КНИГА III

 

 

1. Так как форма государственного устроения то же самое, что и политическая система, последняя же оли­цетворяется верховною властью в государстве, то от­сюда неизбежно следует, что эта верховная власть дол­жна быть в руках или одного, или немногих, или боль­шинства. И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководясь общественной пользой, естественно, такие формы государственного устроения суть формы правильные, а те формы, при которых имеются в виду личные интересы или одного лица, или немногих, или большинства, суть отклонения от пра­вильных. Ведь нужно же признать одно из двух: либо лица, участвующие [в государственном общении], не суть граждане, либо [если они граждане], то должны принимать участие в общей пользе. 2. Монархическое

правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкно­венно называем царскою властью; власть немногих, но более одного — аристократией (или потому, что в дан­ном случае правят лучшие, или потому, что прави­тельство имеет в виду высшее благо²¹ государства и входящих в состав его элементов); а когда в интересах общей пользы правит большинство, тогда мы употреб­ляем обозначение, общее для всех вообще форм госу­дарственного устроения, — полития. 3. И такое разгра­ничение логически правильно: одно лицо или немногие могут выделяться своею добродетелью, но преуспеть во всякой добродетели для большинства — дело уже труд­ное; легче всего эта высшая степень совершенства мо­жет проявляться у большинства в отношении к военной доблести, так как последняя встречается именно в на­родной массе. Вот почему в политии наивысшая вер­ховная власть сосредоточивается в руках военного сословия, именно пользуются этою властью лица, имею­щие право владеть оружием. 4. Отклонения от указан­ных правильных форм государственного устроения сле­дующие: отклонение от царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. В сущности тирания—та же монархическая власть, но имеющая в виду интересы одного правителя; олигар­хия блюдет интересы зажиточных классов, демокра­тия — интересы неимущих классов; общей же пользы ни одна из этих отклоняющихся форм государственного устроения в виду не имеет.

КНИГА V

6. Вообще повсюду причиною возмущений бывает отсутствие равенства, коль скоро это последнее оказы­вается несоответственным в отношении лиц, находя­щихся в неравном положении; ведь и пожизненная цар­ская власть есть неравенство, коль скоро она будет про­являться над лицами, [стоящими по отношению к царю] в равном положении. И вот вообще для достиже­ния равенства и поднимаются возмущения.

7. Равенство же бывает двоякого рода: равенство [просто] по количеству и равенство по достоинству... Вообще ошибка — стремиться провести повсюду тот и другой вид равенства с его абсолютной точки зрения. И доказательством этого служит результат [такого стремления]: ни одна из форм государственного устрое­ния, основанная на принципах такого рода абсолютного равенства, не остается устойчивой... 9. Как бы то ни было, демократический строй представляет большую безопасность и реже влечет за собою внутренние воз­мущения, нежели строй олигархический. В олигархиях таятся зародыши двоякого рода неурядиц: раздоры оли­гархов друг с другом и, кроме того, нелады их с наро­дом; в демократиях же встречается только один вид возмущений — именно возмущение против олигархии; сам против себя народ — и это следует подчеркнуть — бунтовать не станет. Сверх того, полития, основанная на господстве среднего элемента, стоит ближе к демокра­тии, чем к олигархии, а полития из всех упомянутых нами форм государственного строя пользуется наиболь­шей безопасностью.

КНИГА VII 4

3. Большинство полагает, что счастливое государ­ство должно быть непременно большим по своим разме­рам. Но если даже это мнение справедливо, все же является недоумение, какое государство должно счи­тать большим и какое небольшим. Величину государ­ства измеряют количеством его населения; но скорее нужно обращать внимание не на количество, а на ка­чество. Ведь и у государства есть свои задачи, а по­тому величайшим государством должно признавать та­кое, которое в состоянии выполнить эти задачи наилуч­шим образом... 5. Опыт показывает, однако, как трудно, чтобы не сказать невозможно, дать правильно законо­мерную организацию слишком многонаселенному госу­дарству; по крайней мере мы видим, что все те госу­дарства, которые славятся прекрасной организацией, не допускают чрезмерного увеличения их народонаселения:

Это ясно и на основании логических соображений: за' кон имеет в виду обеспечить известного рода порядок; хороший закон, очевидно, должен иметь в виду дать хороший порядок; а разве в чрезмерно большое коли­чество может быть введен какой-нибудь порядок? Это было бы делом божественной силы, которая и в этом случае является силой, все объединяющей. 6. Прекрас­ное обыкновенно находит свое воплощение в количестве и пространстве; поэтому и то государство, в котором объединяются величина и благопорядок, должно быть считаемо наипрекраснейшим.

СТОИКИ

Стоицизм — одно из основных философских направлений эллинистическо-римского периода истории античной филосо­фии. Основатель школы (в Афинах) — Зенон из Кития (ок. 336—264 до н. э.), его преемники — Клеанф (ок. 331—232) и главный литературный представитель школы — Хрисипп (ок. 277—208) вместе с рядом своих учеников и современников составляют так называемую древнюю Стою. Панетий (ок. 185— 110) и Посидоний (ок. 135—51)—главные представители так называемой средней Стой, когда зто направление проникает в Древний Рим и приобретает здесь множество сторонников. Ни одно из произведений стоиков не дошло до нас. Лишь отдельные фрагменты и многие свидетельства имеются в про­изведениях Цицерона (I в. до н. э.), Плутарха (I в. н. э.; одно из них — «Изречения, или мнения, философов», принадлежность которого Плутарху оспаривается, именуется произведением Псевдо-Плутарха), Александра Афродисийского (II — III вв.), Секста Эмпирика (III в.), Диогена Лаэртского (III в.), Стобея (V—VI вв.). Поскольку, таким образом, о воззрениях древних и средних стоиков мы можем судить лишь на основании неко­торых отрывков, последние подобраны тематически, в соответ­ствии с тем делением философии на логику, физику и этику, которое они сами, по сообщениям названных источников, про­изводили. Следует при этом иметь в виду, что в античности в эти термины вкладывалось иное содержание, чем в новое время и тем более в современности. Поэтому мы сочли возмож­ным раздел логики (а этот термин введен как раз стоиками) расчленить на подразделы теории познания и диалектики. Еще более дробное расчленение можно было бы произвести в разделе физики, ибо здесь мы встречаемся со стоическими воззрениями на мир (с их космологией), на богов как участ­ников космического государства, на судьбу, свободу, душу. Раздел этики тоже можно было бы расчленить на некоторые

подразделы. Однако, поскольку данный подбор фрагментов и свидетельств, характеризующих воззрения древних и средних стоиков, составляет лишь небольшую часть всех материалов, имеющихся в распоряжении филологов и историков филосо­фии античности, мы не стали производить более дробною рас­членения двух последних разделов.

Предлагаемые ниже тексты впервые появляются на рус­ском языке (если не считать, что некоторые из них фигури­ровали в виде отдельных цитат в статьях о стоиках и других античных философах). Они переведены на русский язык А. Ч. Козаржевским.

[ФИЛОСОФИЯ И ЕЕ ЧАСТИ]

Диоген Лаэртский VII. (39) Стоики делят филосо­фию на три части: физику, этику и логику. Такое деле­ние первый принял Зенон из Кития в сочинении о разуме, затем Хрисипп в первой книге о разуме и в пер­вой книге о явлениях природы, а также Аполлодор и Силл в первой книге «Введений в учения», Евдром в «Первоосновах этики», Диоген Вавилонский и Посидо-ний. Эти части Аполлодор называет местами, Хрисипп и Евдром — видами, а другие — родами. (40) Они сра­внивают философию с живым существом: кости и нер­вы — это логика, мясо — этика, душа — физика. Или же сравнивают с яйцом: наружное—это логика, следующее за ним — этика, а находящееся в самой середине — физика. Сравнивают и с плодородным полем: его ог­рада — это логика, плод — этика, почва или деревья — физика. Прибегают к сравнению с городом, хорошо укрепленным и разумно управляемым. Некоторые из них говорят, что ни одна часть не отделена от другой, что все они связаны между собой и поэтому рассматри­ваются все вместе. Другие же ставят логику на первое место, физику — на второе, этику — на третье. Так по­ступает Зенон в книге о разуме, а также Хрисипп, Ар-хедем и Евдем. (41) Зато Диоген из Птолемаиды начинает с этики. Аполлодор же ставит этику на вто­ром месте; Панетий и Посидоний начинают с физики, как говорит ученик Посидония Фаний в первой книге об учениях Посидония. Клеанф же различает шесть частей [философии]: диалектику, риторику, этику, поли­тику, физику и учение о богах.

