АНАЛИТИКА ВТОРАЯ

КНИГА ПЕРВАЯ ГЛАВА ВТОРАЯ

Про каждую вещь мы думаем, что ее знаем безу­словно, а не софистически, по случайным [признакам], когда мы думаем, что знаем причину, в силу которой [данная] вещь есть, [следовательно], что она причина ее и что это не может обстоять иначе. Итак, ясно, что зна­ние есть нечто в этом роде, ибо что касается незнающих и знающих, то первые думают, что [именно] так обстоит дело [со знанием], а знающие и имеют [знание]. Поэтому невозможно, чтобы с тем, о чем есть безусловное зна­ние, дело обстояло иначе... Знаем [предмет] также и по­средством доказательства. Доказательством же я назы­ваю силлогизм, который дает знание. А [силлогизмом], который дает знание, я называю такой, посредством ко­торого мы [вещь] знаем потому, что мы его имеем. По­этому, если знание понять так, как мы приняли, то не­обходимо, чтобы и доказывающая наука основывалась на [положениях] истинных, первичных, неопосредство­ванных, более известных и предшествующих [доказыва­емому] и на причинах, [в силу которых выводится] заклю­чение. Ибо такими будут и начала, свойственные тому, что доказывается. В самом деле, силлогизм можно полу­чить и без этих [положений и причин], доказательство же нельзя, так как [без них] не приобретается знание. Следовательно, [эти положения] должны быть истинны­ми, ибо нельзя иметь знание о том, чего нет, как, на­пример, о том, что диаметр соизмерим [со стороною]. Из первичных же недоказуемых [положений] [доказа­тельство должно вестись] потому, что нет знания

[доказуемого], если нет доказательства этого. Ибо знать то, для чего имеется доказательство, и не случайным об­разом, — это и значит иметь доказательство. [Для доказа­тельства] должны быть причины и [положения] более известные и предшествующие [доказываемому]: причи­ны — потому, что мы тогда познаем [предмет], когда знаем [его] причину; предшествующие [положения]—по­тому, что [они] причины, а ранее известные [положе­ния] — не только в том смысле, что понимают, но и в том, что знают, что [данный предмет] есть. Предшеству­ющее и более известное надо понимать двояко, ибо не одно и то же предшествующее по [своей] природе и пред­шествующее для нас, а также более известное безуслов­но и более известное нам. Предшествующим и более из­вестным для нас я называю то, что ближе к чувственно­му восприятию; предшествующим и более известным безусловно — то, что находится дальше [от него]. Всего же дальше [от чувственного восприятия] — наиболее общее, всего ближе [к нему] — отдельное и [оба] они противопо­ложны друг другу. «Из первичных» же означает: из свойственных [данному предмету] начал, ибо первичное и начало я считаю за одно и то же. Началом же доказа­тельства является неопосредствованная посылка, а не­опосредствованной является такая, которой не предше­ствует никакая другая. Посылка же есть одна из частей высказывания, в котором нечто одно приписывается другому. Диалектическая [посылка] есть та, которая одинаково берет одну из двух [частей противоречия]; до­казывающая — которая одну [из них] определенно берет за истинную. Высказывание же есть та или другая часть противоречия, а противоречие — такое противопо­ложение, которое само по себе не имеет ничего среднего. Та из частей противоречия, которая что-то приписывает чему-то, есть утверждение, та же [часть], которая что-то устраняет [от чего-то], — отрицание. Из неопосредство­ванных силлогистических начал тезисом, или положе­нием, я называю то, которое нельзя доказать и которое тому, кто будет что-нибудь изучать, не необходимо иметь. То [положение], которое необходимо иметь тому, кто будет что-нибудь изучать, я называю аксиомой; не­которые такие [положения], конечно, имеются, и к ним

главным образом мы обыкновенно и применяем это обозначение. Положение, которое содержит ту или дру­гую часть высказывания, [когда] говорю, например, «нечто есть» или «нечто не есть», есть предположение, без этого же — определение. Определение есть именно положение; в самом деле, занимающийся арифметикой выдвигает положение, что единица в количественном от­ношении неделима, но это не есть предположение. Ибо [определение], что есть единица, и [суждение], что еди­ница есть, — не тождественны.

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА ДЕВЯТНАДЦАТАЯ

Таким образом, относительно силлогизма и доказа­тельства ясно, что представляет собою каждое из них и каким образом они строятся,.вместе с тем и относитель­но доказывающей науки, ибо она то же самое, [что до­казательство]...

