А.: 1) финитизм: невозможность ак­туально существующей бесконечной величины — отсю­да конечность Вселенной; запрет бесконечных причин-но-следств. цепей — отсюда идея перводвигателя; 2) те-леологизм («бог и природа ничего не делают напрас­но») — обратная сторона финитизма (греч. τέλος — и «конец», и «цель»); 3) квалитативизм — отсюда посто­янная полемика против квантификации физики у пифа­горейцев и Платона и редукции чувств. качеств у ато-мистов (неприменимость математики к изучению при­роды — Met. α 3. 905 а 14—17); 4) дуализм подлунного мира четырёх элементов и надлунного мира квинтэссен­ции, отменяющий всеобщность физич. законов; 5) кон­цепция иерархич. лестницы природы, в к-рой каждая высшая ступень имеет и ценностное превосходство над низшей (что не мешало А. находить «нечто прекрасное» и божественное в изучении эстетически безобразных животных — De part. an. 1,5.645 а 17 слл.); эстетич. мотивировки «совершенства» круговых движений све­тил, сферичности космоса и т. д.; 5) антикосмогонизм (А. видел свою заслугу в том, что он первым перестал «порождать Вселенную»,— «О небе» II, 2) и переориен­тация с генетич. объяснения на структурно-имманент­ный анализ.

Этика и политика образуют единый комп­лекс «философии о человеческом», занимающейся сфе­рой практич. деятельности и поведения. Генетич. кон­цепции В. Йегера, согласно к-рой этич. мысль А. в сво­ем развитии прошла три фазы (платоновская — «Про-трептик», теономная концепция «Евдемовой этики», рационализм и эмпиризм «Никомаховой этики»), про­тивостоит унитарная т. зр., исходящая из единства этич. концепции А. (Готье, Дюринг и др.). Этика имеет дело с «правильной нормой» (ορδός λόγος) поведе­ния, к-рая обусловлена социальными особенностями и не может быть дедуцирована подобно положениям тео-ретич. наук, равно как и не может претендовать на все-

общность. В «Никомаховой этике» А.— классич. пред­ставитель эвдемонизма: высшее благо человека опре­деляется как «счастье» (эвдемония). Однако это не гедо-нистич., а «аретологич.» эвдемонизм (арете — «добро­детель», собственно «добротность», «дельность», фупк-цион. пригодность — ΕΝ 1106 а 22). Счастье состоит в деятельности души по осуществлению своей арете, причём, чем выше в ценностном отношении арете, тем полнее достигаемая при этом степень счастья (наивыс­шая степень эвдемонии достигается в «созерцат. жиз­ни» — занятиях философией). А. далек от стоич. культа самодостаточной добродетели и идеала абс. внутр. свободы: для беспрепятственного осуществления своей арете необходимы (хотя и не достаточны) нек-рые внеш. блага (здоровье, богатство, обществ, положение и т. д.). Добродетели, осуществляемые в разумной дея­тельности, делятся на этические и дианоэтические (ин­теллектуальные). Этич. арете — «середина между дву­мя пороками» (см. Μетриопатия): мужество — между отчаянностью и трусостью, самообладание — между распущенностью и бесчувств, тупостью, кротость — между гневливостью и невозмутимостью и т. д. Сущ­ность дианоэтич. добродетели — в правильной деятель­ности теоретического разума, цель которой может быть теоретической — отыскание истины ради неё самой, либо практической — установление нормы по­ведения.

«Политич.» взгляды А. («политич. искусство» (πολι­τική τέχνη) охватывает область нрава, социальных и экономич. институтов; в широком смысле включает в себя «этику») продолжают сократо-платоновскую аре­тологич. традицию, однако отличаются от Платона боль­шей гибкостью, реалистичностью и ориентированно­стью на исторически сложившиеся формы социально-политич. жизни греков, что, в частности, объясняется теорией «естеств.» происхождения гос-ва (подобно жи­вым организмам): «очевидно, что полис принадлежит к естеств. образованиям, и что человек от природы есть политич. животное» (Pol. 1253 а 9 сл). Поэтому гос-во не подлежит радикальным искусств. переустройствам: так, платоновский проект упразднения семьи и частной собственности насилует человеч. природу и не реален. Генетически семья предшествует сельской общине, сель­ская община — городской (полису), но в синхронном плане полис (гос-во) как высшая и всеобъемлющая фор­ма социальной связи, или «общения» (койнония), пер­вичен по отношению к семье и индивиду (как целое пер­вично по отношению к части). Конечная цель полиса, как и индивида, состоит в «счастливой и прекрасной жизни»; осн. задачей гос-ва оказывается воспитание (пайдейя) граждан в нравств. добродетели (арете). «Же­лательный» гос. строй («Политика», кн. 7—8) может быть охарактеризован как «аристократия» в изнач. смысле слова («правление лучших» — Pol. 1293 b 5 сл.). Сословная дифференциация социальных функций (Пла­тон) заменяется возрастной: в молодости граждане иде­ального полиса выполняют военную функцию, в ста­рости — собственно политич. («совещательную»), фи­зич. труд (земледелие, ремесло) и торговля — удел ра­бов, отличит, признак свободного гражданина — «схо-ле», досуг, необходимый для реализации эвдемонии в эстетич. или умозрит. деятельности. Рабство, по А., существует «от природы», отношение «раб — госпо­дин» — такой же необходимый элемент структуры по­лиса, как «жена — муж» в семье; рабами должны быть не-греки, «варвары». Исходя из учения о «середине» (μεσάτης), А. выдвигает в качестве условно-образцо­вого гос. устройства, легче всего реализуемого для большинства полисов в реальных условиях, «политию» (смешение олигархии и демократии), в к-рой поляриза­ция бедных и богатых снимается преобладанием зажи­точных средних слоев.