[I. ЛОГИКА] [А. Теория познания]

Аэций IV 12, 1—5 (Арним II, № 54). Чем разли­чаются между собой представление и представляемое, воображение и воображаемое? Хрисипп говорит, что эти четыре [термина] следует различать. Представление — это впечатление, рождающееся в душе и выражающее в себе то, что его произвело. Например, когда мы гла­зами видим белое — это впечатление, рождающееся в душе благодаря видению. Исходя из этого впечатле­ния, мы можем сказать, что оно имеет своим основа­нием белое, которое воздействовало на нас. Подобное [происходит], когда [впечатление вызвано] осязанием или обонянием. Phantasia происходит от phö's. В самом деле, подобно тому как свет заставляет видеть себя са­мого и то, что он окружает, так и представление застав­ляет видеть себя само и то, что его произвело.

Представляемое — это то, что вызывает представле­ние, как, например, белое или холодное, и вообще все, что может воздействовать на душу, есть представляе­мое.

Воображение — это призрак, впечатление, возникаю­щее в душе, но без представляемого, как, например, если бы кто-нибудь боролся с тенью и пустотой; пред­ставление имеет своим основанное представляемое, воображение нет.

Воображаемое — это то, к чему мы влечемся в тщет­ном движении воображения; это то, что происходит у душевнобольных и одержимых.

Диоген Лаэртский VII. (50) Существует различие между представлением и воображаемым; воображае­мое — это видимость мысли, как это бывает в сновиде­ниях, а представление — это отпечаток на душе, то есть изменение, как это показывает Хрисипп в двенадцатой книге о душе. В то же время нельзя этот отпечаток счи­тать следом от перстня с печатью: ведь не может много следов в одно и то же время возникнуть на одном и том же месте. Под представлением понимается отпечаток, след и знак от существующего, который не может

возникать от несуществующего. (51) По мнению стоиков, одни представления чувственные, другие нет. Чувствен­ные те, что воспринимаются одним или несколькими органами чувств, нечувственные те, что постигаются мышлением, например бестелесное и все прочее, пости­гаемое [только] разумом. Чувственные представления возникают от существующего, и им сопутствует наше согласие и одобрение. Имеются и мнимые представле­ния, как будто возникающие от существующих [вещей]. Далее, одни представления разумные, другие неразум­ные: разумные присущи разумным существам, неразум­ные — лишенным разума. Представления разумные — это мысли, а неразумные еще не получили названия. Кроме того, одни связаны со знанием дела, другие нет, поэтому мысленный образ рассматривается по-разному человеком сведущим и несведущим.

Диоген Лаэртский VII. (45) Представление — это отпечаток на душе, а название взято от следов, полу­чаемых на воске от печатки перстня. (46) Среди пред­ставлений одни постигающие, другие непостигающие.

Цицерон Acad. prior. II145. Никто, кроме мудреца, ничего не знает. И это Зенон разъяснял жестом: пока­зав свою руку с вытянутыми пальцами, он говорил: «Вот образ»; затем, немного согнув пальцы, заявлял: «Вот согласие»; наконец, полностью сжав пальцы в ку­лак, он восклицал: «А это постижение». На основании такого уподобления он дал этому явлению не употреб­лявшееся ранее название katalepsis '. Затем он протя­гивал левую руку и, сильно сжимая ею кулак, говорил, что это знание, которым никто, кроме мудреца, не обла­дает. Но даже [сами стоики] обыкновенно не говорят, кто мудрец или кто был таковым.

Диоген Лаэртский VII48—49. Вот что говорит Диокл из Магнесии в своем «Обзоре философов»: «Стои­кам угодно придавать главное значение учению о пред­ставлении и ощущении, так как мерило, при помощи которого познается истинность вещей, есть по роду сво­ему представление и так как учение о признании, по­стижении и мышлении, предшествующих всему дру­гому, не возникает без представления. Действительно, сначала появляется представление, затем мышление,

способное выражать то, что вызвано представлением, и передавать его речью».

Диоген Лаэртский VII 54. Стоики говорят, что мери­лом истинности бывает постигающее представление, то есть исходящее от существующего, как об этом говорит Хрисипп в двенадцатой книге о явлениях природы, а также Антипатр и Аполлодор. Боэт допускает больше мерил: ум, ощущение, стремление и знание. Но Хри­сипп, не соглашаясь с ним, в первой книге о разуме говорит, что мерилами служат ощущение и предвосхи­щение. А предвосхищение — это прирожденное понима­ние общего. Другие же из более ранних стоиков счи­тают мерилом верное рассуждение, как это делает По-сидоний в книге о мериле.

Диоген Лаэртский VII 52. По мнению стоиков, ощу­щение — это пневма, которая исходит от управляющей силы [души] и простирается на чувства, а также пости­жение с помощью чувств и устройство органов чувств, коего некоторым людям недостает. Действие [органов чувств] стоики называют ощущением. По их мнению, постижение происходит или через ощущение, как, на­пример, [постижение] белого и черного, шероховатого и гладкого, или посредством разума, как, например, [по­стижение] того, что выведено на основании доказатель­ства, например что боги существуют и что они осущест­вляют провидение.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. IV 4. Стоики говорят, что душа состоит из восьми частей: пять чувств — зре­ние, слух, обоняние, вкус, осязание; шестая часть — голос; седьмая — воспроизводительная часть; восьмая — управляющая, которая распоряжается всеми осталь­ными и пользуется своими орудиями, как осьминог щупальцами.

[Б. Диалектика]

Диоген Лаэртский VII. (41) Что касается логики, то некоторые говорят, что она подразделяется на два пред­мета: риторику и диалектику. Одни присовокупляют способ определения и то, что касается правил и мерил, другие исключают учение об определениях. (42)... Ри­торику они считают умением хорошо говорить, излагая

что-то, а диалектику — умением правильно вести бе­седу, ставя вопросы и давая ответы. Поэтому ее опреде­ляют также как знание истинного и ложного и того, что не есть ни то ни другое. Самое риторику они делят на три части: совещательную, судебную и торжественную. (43) К ней относится нахождение [доводов], способ вы­ражения, расположение [слов] и способ произнесения. Сама риторическая речь состоит из вступления, изложе­ния, возражения [противнику] и заключительной части. Диалектика делится на части, из которых одна касается смысла, другая — словесного выражения... (45)... Они говорят, что учение о силлогизмах очень полезно. В са­мом деле, силлогизм обладает доказательной силой, что содействует образованию правильных положений, упо­рядочивает знания, укрепляет нашу память. Само же рассуждение состоит из посылок и заключения. Силло­гизм — это вытекающее из них умозаключение. Дока­зательство — это рассуждение, делающее вывод о менее понятном через более понятное... (46) Диалектика, говорят они, необходима, она прекрасное качество, охва­тывающее как вид [другие] прекрасные качества: нето­ропливость, подсказывающую нам, когда следует и ко­гда не следует соглашаться; осмотрительность, содей­ствующую приведению доводов против кажущегося правдоподобным, чтобы не поддаться ему; (47) неопро­вержимость — силу в доводах, чтобы не отклоняться от них к противоположному; серьезность — способность приводить представления· к правильным суждениям. Само же знание, говорят они, — это верное постижение или надежное средство закрепить представления силой разума. Без диалектического познания мудрец не будет безупречным в рассуждении. Ведь именно при помощи диалектики распознают истину и ложь, различают суж­дение убедительное и суждение сомнительное. Без диа­лектики невозможно ни правильно спрашивать, ни пра­вильно отвечать. (48) Опрометчивость в высказываниях распространяется на существующее, что приводит тех, кто неискушен в представлениях, к непристойному по­ведению и легкомыслию. И нет иного средства у муд­реца, [кроме диалектики], обнаружить остроту своего ума, проницательность и умение рассуждать. Один и тот

же человек должен правильно говорить и правильно размышлять, а также рассуждать по поводу высказан­ных положений, отвечать на вопросы, и все это свойст­венно человеку, сведущему в диалектике.