Однако можно сомневаться... появляются ли способ­ности [познавания], не будучи врожденными, или, буду­чи врожденными, остаются [сначала] скрытыми [для нас]? Если бы мы их уже имели, то это было бы неле­по, ибо [тогда] оказалось бы, что для тех, которые име­ют более точные знания, чем доказательство, эти [зна­ния] остались бы скрытыми. Если же мы приобретаем эти способности, не имея их раньше, то как мы можем познавать и научаться [чему-нибудь], не имея предше­ствующего познания? Это ведь невозможно, как мы уже сказали по поводу доказательства. Очевидно поэтому, что нельзя иметь [эти способности заранее], и невозмож­но, чтобы они возникли у незнающих и не наделенных никакой способностью. Поэтому необходимо обладать некоторой возможностью, однако не такой, которая пре­восходила бы эти [способности] в отношении точности. Но такая возможность, очевидно, присуща всем живым существам. В самом деле, они обладают прирожденной способностью разбираться, которая называется чувст­венным восприятием. Если же чувственное восприятие [присуще], то у одних живых существ что-то остается

от чувственно воспринятого, а у других не остается. Одни живые существа, у которых [ничего] не остается [от чувственно воспринятого], вне чувственного воспри­ятия или вообще не имеют познания, или не имеют [познания] того, что не остается [в чувственном восприя­тии]. Другие же, когда они чувственно воспринимают, удерживают что-то в душе. Если же таких [восприятий] много, то получается уже некоторое различие, так что из того, что остается от воспринятого, у одних возникает [некоторое] понимание, а у других нет. Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, [некоторая] способность помнить. Из часто повторяюще­гося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет вместе не­который опыт. Из опыта же или из всего общего, сохра­няющегося в душе, [то есть] из чего-то помимо многого, что содержится как тождественное во всех [вещах], бе­рут свое начало навыки и наука. Навыки — если дело касается создания [вещей], наука — если дело касается существующего. Таким образом, эти способности [позна­ния] не обособлены и не возникают из других способно­стей, более известных, а из чувственного восприятия. Подобно тому как [это бывает] в сражении, после того как [строй] обращен в бегство: когда один останавлива­ется, останавливается другой, а затем и третий, пока [все] не придет в первоначальный порядок. А душа та­кова, что может испытать нечто подобное. То, что уже раньше было сказано, но не ясно, мы объясним еще раз. В самом деле, если что-то из неотличающихся [между собой вещей] удерживается [в воспоминании], то появ­ляется впервые в душе общее (ибо воспринимается что-то отдельное, но восприятие есть [восприятие] об­щего, например человека, а не [отдельного] человека — Каллия). Затем останавливаются на этом, пока не удер­живается [нечто] неделимое и общее, например [оста­навливаются на] таком-то живом существе, пока [не удерживается образ] живого существа [вообще]. И на этом также останавливаются. Таким образом, ясно, что первичное нам необходимо познавать посредством ин­дукции, ибо таким [именно] образом восприятие порож­дает общее. Так как из способностей мыслить, обладая

которыми мы познаем истину, одними всегда постигает­ся истина, — а другие ведут также к ошибкам (напри­мер, мнение и рассуждение), истину же всегда дают на­ука и ум, то и никакой другой род [познания], кроме ума, не является более точным, чем наука. Начала же доказательств более известны, [чем сами доказательства], а всякая наука обосновывается. [Таким образом], наука не может иметь [своим предметом] начала. Но так как ничто, кроме ума, не может быть истиннее, чем наука, то ум может иметь [своим предметом] начала. Из рас­сматриваемого [здесь видно] также, что начало доказа­тельства не есть доказательство, а поэтому и наука не есть [начало] науки. Таким образом, если помимо науки не имеем никакого другого рода истиннного [познания], то ум может быть началом науки. И начало может иметь [своим предметом] начала, а всякая [наука] точно так же относится ко всякому предмету.

ФИЗИКА

/ КНИГА (А)

Так как научное знание возникает при всех исследо­ваниях, которые простираются на начала, причины или элементы путем их познавания (ведь мы тогда уверены в познании всякой вещи, когда узнаем ее первые при­чины, первые начала и разлагаем ее вплоть до элемен­тов), то ясно, что и в науке о природе надо определить прежде всего то, что относится к началам. Естествен­ный путь к этому идет от более известного и явного для нас к более явному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же то, что известно для нас и прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и из­вестному по природе. Для нас же в первую очередь ясно и явно более слитное, затем уже отсюда путем разгра­ничения становятся известными начала и элементы. Поэтому надо идти от общего к частному. Именно вещь, взятая в целом, более знакома для чувства, а общее

есть нечто целое, так как оно охватывает многое напо­добие частей. То же известным образом происходит с именем и его определением- имя, например круг, обо­значает нечто целое, и притом неопределенным образом, а определение разделяет его на частности, и дети пер­вое время называют всех мужчин отцами, а женщин матерями, потом уже различают каждого в отдельности.

начала, хотя и без логических обоснований, все-таки го­ворят о противоположностях как бы вынуждаемые са­мой истиной. Различаются же они друг от друга тем, что одни берут начала более первые, другие — произ­водные, одни — более известные по понятию, другие — по чувству, именно: одни считают причиной возникно­вения теплое и холодное, другие — влажное и сухое, иные — нечет и чет, некоторые — вражду и дружбу, а это все отличается друг от друга указанным способом. Таким образом, они говорят в некотором отношении од­но и то же и в то же время различное: различное, по­скольку оно и кажется таким для большинства, одно и то же — по аналогии; именно: они берут начала из одно­го и того же ряда, так как одни из противоположностей заключают в себе другие, а другие заключаются в них. В этом именно отношении они говорят и одинаково, и по-разному, то хуже, то лучше: одни — о более знако­мом на основе понятия (как было сказано раньше), другие — на основе чувства. Ведь общее известно нам по понятию, частное — по чувству, так как понятие от­носится к общему, чувственное восприятие — к частно­стям, например большое и малое известно по понятию, плотное и редкое — по чувству. Итак, что начала дол­жны быть противоположными, это ясно.