Диоген Лаэртский VII. (55) Что касается диалек­тического познания, то большая часть [стоиков] едино­душно считает, что следует начинать с изучения звука. Звук — это колыхание воздуха, или, как говорит Диоген Вавилонский в своем «Искусстве речи», одному лишь слуху свойственное восприятие... По [учению] стоиков, звук — это также тело, как говорит Архедем в [сочине­нии] о голосе, Диоген, Антипатр, а также Хрисипп во второй книге о явлениях природы. (56) Ведь все, что оказывает действие, есть тело. Оказывает действие и звук, поскольку он переходит от произносящего его к слушающему.

[II. ФИЗИКА]

Диоген Лаэртский VII. (132) Физику они делят на учения о телах, о началах, о стихиях, о богах, о конеч­ном, о пространстве, о пустоте. Это — деление по видам. По родам же физику делят на три учения — о мирозда­нии, о стихиях и о причинах. Учение о мироздании они делят на две части. Одна часть, общая у них с матема­тиками², изучает неподвижные и блуждающие звезды, исследует, например, такого ли размера солнце, каким оно нам кажется; сходным образом она исследует луну, 8 также вращение [звезд]. (133) Другая часть, которая касается только физиков и которая исследует природу мироздания, доискивается, состоят ли солнце и звезды из материи и формы, сотворено ли мироздание или не сотворено, наделено ли оно душой или нет, преходяще ли оно или непреходяще, управляется ли провидением или нет и т. д. Учение о причинах также состоит из двух частей. Одна из них, общая с исследованиями вра-чевателей, исследует управляющую силу души и то, что происходит в душе, ее семена и прочее тому подобное. Другая часть, на которую притязают также матема­тики, исследует, как мы воспринимаем зрением, какова причина отражения в зеркале, как образуются облака, гром, радуга, ореол, кометы и т. п. (134) Они полагают,

 

что существуют два начала всего: деятельное и страда­тельное. Начало страдательное — это материя, бескаче­ственная сущность; начало деятельное — это находя­щийся в материи разум, бог. Ведь он, будучи вечным, создает каждую вещь посредством всей материи. Это учение было изложено Зеноном из Кития в его книге о сущности, Клеанфом в его книге об атомах и Хрисип-пом в конце первой книги о явлениях природы, Археде-мом в книге о стихиях и Посидонием во второй книге его «Учения о природе». Они различают начала и сти­хии: первые несотворены и неуничтожимы, стихии же гибнут от воспламенения³. Кроме того, начала бесте­лесны и лишены формы, стихии же имеют форму. (135)... Бог, ум, судьба, Зевс — это одно, и называется он многими другими именами. (136) Сначала, будучи самим по себе, он всю сущность посредством воздуха превратил в воду. И подобно тому как в семени содер­жится зародыш, он помещает во влаге образовательное начало⁴ мироздания, делая, таким образом, материю пригодной порождать вещи, которые потом появились. Затем он создал прежде всего четыре стихии: огонь, воду, воздух, землю. Так рассуждают Зенон в книге о Вселенной, Хрисипп в первой книге о явлениях при­роды и Архедем в одной из книг о стихиях. Стихия — это то, из чего как из первоначального происходит все рождающееся, и то, на что как последнее все разла­гается. (137) Четыре стихии вместе образуют бескаче­ственную сущность — материю. Огонь — это теплое, вода — влажное, воздух — холодное, а земля — сухое; но и в воздухе находится что-то из последней стихии. Выше всего находится огонь, который называют эфиром и в котором сначала возникает круг неподвижных звезд, а потом круг блуждающих звезд. Затем следует воздух, потом вода и, наконец, земля — основание всего, нахо­дящееся в центре всего.

[А. Мироздание]

(137) Они понимают слово «мироздание» трояко: это бог, единственный из всего сущего, обладающий особым свойством — быть неуничтожимым и несотворенным; он

творец миропорядка, через определенные промежутки времени поглощает все сущее и из себя снова рождает его; (138) далее, они называют мирозданием само рас­положение звезд и, в-третьих, то, что состоит из того и другого. Мироздание — это также особое свойство сущ­ности всего, как говорит Посидоний в «Началах уче­ния о небесных явлениях»; это совокупность неба и земли, а также находящихся на них созданий или сово­купность богов и людей, а также вещей, созданных ради них. Небо есть крайняя окружность, обиталище всего бо­жественного. Мироздание управляется сообразно с умом и провидением, как говорит Хрисипп в пятой книге о провидении и Посидоний в третьей книге о богах; этот ум проникает все части мироздания, как душа внутри нас, но одни части больше, а другие меньше. (139) В одних вещах он содержится как состояние, например в костях и жилах, в других — как ум, например в уп­равляющей части души. Поэтому все мироздание — жи­вое, одушевленное, наделенное разумом — имеет управ­ляющей силой эфир, как говорит Антипатр из Тира в восьмой книге о мироздании. Хрисипп же в первой книге о провидении и Посидоний в сочинении о богах считают управляющей силой мироздания небо, а Клеанф — солнце. Но Хрисипп, противореча самому себе, в той же книге считает управляющей силой самую чи­стую часть эфира, которую стоики называют также пер­вым богом, проникающим, как бы чувственно, все, что в воздухе и во всех живых существах и растениях, а самое землю — как состояние. (140) Существует, говорят они, лишь одно мироздание, ограниченное, имеющее шарооб­разную форму, ибо эта форма наиболее удобна для дви­жения, как говорят Посидоний в пятой книге своего «Учения о природе» и ученики Антипатра в сочинениях о мироздании. Вне этого мироздания разлита безгранич­ная пустота, которая бестелесна. Бестелесно то, что мо­жет быть занято телами, но не занято ими. В мирозда­нии нет пустоты, оно едино; к этому [выводу] неизбежно приводят согласие и связь небесного и земного. Хри­сипп говорит, однако, о пустоте в сочинении о пустоте и в первой книге о природных средствах, Аполлофан в сочинении о природе, Аполлодор, а также Посидоний

во второй книге своего «Учения о природе»... (141) Да­лее, время, говорят они, бестелесно, оно — измерение движения мироздания; прошедшее и будущее бесконеч­ны, настоящее же ограничено. Стоики считают, что ми­роздание преходяще, так как оно было порождено по­добно вещам, познаваемым чувствами. И то, части чего преходящи, преходяще как целое. Части же мироздания преходящи: ведь одни превращаются в другие; следова­тельно, преходяще и мироздание. Все, что может изме­ниться к худшему, преходяще; следовательно, и миро­здание: ведь оно и сгущается, и разжижается. (142) Мироздание рождается, когда сущность из огня превра­щается через воздух во влагу. Затем наиболее плотная часть ее становится землей, тонкая превращается в воз­дух, а после этого, разрежаясь еще больше, становится огнем. И наконец, от смешения этих [стихий] возникают растения, живые существа и все остальное. О возник­новении и гибели мироздания говорят Зенон в книге о Вселенной, Хрисипп в первой книге о явлениях при­роды, Посидоний в первой книге о мироздании, Клеанф и Антипатр в десятой книге о мироздании. Панетий, на­против, считает мироздание непреходящим. О том, что мироздание — это нечто живое, разумное, одушевлен­ное и умопостигаемое, говорит Хрисипп в первой книге о провидении и Аполлодор в сочинении о природе, а также Посидоний. (143) Мироздание есть нечто живое, поскольку оно сущность одушевленная и восприимчи-~вая. Ведь живое превосходит неживое; нет ничего пре­восходящего мироздание, поэтому оно живое. Оно оду­шевлено, как это явствует из рассмотрения нашей души, которая есть как бы отторгнутая от него часть. Однако Боэт говорит, что мироздание не живое суще­ство. Что оно одно, пишут Зенон в своей книге о Все­ленной, Хрисипп, а также Аполлодор в сочинении о природе и Посидоний в первой книге своего «Учения о природе». Под Вселенной Аполлодор понимает то ми­роздание, то сочетание мироздания и находящейся вне его пустоты. Мироздание ограничено, пустота безгра­нична... (148)...Природу стоики иногда представляют как нечто скрепляющее все мироздание, а иногда как нечто порождающее все земное. Природа есть свойство,

она движется сама по себе согласно образовательным началам, которые в определенные времена производят и скрепляют то, что из нее возникает... (149) Она стре­мится к пользе и удовольствию, как это явствует из создания человека. Все происходит по велению судьбы, как говорят Хрисипп в книгах о судьбе, Посидоний во второй книге о судьбе, Зенон, а также Боэт в первой книге о судьбе. Судьба — это непрерывная [цепь] при­чин сущего или разум, согласно которому управляется мироздание. Они говорят, что в совокупности прорица­ние основательно, поскольку существует провидение. Они признают прорицание искусством на основании не­которых успехов. Об этом говорят Зенон и Хрисипп во второй книге о прорицании, Афинодор, а также Посидо­ний во второй книге своего «Учения о природе» и в пятой книге о прорицании. Что касается Панетия, то он считает прорицание неосновательным. (150) Первичная материя, говорят они, есть сущность всех вещей. Об этом пишет Хрисипп в первой книге о явлениях при­роды, а также Зенон. Материя — это то, из чего что-то возникает. Называется она двояко: сущностью и мате­рией, [смотря по тому], относится ли она ко всем вещам или к отдельным. Вся материя в целом не увели­чивается и не уменьшается; материя же отдельных ве­щей увеличивается и уменьшается. По их мнению, сущ­ность — это тело, и притом она ограниченна, как гово­рит Антипатр во второй книге о сущности и Аполлодор в сочинении о природе. Последний говорит, что сущ­ность изменчива; в самом деле, если бы она была неиз­менной, то не было бы тех вещей, которые из нее воз­никли. Поэтому, говорит он, деление ее бесконечно. Хрисипп же не считает деление бесконечным... (155) По мнению стоиков, миропорядок таков: земля как сре­динное занимает самый центр, за ней — вода, которая сферична и имеет тот же центр, что и земля, так что земля находится в воде. За водой — воздух, тоже сфери­ческий... (156)... Они полагают, что природа — это огонь-творец, который определенным путем устремляется к созиданию и который есть огнеподобная и творческая пневма. Что касается души, то она восприимчива, она прирожденная нам пневма. Поэтому она есть также

тело и остается после смерти, но все же она преходяща, в то время как душа Вселенной — души живых существ суть части ее — непреходяща. (157) Зенон из Кития и Антипатр в книгах о душе, а также Посидоний назы­вают душу горячей пневмой, поскольку ею мы дышим и благодаря ей мы двигаемся. Клеанф считает, что все [души] остаются вплоть до воспламенения мироздания; Хрисипп говорит — что только души мудрецов. Они раз­личают восемь частей души: пять чувств, находящиеся в нас образовательные начала, голос и разум... (158)... Причины страданий они усматривают в переменах, про­исходящих в пневме... (160) Таковы их взгляды на при­родные явления, и мне кажется, я их изложил доста­точно.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. II1. Стоики говорят, что есть разница между всеобъемлющим и целым, по­скольку всеобъемлющее — это бесконечное вместе с пус­тотой, а целое — мироздание без пустоты.

Стобей Eclog. 1184 (Арним, II, № 527). Хрисипп говорит, что мироздание — это совокупность неба, земли и находящихся на них созданий или совокупность бо­гов, людей и тех, кто от них родился. Мироздание он называет иначе божеством, от которого возникает и до­стигает законченности миропорядок.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. 111. Стоики говорят, что все причины телесны.

Плотин Ennead. II4,1. [Стоики], полагая, что тела — единственно реальное и единственная сущность, гово­рят, что материя одна; она лежит в основе стихий иона же сущность; все другое, даже стихии, суть только оп­ределенные состояния материи; они отваживаются считать материей даже богов и в конце концов говорят, что сам бог не что иное, как материя в известном со­стоянии. Признавая материю бескачественным телом, они приписывают ей также величину.

Немезий de nat. horn. 164. Стоики говорят, что одни стихии деятельные, другие страдательные. Деятельны воздух и огонь, страдательны земля и вода.

Александр Афродисийский de mixt. p. 216, 14 (Ар­ним Π, № 473). Хрисипп утверждает, что всеобщая сущность едина, поскольку по всей этой сущности рас-"

прос^раняется некая пневма, посредством которой она скрепляется и остается единой, и целое находится в согласии с самим собой.

Прокл in Plat. Tim. 138 Ε (Арним II, № 533). [Пла­тон утверждает], что мир един в силу единства прооб­раза... Аристотель — в силу единства материи и ограни­чения естественными местами. Стоики исходят из един­ства сущности, то есть из того, что материя — это тело.

Цицерон Acad. post. 124. Сама материя не была бы возможна, если бы она не поддерживалась какой-то си­лой, и сила невозможна без какой-нибудь материи.

Лактанций Instit. div. VII23 (Арним II, № 623). Хрисипп говорит: нет, очевидно, ничего невозможного в том, что после нашей смерти по прошествии опреде­ленных промежутков времени мы вновь принимаем тот же облик, что теперь.

Немезий de nat. horn. 38 (Арним II, № 625). Снова будут Сократ, Платон и каждый из людей с теми же самыми друзьями и согражданами... и это возвращение всего в прежнее состояние происходит не один раз, а многократно или, вернее, бесконечно и неумолимо.

Стобей Eclog. 125,3. Зенон говорит, что солнце, луна и каждое из других светил обладают разумом, умом и творческим огнем; имеются же два рода огня: один — лишенный творчества, превращающий в себя то, чем он питается; другой — творящий, способный к росту и на­блюдению, как в растениях и животных; он-то и есть природа и душа; сущность светил состоит из подобного огня.

Цицерон Acad. prior. II126. Для Зенона и почти для всех стоиков эфир есть высшее божество, наделенное умом и управляющее всем. Клеанф, ученик Зенона, счи­тающийся едва ли не самым великим стоиком, полагает, что над всем господствует и властвует солнце.

Цицерон de nat. deor. 1129,37. Итак, существует природа, которая объемлет в себе все мироздание и обе­регает его; она не-лишена ни чувства, ни разума; в са­мом деле, необходимо, чтобы вся природа, которая не единична и не проста, но которая соединена и связана с чем-то другим, имела в себе некое управляющее на­чало: в человеке — это ум, в животных — нечто подобное

уму, откуда возникают определенные влечения... Управ­ляющим началом я называю то, что греки называют hegemonikon и превосходнее чего не может и не должно быть ни в каком роде. Вот почему необходимо, чтобы то, в чем заключается управляющее начало всей природы, также было наилучшим и самым достойным из всего благодаря своему могуществу и господству.

Цицерон de nat. deor. II14. Хрисипп остроумно за­мечает, что как чехол сделан для щита, ножны для меча, так, за исключением мироздания, все вещи со­зданы для других вещей. Так, например, злаки и плоды, которые родит земля, созданы ради животных, живот­ные — ради людей: лошадь — для перевозок, бык — для землепашества, собака — для охоты и охраны; сам же человек рожден для созерцания мироздания и подража­ния ему; человек вовсе не совершенен, но он некая час­тица совершенного. Мироздание же во всех отношениях совершенно, поскольку объемлет все и нет ничего вне его...