предметы или путем переоформления, как статуя, или путем прибавления, как растущие тела, или путем от­нятия, как Герм из камня, другие путем составления, как дом, и путем качественного изменения, как изме­няющиеся в отношении материи. Очевидно, что все воз­никающие таким путем предметы возникают из лежа­щего в основе субстрата. Из сказанного, таким образом, ясно, что все возникающее бывает всегда сложным: есть нечто возникшее, и есть то, что становится таким, и это последнее двоякого рода: или лежащее в основе, т. е. подлежащее, или противолежащее. Я разумею здесь следующее: противолежит — необразованность, лежит в основе — человек; и бесформенность, безобра­зие, беспорядок я называю противолежащим, а медь, камень, золото — подлежащим. Очевидно, таким обра­зом, если существуют причины и начала для вещей, су­ществующих по природе, из которых, как первых, они возникли не по совпадению, но каждое по той сущно­сти, по которой именуется, то все возникает из подле­жащего и формы; именно: образованный человек сла­гается известным образом из человека и из образован­ного, так как ты сможешь разложить предложения на эти термины. Ясно, таким образом, как возникающее будет возникать из указанных составных частей... Итак, сколько начал принимает участие в возникновении при­родных тел и каковы они, об этом сказано; ясно также, что должно что-нибудь лежать в основе противополож­ностей и что противоположных начал должно быть два. Но в другом отношении это не является необходимым: достаточно, если одна из двух противоположностей бу­дет производить изменение своим отсутствием или при­сутствием. Лежащая в основе природа познаваема по аналогии: как относится медь к статуе, дерево к ложу или материал и неоформленное вещество, до принятия формы, ко всему обладающему формой, так и природ­ный субстрат этот относится к сущности, определенно­му и существующему предмету. Итак, одним началом является этот субстрат (не в том смысле одним и су­щим как определенный предмет), другим началом — то, чему соответствует понятие (форма), кроме того, про­тивоположное ей — «лишенность».

// КНИГА (В)

1

Из существующих предметов одни существуют по природе, другие в силу иных причин. По природе, мы го­ворим, существуют животные и части их, растения и простые тела, как-то: земля, огонь, вода, воздух. Все упо­мянутое очевидно отличается от того, что образовано не природой: ведь каждое из них носит в самом себе на­чало движения и покоя, будь то по отношению к месту, увеличению и уменьшению или качественному измене­нию. А ложе, плащ и все предметы подобного рода, по­скольку они относятся к определенной категории и об­разованы искусственно, не имеют в себе никакого врож­денного стремления к изменению, а имеют его постоль­ку, поскольку им приходится состоять из камня, земли или соединения этих тел, так как природа есть извест­ное начало и причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, по себе....

здоровье, так же строителю и вид дома, и материал — кирпич и дерево; то же относится и к другим. Следова­тельно, дело физики познавать ту и другую природу, кроме того, той же самой науке надлежит познавать «ради чего» и цель, а также все, что происходит ради этого. Ведь природа есть цель и «ради чего»: там, где при непрерывном движении имеется конечная останов­ка, она и есть цель и «ради чего»... Желательно ведь, что­бы не все было конечной целью, но наилучшее, так как и искусства обрабатывают материал: одни просто, дру­гие — приспособляя для удобного пользования, и мы са­ми пользуемся всеми предметами, как если бы они су­ществовали ради нас. В известном отношении ведь и мы являемся целью, так как «ради чего» имеет двоякое значение... Есть также два искусства, овладевающие ма­териалом и познающие его: одно искусство пользова­ния, другое — архитектоника производящего искусства. Ведь и искусство пользования есть в известном отноше­нии архитектоника, но отличается от нее тем, что по­знает форму; архитектоника же обрабатывает материал; именно: кормчий знает, какова должна быть форма ру­ля, и предписывает ее, производящий же знает руль — из какого дерева и какими приемами его сделать. Итак, в предметах искусства мы обрабатываем материю ради определенного дела, а в телах физических она дана как существующая.

совпадению — белый или образованный. Причина по себе есть нечто определенное, по совпадению — нечто неопределенное, так как в одном предмете может со­впадать бесконечно многое.