Наилучшее в мироздании должно содержаться в чем-то совершенном и неограниченном. В самом деле, нет ничего совершеннее мироздания, нет ничего луч­ше добродетели, следовательно, добродетель — принад­лежность мироздания. Природа человека не совершен­на, однако добродетель встречается в человеке; на­сколько же легче [встретить ее] в мироздании. В нем имеется добродетель, оно мудро, и поэтому оно бог.

Диоген Лаэртский VII. (147) Бог, говорят они, жи­вое существо, бессмертное, разумное, совершенное, умопостигаемое, пребывающее в блаженстве, невоспри­имчивое ко всякому злу, пекущееся о мироздании и о находящемся в нем. Однако он не человекоподобен. Он творец всего и как бы отец всего... Его называют мно­гими именами сообразно с его действиями. Так, его на­зывают Dia, ибо благодаря (dia) ему существует все, a Dzena называют его потому, что он причина жизни (toy dzen) или проникает все живое... (148) Зенон го­ворит, что сущность бога — это все мироздание и небо. Подобным же образом высказываются Хрисипп в пер­вой книге о богах и Посидоний в первой книге о боках. Антипатр же в седьмой книге о мироздании говорит,

Λ / 488

что сущность бога воздухообразная. Боэт в своей кни­ге о природе говорит, что сущность бога — это круг неподвижных звезд.

Тертуллиан adv. Hermog. 44 (Арним II, № 1036). Стоики хотят, чтобы бог наполнял материю, как мед соты.

; Посидоний у Стобея Eclog. I 2, 58. Бог — это огнен­ная пневма, наделенная разумом, лишенная формы, превращающаяся в то, во что желает, и уподоб­ляющаяся всему.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. I 7. Чаще всего стои­ки определяют бога как творческий огонь, устремляю­щийся к созданию мира и содержащий в себе все об­разовательные начала, из которых все с необходимо­стью рождается, и как пневму, которая проникает все мироздание, меняя свои имена сообразно с изменения­ми материи. Они говорят, что мироздание, звезды, земля — это бог, а выше всех [богов] ум, находящийся в эфире.

Ипполит Philos. 21 (Арним II, № 1029). Хрисипп и Зенон говорят, что бог, начало всего, — это самое чистое тело; его провидение простирается на все.

Аэций I 7, 33 (Арним II, № 1027). Бог — это пне­вма, простирающаяся на все мироздание.

Халкидий in Tim. 294 (Арним I, № 87). Согласно стоикам, бог тождествен материи или же бог — это ка­чество, неотделимое от материи. Он движется через материю, как семя — через детородный орган.

Ориген contra Gels. VI 7 (Арним II, № 1051). Ра­зум бога есть не что иное, как телесная пневма.

Цицерон de nat. deor: II16. Хрисипп говорит: «В самом деле, если в природе существует нечто, чего не могли бы произвести человеческий ум, разум, сила, человеческое могущество, то ясно, то, что создало это нечто, лучше человека... И как его назвать иначе, чем богом? Действительно, если боги не существуют, что может быть в природе лучше человека? Ведь только у него имеется разум, превосходнее которого ничего не может быть. Если человек считает, что во всем мироздании нет ничего лучше его самого, то это при­знак безрассудного высокомерия. Следовательно, есть

48а

нечто лучшее, [чем мы]. Итак, бог действительно су­ществует».

Секст adv. math. IX119, 120. В любом теле, состоя­щем из разных частей, управляемых природой, есть нечто главное. Поэтому оно Имеется и у нас; оно, как полагают, находится в сердце, или в мозгу, или в ка­кой-то другой части тела. У растений не так: у одних оно находится в корнях, у других — в листьях, у тре^ тьих — в сердцевине. Поэтому, поскольку мироздание управляется природой и состоит из многих частей, в нем есть нечто главное, что вызывает движения. Этим может быть только природа сущего, которая есть бог. Значит, бог существует.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. 128. Хрисипп гово­рит, что судьба — это присущая пневме сила, которая управляет миропорядком. В сочинении же о дефини­циях он утверждает, что судьба — это разум мирозда­ния, или закон всего сущего в мироздании, управляе­мом провидением, или разум, сообразно с которым ставшее стало, становящееся становится и предстоя­щее станет. Стоики говорят, что судьба—это цепь при­чин, то есть нерушимый порядок и нерушимая связь.

Цицерон de nat. deor. 136. Зенон полагает, что есте­ственный закон божествен и обладает силой, повелева­ющей [делать] правильное и запрещающей противопо­ложное.

Феодорет VI14 (Арним II, № 916). Судьба — это движение вечное, непрерывное и правильное.

Стобей Eclog. 15, 15. Стоик Зенон в книге о при­роде говорит, что судьба — это сила, которая приво­дит в движение материю... она не отличается от про­видения, и он называет ее природой.

Диогениан у Евсевия Praep. evang. IV 3 (Арним II, № 939). Они говорят, что пророческие предсказания не были бы правдивыми, если бы все не было пред­определено судьбой.

Цицерон de divin. I118. Стоикам кажется, что не в каждой выемке между долями печени и не в каждом птичьем крике присутствует бог. Это не подобает бо­гам и недостойно их и никоим образом не может про­исходить. С самого начала мир устроен так, что опре-

деленным вещам предшествуют определенные приме­ты либо во внутренностях, либо в птицах, либо в мол­ниях, либо в чудесах, либо в светилах, либо в видени­ях спящих, либо в речи одержимых; те, кто правиль­но воспринял эти приметы, не часто, ошибаются. Неправильно угаданные и неправильно истолкованные приметы ложны не по вине вещей, а из-за неумения толковать их.

Цицерон de divin. II 129—130. Стоики утверждают, что только мудрец может быть прорицателем. Хрисипп же определяет прорицание такими словами: это спо­собность знать, видеть и объяснять приметы, которые боги предвещают людям; цель прорицания — заранее узнать, каковы намерения богов по отношению к лю­дям, что боги предвещают, каким образом можно их умилостивить и смягчить. Хрисипп так определяет толкование снов: это способность видеть и объяснять то, на что боги указывают людям во время сна. Так как же? Требуется ли для этого посредственное зна­ние, или нужно большое дарование и совершенная ученость?

[Б. Душа]

Псевдо-Плутарх de plac. phil, IV 21. Стоики гово­рят, что высшая часть души — управляющая часть, соз­дающая представления, [логическое] приятие, чувст­ва, влечения; ее они и называют способностью рассуж­дения. От этой управляющей части происходит семь [других] частей души, распространяющихся по телу наподобие щупалец осьминога. Пять из этих семи час­тей души составляют чувства: зрение, обоняние, слух, вкус, осязание. Зрение — это пневма, распространяю­щаяся от управляющей части до глаз; слух — это пне­вма, распространяющаяся от управляющей части до ушей; обоняние — это пневма, распространяющаяся от управляющей части до носа; вкус — это пневма, рас­пространяющаяся от управляющей части до языка; осязание — это пневма, распространяющаяся от управ­ляющей части до поверхности [вещей], которых мож­но коснуться чувствами. Из остальных частей одна на­зывается воспроизводящей, она пневма, распроетраня-

ющаяся от управляющей части до детородных органов. Другая часть — это то, что Зенон называет голосом, она пневма, распространяющаяся от управляющей части до горла, языка и других органов речи. Управ­ляющая часть помещается, словно в мироздании, в на­шей шарообразной голове.

Псевдо-Плутарх de plac. phil. IV11.Стоики гово-

рят: когда человек рождается, его управляющая часть души подобна листу папируса, готовому воспринять надписи. Именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чув­ствами.