Имеется причина «ради чего» в том, что возникает и существует по природе. Далее, там, где есть какая-нибудь цель, ради нее делается и первое, и следующее по порядку. Итак, как делается каждая вещь, такова она и есть по своей природе, и какова она по природе, так и делается, если ничто не будет мешать. Делается же ради чего-нибудь, следовательно, и по природе суще­ствует ради этого. Например, если бы дом был из числа природных предметов, он возникал бы так же, как те­перь делается искусством; если же природные тела воз­никали бы не только природным путем, но и путем искусства, они возникали бы соответственно своему природному бытию. Следовательно, одно возникает ради другого. Вообще же искусство частью завершает то, что природа не в состоянии сделать, частью подражает ей. Если, таким образом, искусственные произведения воз­никают ради чего-нибудь, то ясно, что и природные, ибо последующее и предыдущее и в искусственных, и в природных произведениях одинаковым образом отно­сятся друг к другу. Яснее всего это выступает у про­чих животных, которые производят вещи без искус­ства, без исследований и без советов, почему некоторые чрезвычайно недоумевают, работают ли пауки, муравьи и подобные им существа с помощью разума или чего-нибудь другого. Если идти постепенно в этом направ­лении, становится очевидным, что и в растениях полез­ные им части возникают ввиду определенной цели, на­пример листья ради защиты плода. Так что если по природе и ради чего-нибудь ласточка делает гнездо, а па­ук паутину и растения производят листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания, то оче­видно, что имеется подобная причина в телах, возника­ющих и существующих по природе. А так как природа двояка: с одной стороны, как материя, с другой — как форма, она же цель, а ради цели существует все.

остальное, то она и будет причиной «ради чего». Ошиб­ки бывают и в произведениях искусства: неправильно написал грамматик, неправильно врач составил лекарст­во, отсюда ясно, что они могут быть и в произведениях природы. Если существуют некоторые произведения ис­кусства, в которых «ради чего» достигается правильно, а в ошибочных «ради чего» намечается, но не дости­гается, то это же самое имеется и в произведениях при­роды, и уродства суть ошибки в отношении такого же «ради чего».

III КНИГА (Г)

Так как наука о природе имеет дело с величинами, движением и временем, каждое из которых необходимо должно быть или бесконечным, или конечным (хотя не все является бесконечным или конечным, например со­стояние или точка; им одинаково, может быть, нет не­обходимости быть ни тем ни другим), то будет умест­но, ведя исследование о природе, рассмотреть вопрос о бесконечном, существует оно или нет, и, если сущест­вует, что оно такое. Доказательством, что такое теоре­тическое рассмотрение свойственно нашей науке, слу­жит тот факт, что все, которые достойным упоминания образом касались этой философии, рассуждали о беско­нечном, и все полагают его в виде известного начала вещей. Некоторые, как пифагорейцы и Платон, берут его само по себе, считая само бесконечное не акциден­цией чего-нибудь, а сущностью, с той только разницей, что пифагорейцы полагают его в чувственно восприни­маемых вещах (они ведь говорят, что число от них не­отделимо) и утверждают, что есть бесконечность за пределами неба, а Платон говорит, что за небом нет никакого тела и даже идей, так как они нигде не поме­щаются, а бесконечное имеется и в чувственно вос­принимаемых вещах, и в идеях. Далее, пифагорейцы считают бесконечное четным числом; оно, будучи заклю­чено внутри и ограничено нечетным числом, сообщает существующим вещам бесконечность. Доказательством служит то, что происходит с числами; именно если на-·

44о

кладывать гномоны вокруг единицы и сделать это далее (для четных и нечетных отдельно), в одном случае по­лучается всегда особый вид фигуры, в другом — один и тот же. Платон же признает две бесконечности: «боль­шое» и «малое». А натурфилософы всегда рассматрива­ют в качестве носителя бесконечности какую-нибудь другую природу из так называемых элементов, напри­мер воду, воздух или среднее между ними. Никто из тех, кто устанавливает элементы в ограниченном числе, не вводит бесконечности; те же, которые делают эле­менты бесконечными, как Анаксагор и Демокрит—один из гомеомерий, другой из панспермии фигур, — гово­рят, что бесконечное есть непрерывное по соприкосно­вению...

...Теоретическое рассмотрение бесконечного являет­ся вполне подходящим для физика.

VII КНИГА (Н) 3

Из всего прочего скорее всего можно предположить наличие качественного изменения в фигурах, формах, свойствах именно при их приобретении или утрате, но ни в том, ни в другом случае его не бывает. Именно: оформленный и сработанный предмет, когда он готов, мы не называем именем того, из чего он сделан, напри­мер статую медью, пирамиду воском или ложе деревом, а, производя отсюда новое слово (пароним), медным, восковым, деревянным, а то, что испытало воздействие и качественно изменилось, называем; мы говорим жид­кая, горячая или твердая медь или воск. И не только так, но мы называем жидкое или горячее медью, обо­значая одинаковым именем испытанное воздействие и материал. Следовательно, если возникший предмет, име­ющий определенную форму, не именуется по фигуре или по форме, а по состоянию или испытанному изме­нению, то очевидно, что такого рода возникновения не будут качественными изменениями. Далее, странным покажется, если сказать, что человек, дом или другой из возникших предметов появился как качественно

измененный, но возникнуть каждый из них должен был в результате качественного изменения чего-нибудь, на­пример уплотнения вещества или его разрежения, на­гревания, охлаждения; конечно, возникающие предме­ты не изменяются качественно, и возникновение их не есть качественное изменение... Далее, мы говорим, что достоинства заключаются в известном отношении к че­му-нибудь. Именно: телесные достоинства, например здоровье, хорошее состояние, мы полагаем в правиль­ном смешении и симметрии теплого и холодного или в их отношении друг к другу как внутренних начал или по отношению к окружающему; то же относится к кра­соте, силе и другим достоинствам и недостаткам. Каж­дое из них заключается в известном отношении к че­му-нибудь и предрасполагает обладающий ими пред­мет к тому хорошему и плохому, что ему свойственно, а свойственным является то, отчего оно по своей приро­де может возникать и гибнуть. Так как отношения и сами по себе не являются качественными изменениями и с ними не происходит качественного изменения, они не возникают и вообще никак не изменяются, то оче­видно, что и свойства, их потеря и приобретение не представляют собой качественных изменений, но воз­никать и исчезать им, может быть, и необходимо при условии качественного изменения, так же как виду и форме, например теплого, холодного, сухого, влажного или вообще того, в чем, как в первом, они находятся.

VIII КНИГА (Θ) 1

Относительно времени, за исключением одного, все, по-видимому, думают одинаково: они называют его не­рожденным. Поэтому и Демокрит доказывает невозмож­ность того, чтобы возникло все, так как время не яв­ляется возникшим. Один только Платон порождает 'его: он говорит, что оно возникло вместе с Вселенной, а Вселенная, по его мнению, возникла ¹⁸. Если, таким об­разом, невозможно, чтобы время существовало и мы­слилось без «теперь», а «теперь» есть какая-то середи-

на, включающая в себя одновременно и начало, и ко­нец — начало будущего времени и конец прошедшего, то необходимо, чтобы время существовало вечно; ибо крайний предел последнего взятого времени будет на­ходиться в одном из «теперь», так как во времени ни­чего нельзя взять помимо «теперь». Следовательно, ес­ли «теперь» есть начало и конец, то необходимо, что­бы с обеих сторон его всегда было время. А если имеет­ся время, очевидно, должно существовать и движение, раз время есть известное свойство движения.

Начало рассмотрения будет такое же, как и у изло­женной апории, т. е. почему некоторые из существую­щих предметов иногда движутся, иногда же снова по­коятся. Необходимо, конечно, чтобы или все всегда по­коились, или все всегда двигались, или одни из предме­тов двигались, другие покоились, и здесь снова, чтобы движущиеся предметы всегда двигались, а покоящиеся покоились, или все они по природе одинаково способ­ны двигаться и покоиться, или остается еще третья возможность, именно: одни из существующих предметов неподвижны, другие всегда движутся, третьи причаст-ны покою и движению. Это именно нам и следует утвер­ждать, так как оно заключает в себе разрешение всех затруднений и дает завершение всему нашему исследо­ванию. Утверждать, что все покоится, и подыскивать обоснования этому, оставив в стороне свидетельство чувств, будет какой-то немощью мысли и спором ό чем-то общем, а не о частном, направленном не только про­тив физики, но, так сказать, против всех наук и всех учений, так как все они пользуются движением. Далее, как возражения против начал в рассуждениях о мате­матике не имеют никакого значения для математика, что относится и к прочим наукам, точно так же приве­денное положение не имеет значения для физика, так как основное предположение гласит, что природа есть начало движения. Примерно такой же характер носит утверждение, что все движется: оно ложно, но противо­речит научному методу в меньшей степени, чем первое:

15 Антология, т. 1, ч. 1 449

ведь в книгах о физике (II, 1) было нами установлено, что природа есть начало как движения, так и покоя, равным образом, что движение есть нечто свойственное природе. Некоторые и говорят: дело происходит не так, чтобы одни из существующих предметов двигались, другие нет, но все и всегда движутся, только это скры­то от наших чувств. Хотя они и не указывают, о каком именно движении или же о всех идет речь, возразить им нетрудно, так как ни расти, ни убывать нельзя непре­рывно, но всегда имеется и среднее состояние... И зем­ля, и каждый прочий предмет по необходимости пребы­вают в свойственных им местах и передвигаются от­туда насильственным путем; поскольку, следовательно, некоторые из них находятся в свойственных им ме­стах, необходимо признать, что не все предметы пере­мещаются. Итак, что невозможно всему всегда двигать­ся или всегда находиться в покое, можно убедиться из приведенных и других подобных рассуждений. Но не­возможно также, чтобы одни предметы всегда покои­лись, другие всегда двигались и не было таких предме­тов, которые могли иногда двигаться, иногда покоить­ся... Таким образом, очевидно, что одинаковым образом невозможно всем предметам покоиться и всем двигаться непрерывно, так же как одним всегда двигаться, дру­гим всегда покоиться. Остается, следовательно, рассмот­реть, все ли предметы таковы, что способны двигаться и покоиться, или одни ведут себя таким образом, дру­гие всегда покоятся, третьи всегда двигаются; это имен­но нам и надо установить.