[III. ЭТИКА]

Диоген Лаэртский VII. (84) [Стоики] делят этиче­скую часть философии на учения о влечении, о добре и зле, о страстях, о добродетели, о цели, о высшей цен­ности, о поступках, об обязанностях, об убеждении и разубеждении. Такое разделение проводят последова­тели Хрисиппа, Архедема, Зенона из Тарса, Аполло-дора, Диогена, Антипатра и Посидония. Зенон из Ки-тия и Клеанф, как более старшие, понимали эти во­просы проще. Именно они различают логику и физику. (85) Стоики говорят, что первичное влечение живого существа — это стремление к сохранению себя, по* скольку природа прививает ему это стремление с са­мого начала. Так говорит Хрисипп в первой книге о целях, утверждая, что всякому живому существу бли­же всего собственное строение и осознание его. Ведь неестественно, чтобы живое существо относилось к себе как к чужому или действовало так, чтобы его строение стало чуждым и неблизким. Нам остается сказать, что природа сделала животное наиболее близ­ким ему самому: ведь оно отгоняет все вредное и при­нимает все годное. Некоторые считают, что первичное влечение живых существ обращено к удовольствию; стоики показали, что это неверно. (86) В самом деле, удовольствие, говорят они, если оно существует, есть нечто привходящее, [возникающее], когда природа в своих поисках сама находит то, что соответствует строению [живого существа]. Именно таким образом

радуются живые существа и цветут растения. Стоики говорят, что природа не делает различия между рас­тениями и живыми существами, потому что она управ­ляет растениями, не наделяя их влечением и чувст­вом, но в нас происходит нечто такое, что присуще растениям. А так как у живых существ влечение в из­бытке появляется вслед за тем, чем они пользуются, для того чтобы достичь подобающего им, то влечение управляется тем, что сообразно с природой. Но так как разум дан разумным для более совершенного руковод­ства, то жить согласно разуму в действительности означает для них жить по природе. Именно разум становится творцом влечения. (87) Вот почему Зенон в книге о природе человека первый говорит, что [выс­шая] цель — это жить согласно природе, а это значит жить добродетельно: ведь именно к добродетели ведет нас природа. Подобным же образом [высказываются] Клеанф в книге об удовольствии, Посидоний, Гекатон в книгах о целях. Хрисипп же в первой книге о це­лях говорит, что жить добродетельно — это то же са­мое, что жить исходя из приобретаемого опытом зна­ния того, что происходит в природе, так как наша природа есть часть общей природы. (88) Поэтому [выс­шая] цель — жить в согласии с природой — согласно своей природе и общей природе, ничего не делая та­кого, что запрещается общим законом, а именно пра­вильным разумом, проникающим все; он же присущи Зевсу, устроителю и управителю всего сущего. Сама добродетель счастливого человека и полнота жизни бывают тогда, когда все поступки совершаются в со­гласии каждого человека с волей того, кто управляет всем. Диоген ясно говорит, что [высшая] цель состоит в том, чтобы проявлять благоразумие при выборе того, что соответствует природе; (89) по Архедему, это означает жить, исполняя все обязанности. Под приро­дой, согласно которой нужно жить, Хрисипп понимает и общую природу, и особенно природу человеческую. Клеанф же считает, что следовать нужно только об­щей природе, а не единичной.

Цицерон Acad. prior. II131. Зенон, основатель и глава [школы] стоиков, считает, что цель людей

добродетельных — это честная жизнь, то есть согласная с природой.

Диоген Лаэртский VII. (100) Существуют четыре вида прекрасного: справедливость, мужество, умерен­ность, благоразумие. Соответственно существуют четы­ре вида безобразного: несправедливость, трусость, не­умеренность, неразумие... (101)... [Стоики] говорят,что одни существующие вещи суть благо, другие — зло, а иные — ни то ни другое. (102) Блага — это добродете­ли: рассудительность, справедливость, мужество, здра­вомыслие и т. д. Зло — это противоположное [благам]: нерассудительность, несправедливость и прочее. Не благо и не зло — это то, что не приносит ни пользы, ни вреда, например жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, знатность, а также про­тивоположное им: смерть, болезнь, страдание, уродли­вость, бессилие, бедность, безвестность, незнатность и т. п. Так говорят Гекатон в седьмой книге о цели и Аполлодор в «Этике», а также Хрисипп. В самом деле, говорят они, все это не блага, а нечто безразличное, принадлежащее к виду относительных [благ]. (103) Ведь так же как особенность жара — согревать, а не охлаждать, так и особенность блага — быть полезным, а не приносить вред. Богатство же и здоровье прино­сят вред не меньше, чем пользу; следовательно, ни богатство, ни здоровье не благо. И еще они говорят так: то, чем мы можем пользоваться хорошо и плохо, не есть благо; богатством же и здоровьем пользуются хорошо и плохо; значит, богатство и здоровье не благо. Однако Посидоний считает их благами. Гекатон в де­вятой книге о благах и Хрисипп в книгах об удоволь­ствии говорят, что удовольствие не благо. Ведь есть постыдные удовольствия, а ничто постыдное не благо.

Диоген Лаэртский VII. (89) Добродетель, [по Кле-анфу], — это согласное расположение [души], она су­ществует в силу самой себя а не в силу страха, наде­жды или чего-то внешнего. В ней заключается сча­стье, так как душе полагается пребывать в согласии со всей жизнью. Разумное живое существо портится как от воздействия; внешних обстоятельств, так и из-за поучений тех, с кем оно общается, ведь природа

никогда не исходит из чего-то испорченного. (125) [Стоики] говорят, что добродетели сопутствуют друг другу и тот, кто обладает одной добродетелью, обла­дает и всеми, ибо основы у них общие, как говорят Хрисипп в первой книге о добродетелях, Аполлодор в «Учении древних о природе», Гекатон в третьей книге о добродетелях. (126) Добродетельный человек и умо­зрителен, и деятелен, ибо то, что должно быть сделано, следует и выбирать, на это нужно решиться, твердо его держаться, распределять. Поэтому если кто-то де­лает одно с разбором, другое с решимостью, третье с упорством, а четвертое путем [справедливого] распре­деления, то он будет благоразумным, мужественным, справедливым и рассудительным. Каждая добродетель имеет дело с чем-то определенным; например, муже­ство— с тем, на что нужно решиться, благоразумие — с тем, что нужно или не нужно делать, или с тем, что не нужно ни делать, ни не делать; подобным же обра­зом и другие [добродетели] направлены на что-то свое. С другой стороны, благоразумию сопутствуют здравый смысл и сообразительность, сдержанности — добропо­рядочность и скромность, справедливости — беспри­страстие и благожелательность, мужеству — постоян­ство и твердость. (127) [Стоики] утверждают, что нет ничего среднего между добродетелью и пороком, в то время как перипатетики заявляют, что между добро­детелью и пороком находится преуспеяние... (130)... Жизнь бывает трех [видов]: умозрительная, деятель­ная и разумная; третий [вид] они считают предпочти­тельным. В самом деле, наделенное разумом живое существо [самой] природой расположено к умозрению и деятельности. Мудрец может на -разумном основа­нии отдать свою жизнь за отечество и за своих дру­зей, даже если он подвергается жестокостям и испы­тывает боль или страдает от увечья либо неизлечимых болезней. (131) Они считают, что у мудрецов должны быть общие жены, дабы каждый мужчина мог сходи­ться с любой женщиной. Так пишут Зенон в «Госу­дарстве» и Хрисипп в книге о государстве, а кроме того, киник Диоген и Платон. Всех детей мы одинаково бу­дем любить, как отцы, и будем избавлены от ревности

из-за нарушения супружеской верности. Лучший го­сударственный строй — это сочетание демократии, цар­ской власти и аристократии.

Цицерон de fin. Ill 19, 62—64. Ясно, что природа наделила нас отвращением к боли; точно так же оче­видно, что сама природа побуждает нас любить тех, кого мы породили. Отсюда возникает общее естествен­ное тяготение людей друг к другу, так что человек не может рассматривать другого человека как чужого именно потому, что он человек. Одни части тела со­зданы как бы для самих себя, например глаза или уши, другие же способствуют деятельности остальных час­тей тела, например ноги или руки. Также существуют дикие животные, которые созданы только для себя... Муравьи, пчелы, аисты делают кое-что для других. Сильнее эта связь между людьми. По природе мы спо­собны собираться вместе, совещаться, объединяться. [Стоики] считают, что мироздание управляется волей богов, что оно представляет собой как бы общий город и общину людей и богов, что каждый из нас есть часть этого мироздания, а отсюда, естественно, следует, что необходимо ставить общее благо выше своего.