ß

Так как движение должно существовать всегда и не останавливаться, то необходимо должно существовать нечто вечное, что движет как первое, будь оно единым или в большем числе, и должен существовать первый неподвижный двигатель... Следовательно, если движе­ние вечно, вечным будет и первый двигатель, если он един; если же их много, будут вечными многие. Но сле­дует скорее признавать одного, чем многих, и в ограни­ченном количестве, чем в безграничном. Ибо, если ре­зультат получается один и тот же, всегда следует пред-

почитать ограниченное количество, так как явлениям природы должно быть-присуще скорее ограниченное и лучшее, если это окажется возможным. Но достаточно и одного двигателя, который, являясь первым из непод­вижных и существуя вечно, будет началом движения для всего прочего. Очевидно также из следующего, что первому двигателю необходимо быть единым и вечным. Доказано (гл. 1), что движение должно существовать всегда. Но если всегда, оно необходимо должно быть не­прерывным, так как всегда сущее непрерывно, а следу­ющее друг за другом не является непрерывным. Но в таком случае, если оно непрерывно, оно едино. Единым же является движение, производимое одним двигате­лем в одном движущемся предмете, ибо, если он будет двигать один раз одно, другой раз другое, движение в целом не будет непрерывным, а последовательным.

g

А что из перемещений круговое движение является первым — это ясно. Ибо всякое перемещение, как мы сказали раньше (гл. 8), является или круговым, или прямолинейным, или смешанным; и движение по кругу и прямой первее смешанного, так как оно составлено из них. А круговое движение первее прямолинейного: оно проще и более совершенно. Ведь бесконечно нельзя двигаться по прямой, так как такого рода бесконеч­ности не существует. Но если бы она и была, ничто по ней не двигалось бы, ибо невозможного не сущест­вует, пройти же бесконечную прямую невозможно. Дви­жение по ограниченной прямой, если оно поворачивает назад, является сложным и представляет собой два дви­жения; не поворачивающее назад несовершенно и пре­ходяще. А совершенное первее несовершенного и по природе, и по понятию, и по времени, так же как негиб­нущее первее гибнущего. Далее, движение, которое мо­жет быть вечным, первее того, которое не может им быть; и вот круговое движение может быть вечным, из других же видов ни перемещение, ни какое-либо другое иное не может, так как должна наступить остановка, а остановка есть исчезнувшее движение. Вполне

15* 451

основательно выходит, что именно круговое движение является единым и непрерывным, а не движение по пря­мой, так как по прямой определены и начало, и конец, и середина, и она все заключает в себе, так что есть ме­сто, откуда может начаться движение и где окончиться (ведь в конечных пунктах, откуда и куда идет движе­ние, все покоится), в круговом же движении ничто не определено: почему та или иная точка будет границей на круговой линии? Ведь каждая точка одинаково нача­ло, и середина, и конец, так что какая-нибудь точка всегда и никогда находится в начале и в конце. Поэто­му шар движется и в известном отношении покоится, так как он всегда занимает то же место. Причиной слу­жит то, что все это вытекает из свойств центра: он яв­ляется и началом, и серединой, и концом всей величи­ны, так что вследствие его расположения вне окружно­сти негде движущемуся телу успокоиться как вполне прошедшему; оно все время движется вокруг середины, а не к определенному концу. А вследствие этого целое всегда пребывает в известного рода покое и в то же вре­мя непрерывно движется. Получается взаимное отноше­ние: так как окружность есть мера движений, ей необ­ходимо быть первой (ведь все измеряется первым); с другой стороны, так как она первое, она мера всему прочему. Далее, быть равномерным может только одно круговое движение, так как тело, движущееся по пря­мой, неравномерно движется в начале и в конце, ибо все движется быстрее, по мере того как удаляется от состояния покоя; только у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом; они находятся извне.

О ДУШЕ

КНИГА ВТОРАЯ

ГЛАВА 1

1) Мы сказали все, что нужно, относительно дошед­ших до нас мнений прежних мыслителей о душе. Те­перь возвратимся к тому, с чего начали, и сделаем по­пытку определить, что такое душа и какое можно дать самое общее понятие о ней?

2) Один из родов существующего составляют суб­станции. Каждая субстанция заключает в себе: мате­рию, которая сама по себе не есть что-либо определен­ное, во-вторых, форму и вид, в силу которого она ста­новится определенным предметом, и, в-третьих, нечто состоящее из этих двух частей. Материя при этом есть только потенция, форма же — энтелехия, и притом эн­телехия в двух значениях, различие между которыми такое же, как между знанием и приложением его. 3) По-видимому, тела, и притом тела естественные, суть по преимуществу субстанции, потому что они ле­жат в основе всех других. Из тел естественных одни одарены жизнью, другие нет. Жизнью мы называем пи­тание, возрастание и увядание тела, имеющие основа­ние в нем самом. Таким образом, каждое естественное тело, имеющее в себе жизнь, есть субстанция и, как та­кая, есть нечто составное. 4) Так как тело, как одарен­ное жизнью, имеет самостоятельное бытие, то само оно не есть душа, потому что оно не есть какое-нибудь свой­ство предмета, а, наоборот, само есть предмет и мате­рия. Вследствие этого душа необходимо есть субстанция в смысле формы естественного тела, заключающего в себе способность жизни, а субстанция есть энтелехия. 5) С тем вместе душа есть энтелехия определенного те-' ла, и притом энтелехия в двух значениях, которые отно­сятся между собою так же, как знание и его приложе­ние. Очевидно, что в этом случае она есть энтелехия в смысле знания, потому что, как скоро существует душа, является сон и бодрствование: бодрственное состояние имеет аналогию с прилагаемым к делу знанием, сон — с знанием, присущим душе, но не обнаруживающимся в действии. Знание по своему происхождению предше­ствует приложению, потому душа есть первая энтеле­хия естественного тела, способного к жизни и организо­ванного. 6) Растения тоже обладают органами, только в высшей степени простыми. Так, лист есть покров для скорлупы, а скорлупа есть покров плода; корни имеют сходство со ртом, потому что ими, как и ртом, вбирает­ся пища. Таким образом, общее определение души бу­дет следующее: душа есть энтелехия естественного ор­ганического тела.