Цицерон de fin. Ill 20, 66. Подобно тому как мы пользуемся частями своего тела до того, как узнаем, ради какой пользы мы обладаем ими, так и между со­бой мы природой связаны и объединены для [созда­ния] гражданского общежития. Если бы дело обстояло иначе, то не было бы места ни для справедливости, ни для доброты.

Цицерон de fin. Ill 21. (72) К тем добродетелям, о которых шла речь, [стоики] прибавляют еще диалекти­ку и физику и называют и то и другое добродетелью. Диалектику [прибавляют потому], что она содержит способ, позволяющий нам не соглашаться с чем-либо ложным, не давать себя вводить в заблуждение обман­чивым правдоподобием и удерживать в памяти то, что мы знаем о добре и зле. Они считают, что без этого искусства можно каждого сбить с истинного пути и ввести в заблуждение.

Если при всех обстоятельствах необдуманность и невежество порочны, то искусство устранять их впол-

не правильно называется добродетелью. (73) Физике тоже выпадает — л не без основания — та же честь, потому что всякий желающий жить в согласии с при­родой должен брать за исходное все мироздание и его· управление. Кроме того, никто не может правильно еудить о добре и зле, не зная всего смысла природы, а также жизни богов, не зная, соответствует ли челове-^ ческая природа общей природе или нет. Что касается старых наставлений мудрецов, предписывающих «co^j образоваться со временем», «следовать богу», «познать самого себя», «ничего слишком», то без [знания] фи­зики никто не может понять их значение, а значение их очень велико. Только знание физики может на­учить нас, что значит природа для соблюдения спра­ведливости, сохранения дружбы и других привязанно­стей. Каковы должны быть благочестие и благодар­ность по отношению к богам, этого нельзя понять без объяснения природы.

Климент Александрийский Strom. II460 (Арним II, № 377). Влечение — это движение мысли к чему-то или от чего-то. Страсть - влечение чрезмерное или преступающее границы, установленные разумом, или увлекающее стремление, не повинующееся разуму. Итак, страсти — это противоестественные движения души, не повинующиеся разуму.

- Диоген Лаэртский VII. (110) Стоики говорят, что душа состоит из восьми частей; части эти таковы: пять чувств, способность речи, мыслительная способ­ность, то есть само мышление, воспроизводительная сила. Искажение мысли есть следствие лжи, а отсюда возникают все многочисленные страсти и причины не­устойчивости. Сама страсть, по Зенону, — это неразум­ное и противоестественное движение души, или чрез-мерное влечение души. Как говорят Гекатон во второй книге о страстях и Зенон в сочинении о страстях, глав­ные страсти бывают четырех родов: печаль, страх, вожделение, удовольствие. (111) Они полагают, что страсти суть суждения, как об этом говорит Хрисипп в сочинении о страстях, ведь сребролюбие — это пред­положение, что серебро прекрасная вещь; то же самое можно сказать о пьянстве, распущенности и тому

подобном. Печаль — это неразумное сжатие души; виды печали таковы: сострадание, зависть, ревность, недоб­рожелательность, тоска, беспокойство, горе, боль, смя­тение. Сострадание — это печаль о незаслуженном страдании другого; зависть — это печаль от чужого благополучия; ревность — это печаль оттого, что дру­гой владеет тем, чего ты сам желаешь; недоброжела­тельство — это печаль оттого, что другой имеет то, что и ты; (112) тоска — это мучающая нас печаль; беспо­койство — это давящая печаль от ожидаемых трудно­стей; горе — это длящаяся печаль, вызванная размыш­лениями; боль — это тягостная печаль; смятение — это неразумная, удручающая печаль, препятствующая ви­деть настоящее положение дел.

Страх — это предчувствие зла; к нему относится следующее: боязнь, робость, стыд, ужас, замешатель­ство, тревога. Боязнь — это страх, вызывающий тре­пет; стыд — это страх перед дурной славой; робость— это страх перед предстоящей деятельностью; ужас — это страх, порожденный представлением о необычайной вещи; замешательство — это страх, делающий речь не­внятной; тревога — это страх перед неизвестным делом.

Вожделение — это неразумное стремление, которо­му подчинены неудовлетворенность, ненависть, при­дирчивость, злоба, любовь, гнев, негодование. Неудов­летворенность — это вожделение, возникающее от не­удачи, когда мы как бы отгорожены от предмета его, но тщетно к нему стремимся и влечемся. Ненависть— это возрастающее и длительное вожделение к тому, чтобы кому-то было плохо. Придирчивость — это вож­деление, связанное с пристрастием. З лоба — это вож­деление отомстить тому, кто нанес несправедливое оскорбление. Любовь — это вожделение, не подобающее достойным людям, ведь это намерение сблизиться с кем-то из-за бросающейся в глаза красоты. (114) Гнев— это застаревшее и злобное вожделение, выжидающее удобного случая [для мести], как это можно видеть из следующих слов:

«Вспыхнувший гнев он хотя и смиряет на первое

время,

Но сокровенную злобу, покуда ее не проявит,

В сердце таит» ⁵.

А негодование — это зарождающаяся злоба. Удо­вольствие — это неразумное возбуждение тем, что кажется желанным. К удовольствию относятся восхище­ние, злорадство, наслаждение, развлечение. Восхи­щение — это удовольствие, услаждающее наш слух; злорадство —это удовольствие от чужих бед; наслажде­ние (terpsis) — это как бы поворот (trepsis), склон­ность души к несдержанности; развлечение— это от­ступление от добродетели. (115) Как говорят о разных телесных недугах, например о подагре, боли в суста­вах, так же можно говорить и о душевных недугах — о честолюбии, о стремлении к наслаждению и тому подобном. Недуг — это болезнь, сопряженная с бесси­лием, а болезнь есть мнение о вещи, которая кажется крайне желательной. И подобно тому как в теле есть предрасположенность к заболеваниям, например к на­сморку, поносу, так и у души имеются подобные на­клонности, например завистливость, жалость, сварли­вость и тому подобное. (116) [Стоики] говорят, что существуют три вида блаженства: радость, предусмо­трительность, воля. Радость противоположна удоволь­ствию, поскольку она разумное возбуждение; преду­смотрительность противоположна страху, потому что она есть разумное избегание, ведь мудрый никогда не боится, а только остерегается. Воля, говорят они, про­тивоположна вожделению, поскольку она разумное стремление. Так же как главным страстям сопутству­ют другие, так и главным блаженствам [сопутствуют другие]. Так, к воле относятся благоволение, благо­склонность, привязанность, сердечность; предусмотри­тельности сопутствуют совесть, [душевная] чистота; радости сопутствуют удовлетворение, веселье, спокой­ствие духа.

Андроник de pass. I (Арним III, № 391). Страсть— это неразумное противоестественное движение души, или чрезмерное влечение... Существуют четыре глав­ных рода страстей: печаль, страх, вожделение, удо­вольствие. Печаль—это неразумное сжатие или свежее впечатление от наличного зла, против которого, как

полагают, необходимо сжаться. Страх — это неразум­ное избегание ожидаемой угрозы или бегство от нее. Вожделение — это неразумное стремление или поиски ожидаемого блага. Удовольствие — это неразумное воз­буждение или свежее впечатление от наличного блага, которым, как полагают, необходимо увлечься.

Цицерон Tuscul. disp. IV 6. Зенон дает такое опре­деление страсти: страсть — то, что он называет pathos, — есть душевное волнение, противоположное здравому смыслу и противное природе. Некоторые вы­ражаются короче и говорят, что страсть — это чрезмер­ное влечение, и, когда они говорят «чрезмерное», они имеют в виду того, кто слишком удаляется от посто­янства природы.