7) Ввиду этого определения не может быть и вопро­са о том, суть ли душа и тело нечто единое, как не мо­жет быть этого вопроса относительно воска и его фор­мы, или относительно единства материи с тем, чему она служит матернею. Хотя понятие единого и бытие име­ют много значений, но преимущественно оно приложи-мо к энтелехии.

8) Теперь выяснилось, что такое душа вообще. — Она есть отвлеченная сущность. Отвлеченная сущность есть не что иное, как существенное свойство определен­ного тела. Так, положим, что естественное тело есть ка­кое-нибудь орудие, например секира. Сущность секиры есть то, что она есть секира, и это свойство составляет ее душу: с уничтожением его секира перестает быть се­кирою в собственном смысле и становится предметом, имеющим одинаковое с нею название, при существова­нии же указанного свойства предмет этот есть дейст­вительно секира. Конечно, душа не есть отвлеченная сущность такого рода тела, как секира: она есть отвле­ченная сущность естественного определенного тела, ко­торое в самом себе имеет источник движения и покоя.

9) Все сказанное относительно секиры нужно прило­жить к органам тела. Если бы глаз был живым сущест­вом, то способность видеть была бы его душою,, потому что эта способность есть отвлеченная сущность глаза, а самый глаз только материя зрения, с уничтожением которого он перестает быть глазом в собственном смы­сле, а остается им только по имени, как, например, глаз каменный или нарисованный. Сказанное относи­тельно частей тела нужно приложить к целому живому телу, потому что отношение частного ощущения к ча­сти тела сходно с отношением всей совокупности ощу­щений ко всему ощущающему телу, как такому.

10) Само собою понятно, что способностью жизни обла­дает не то, что теряет душу, а то, что ее имеет, так что семя и плод суть в возможности уже определенного ро­да тело. 11) Таким образом, как свойство секиры — се­чение и свойство глаза — видение есть энтелехия, так и бодрствование, и душа имеют сходство со способно­стью зрения и силою орудия, тело же есть нечто суще­ствующее только в возможности; и, как зрачок и зре-

ние составляют глаз, так душа и тело составляют живое существо.

12) Итак, душа неотделима от тела; очевидно так­же, что неотделимы и части ее, если она состоит из ча­стей, потому что каждая из этих частей будет энтеле-хиею какой-либо части тела. Но при этом нет никакого препятствия к тому, чтобы некоторые части души, как несоставляющие энтелехии тела, были отделимыми от него. 13) Кроме того, остается неясным, относится ли душа, как энтелехия тела, к нему так же, как пловец относится к судну, на котором плывет.

Так в общих чертах можно определять и представ­лять душу.

ГЛАВА VI

1) Теперь нужно говорить прежде всего о предме­тах, возбуждающих ощущения каждого из внешних чувств. Предметы ощущаемые трех родов: в двух из них ощущается нечто непосредственно, само по себе, в третьем ощущаемое есть нечто случайное. При этом в первых двух родах есть нечто исключительно свойст­венное каждому чувству и нечто общее им всем.

2) Свойственным известному чувству я называю то, что не может быть воспринимаемо другим чувством и относительно чего чувство не может ошибаться, таковы: для зрения — цвет, для слуха — звук, для органа вку­са — вкус. В области осязания таких ему одному свой­ственных восприятий несколько. Каждое чувство внеш­нее безошибочно различает то, что ему свойственно, — цвет, звук, но не различает того, какой предмет имеет цвет и где он находится, что звучит и где находится. Восприятия, принадлежащие исключительно одному которому-либо из чувств, называются специальными; общие же суть движение, покой, число, фигура, величи­на, потому что они не воспринимаются исключительно одним чувством, а общи все им. Так движение воспри­нимается как осязанием, так и зрением. 3) Ощущаемое есть нечто случайное тогда, когда, например, вместе с ощущением белизны воспринимается, что белый пред­мет есть сын Диара. Это последнее в ощущении есть нечто случайное, так как оно случайно является при

ощущении белизны. Потому чувство само по себе не­посредственно не подвергается действию этого рода ощущаемых предметов. Из предметов, воспринимаемых чувствами внешними непосредственно, их специальные предметы суть по преимуществу объекты ощущения, и к ним направляется каждое чувство по своей природе.

КНИГА ТРЕТЬЯ

ГЛАВА IV

1) Рассматривая ту часть души, которою она поз­нает и приобретает мудрость, — отделима ли она или неотделима в действительности, а только в отвлече­нии, — нужно определить ее отличительные черты и то, каким образом происходит мышление.