Диоген Лаэртский VII. (107)... Стоики называют долгом то, что, когда оно совершено, может быть опра­вдано разумным основанием, например сообразное в жизни, что простирается также на растения и живот­ных, так как и у них мы видим обязанности. (108) Зенон первый употребил слово «долг», ибо он вывел его из слов «то, что подобает»⁶: долг есть действие, присущее природным созданиям. Из действий, совер­шенных по влечению, одни сообразны с долгом, дру­гие противны долгу, третьи — ни то ни другое. Сооб­разно с долгом то, что внушается разумом, например почитать родителей, братьев, отечество, уступать дру­зьям. Противно долгу то, чего разум не внушает, на­пример относиться пренебрежительно к родителям, не заботиться о братьях, не думать о друзьях, презирать отечество и т. д. (109) А то, что разум не внушает и не запрещает, — это и не сообразно с долгом, и нe про­тивно долгу, например поднять соломинку, держать грифель или гребень и т. п. Из сообразного с долгом одно безусловно, другое случайно. Безусловна забота о своем здоровье, о своих органах чувств и т. п. Слу­чайно нанесение себе увечья, разделение своего иму­щества.

Диоген Лаэртский VII. (117) [Стоики] говорят, что мудрец бесстрастен, поскольку он: не падок [до чего-либо]. Есть и другая, дурная бесстрастность — чело­века черствого и жестокого. Мудрец не тщеславен, так

как он одинаково относится к славе и к ее отсутст­вию. Есть и другое равнодушие к славе, присущее че­ловеку легкомысленному, который ни к чему не годен. Они говорят, что все добродетельные люди суровы, так как сами они не предаются удовольствию и от других не принимают того, что может служить удовольствию. Есть и другого рода суровость, подобная крепкому ви­ну, которое полезно для приготовления лекарства, но совершенно негодно для заздравия. (118) Доброде­тельные искренни и остерегаются казаться лучше, чем они есть: они не скрывают своих недостатков и не выставляют напоказ присущих им достоинств. Они не лицемерны и избегают притворства в голосе и выра­жениях лица. Они сторонятся мирских дел, так как избегают делать то, что противно долгу. Если они и пьют вино, то не до опьянения; они никогда не теря­ют рассудка, однако иногда у них появляются стран­ные фантазии вследствие меланхолии или слабоумия. Это происходит не по доброй воле, а против природы. Мудрец не печалится, потому что печаль есть нераз­умное сжатие души, как говорит Аполлодор в своей «Этике». (119) Мудрецы богоподобны, так как содер­жат в себе как бы божество. Дурной же человек — безбожник. Слово «безбожник» имеет два смысла: оно обозначает или того, кто враждебен божеству, или то­го, кто ни во что не ставит божество, однако это не обязательно присуще всем дурным людям. Доброде­тельные благочестивы, так как они сведущи в обыча­ях, касающихся богов; благочестие есть знание того, как служить богам. Они приносят жертвы богам и правдивы, ибо избегают прегрешений. Они боголюбе-зны, потому что они набожны и надлежащим образом служат богам. Только мудрецы — истинные священно­служители, потому что соблюдают жертвенные обряды, заботятся о храмах, очистительных жертвах и об остальном, касающемся богов. (120) [Стоики] считают, что после богов следует почитать родителей и братьев. Они говорят, что привязанность к детям заложена в добродетельных природой и что у дурных людей этой привязанности нет. Они считают, что все прегреше­ния равны. Так говорят Хрисипп в четвертой книге

своих этических исследований, а также Персей и Зе-нон... (121) Гераклид же из Тарса, ученик Антипатра из Тарса, и Афинодор говорят, что прегрешения не равны между собой. Мудрец, если ничто ему не пре­пятствует, должен принимать участие в обществен­ных делах, как утверждает Хрисипп в первой книге об образах жизни. Он должен отвращать от зла и по­ощрять добродетель. Как говорит Зенон в «Государ­стве», он должен жениться и произвести детей. Далее, мудрец не должен высказывать предположений, то есть никогда не должен соглашаться с ложным. Он должен жить как киник, ибо образ мыслей и дейст­вий киников — кратчайший путь к добродетели, гово­рит Аполлодор в «Этике». При крайней необходимо­сти мудрец отведает даже человеческого мяса. Только он свободен, дурные люди — рабы. Свобода — это воз­можность действовать самостоятельно, рабство же — утрата такой самостоятельности. (122) Другой [вид] рабства состоит в подчинении, третий — в возможно­сти быть приобретаемым и попадать в подчинение, чему противостоит деспотия, но и она зло. Не только мудрецы свободны, но и цари. Царская власть неогра­ниченна, она может быть устойчивой только среди мудрецов, как говорит Хрисипп в книге о том, как Зе­нон употреблял слова в их собственном смысле. Ведь правитель должен различать, что хорошо и что плохо, а этого не знают люди дурные. И только мудрецы умеют управлять, сведущи в судебных делах, облада­ют даром красноречия, а отнюдь не дурные люди. * Кроме того, они непогрешимы, так как не подвержены * прегрешениям. (123) Они безвредны, ибо не вредят ни другим, ни себе. И они ни к кому не проявляют сострадания, ибо никому не прощают и ни с кого не снимают полагающегося по закону наказания, по­скольку уступки и жалость и сама снисходительность есть ничтожность души, прикидывающейся доброй, когда наказывают; ведь они не считают, что наказания слишком строги. Далее, мудрец не удивляется тому, что кажется необычайным, как, например, Хароновым [пропастям], морским отливам, горячим источникам и извержениям огнедышащих гор. Однако добродетель-

ный, говорят они, не будет жить в одиночестве, так как он по природе общителен и деятелен, он упраж­няет свое тело ради его укрепления. (124) Мудрец обращается к богам и молит их о благах, как говорят Посидоний в первой книге о долге и Гекатон в треть­ей книге о необычайном. [Стоики] говорят, что дружба бывает только среди добродетельных людей ввиду их сходства между собой. Дружба, говорят они, есть не­которая общность того, что необходимо для жизни, ведь мы обращаемся с друзьями, как с собой. Друг желателен ради него самого, и множество друзей — благо. У дурных людей не бывает дружбы, и у них нет друзей.

Плутарх de Alex. virt. 16 (Арним I, № 262). Весьма удивительно, что главное в форме правления, которую описал Зенон, положивший начало школе стоиков, со­стоит не в том, что мы обитаем в городах и областях и отличаемся своими особыми законами и правами, а в том, что мы рассматриваем всех людей как своих сограждан, что жизнь одна подобно тому, как миро­здание одно. Это как бы стадо, которое пасется на об­щих пастбищах согласно общему закону.

СЕНЕКА

Луций Анней Сенека (ок. 4—65) — самый значительный представитель позднего,»в основном римского, стоицизма. Про­исходил из Испании, принадлежал к высшему, сенаторскому сословию, был воспитателем императора Нерона, занимал при нем высшие государственные должности. Обвиненный Нероном в государственной измене, был вынужден покончить само­убийством. Сенека оставил обширное литературное наследие: 12 диалогов морально-религиозного содержания, морально-фи­лософское сочинение «Письма к Луцилию» (всего 124 письма), натурфилософский трактат «Естественнонаучные вопросы», 9 трагедий и историческую драму. Сочинения Сенеки — важ­нейший источник наших сведений о философии стоиков {в меньшей степени и представителей других философских школ). В первой части публикуемых ниже текстов приведены отрывки, носящие подзаголовок «Отдельные высказывания» и характеризующие все стороны стоического мировоззрения их автора. Эти отрывки заимствованы главным образом из «Писем к Луцилию» (в ссылках Ер. ad Luc.), «Естественнонаучных вопросов» (Quaest. nat.), трактата «О благодеяниях» (De berief.), а также из «Утешения к Марции» (Consol. ad Marc.) и

«О досуге» (De otio). Во второй части приводимых нами текстов воспроизведены наиболее важные отрывки одного из основных морально-этических сочинений Сенеки — «О блажен­ной жизни» — в