2) Если мышление находится в тех же условиях, как и ощущение, то оно есть или страдательное состоя­ние под влиянием мыслимого, или что-либо в этом роде. 3) Но оно должно быть неподверженным страданию, носителем форм и в возможности таким, каков предмет мыслимый, а не самым этим предметом, и, как ощущаю­щая способность относится к ощущаемому, так ум дол­жен относиться к мыслимому. Посему он, как мысля­щий все, необходимо не заключает в себе посторонней примеси, дабы, как говорит Анаксагор, властвовать над всем, т. е. дабы познавать; ибо чуждое, являясь рядом, препятствует и поставляет ему преграду, так что по природе ум не может быть ничем иным, как только способностью (dynaton). Таким образом, так называе­мый ум в душе, т. е. ум, которым душа рассуждает и понимает, прежде мышления не бывает в действитель­ности ничем из существующего. 4) С этой точки зре­ния разумно почитать его непричастным телу. В про­тивном случае он был бы теплым или холодным, у него был бы какой-нибудь орган, как у способности ощуще­ния; но ничего такого нет. И справедливо утверждают, что душа есть место (topos) форм; только не вся душа, а мыслящая и не в действительности (entelecheia), а в возможности состоит из форм. 5) Что непричаст­ность страданию способности ощущения и способности мышления неодинакова, это ясно видно на органах

чувств и на самом ощущении: способность ощущения не может ощущать, когда существующее возбуждение слишком сильно, например не может ощущать слабый звук в присутствии очень сильного; также в присутст­вии ярких красок и сильных запахов нельзя ни видеть, ни обонять слабейших; ум же, наоборот, когда мыслит что-либо слишком отвлеченное, не только не хуже, в то же время, мыслит менее отвлеченное, а еще лучше. Де­ло в том, что способность ощущения не может существо­вать без тела, а ум есть нечто отдельное от него (chö-ristos).6) Когда ум, начав мыслить, становится всем тем, что мыслит, в том смысле, в каком знающий человек на­зывается знающим действительно (а это бывает, когда он становился способным действовать сам собою), и тогда он есть своего рода возможность, хотя не в том смысле, в каком прежде научения и приобретения зна­ния; тогда он может мыслить самого себя...

9) Может явиться недоумение: если ум прост и не причастен страданию и ни с чем не имеет ничего об­щего, как утверждает Анаксагор, то как он мыслит, ко­гда мышление есть своего рода страдательное состоя­ние? Так как, по-видимому, один предмет является дей­ствующим, а другой страдающим только в такой мере, в какой между ними есть нечто общее. 10) Возникает еще вопрос: может ли сам ум быть предметом мышле­ния, потому что в таком случае или ум должен нахо­диться в других предметах, если сам он мыслим так же, как другие предметы, так как мыслимое одно по виду, или в нем должна быть посторонняя примесь, которая делает его мыслимым так же точно, как другие пред­меты. 11) Или же страдательность ума нужно донимать в общем смысле, объясненном нами выше, именно что он только в возможности то же, что мыслимые предме­ты, но в действительности не тождествен ни с одним из них до той поры, пока не мыслит их. Он должен нахо­диться в таком же положении, в каком письменная до­щечка, на которой в действительности нет ничего напи­санного. Таков и есть действительно ум. 12) Таким об­разом, сам ум мыслим точно так же, как и все мысли­мое, потому что в области бестелесных форм мыслящее и мыслимое тождественны — умозрительное знание и

умозрительно познаваемое суть одно и то же. Остает­ся теперь отыскать причину, почему ум не мыслит по­стоянно. Дело в том, что в предметах материальных мы­слимое находится только в возможности, так что ум не присущ им (потому что ум есть нематериальная воз­можность этих самых предметов), но самому ему мы­слимое присуще.

ГЛАВА V

1) Поелику во всей природе есть нечто составляю­щее материю предметов каждого рода, нечто такое, что в возможности заключает в себе все предметы, затем — причина и деятельная сила, все их производящая, отно­сящаяся к ним, например, как искусство к перераба­тываемому материалу, то необходимо, чтобы и в душе существовали эти различные стороны. И таков дейст­вительно ум: он может стать всем и все произвести, как некоторая сила, например свет, потому что свет в неко­тором роде превращает в возможности существующие цвета в цвета действительные. Этот ум существует от­дельно, не причастен страданию, прост (amiges), бу­дучи по природе чистою силою. 2) Потому что дейст­вующее всегда выше страдающего и основа выше веще­ства. Действительное знание тождественно с предме­том познаваемым; знание в возможности у неделимого существует прежде по времени, вообще же оно не под­лежит условиям времени. Дело в том, что ум не есть в одно время мыслящий, в другое не мыслящий. Ум отделен только в своей сущности, и только с этой сто­роны он бессмертен и вечен. Нечего и упоминать о том, что он непричастен страданию; страдательный же ум преходящ и без первого ничего не может мыслить.

ЭТИКА

КНИГА II

[РАЗДЕЛЕНИЕ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ]

§ 4. Следует рассмотреть, что такое добродетель. Душевные движения бывает троякого рода: аффекты (pathe), способности (dynameis) и приобретенные свой-

ства (hexeis). Добродетель должна относиться к одной из этих групп. Аффектами я называю страсть, гнев, страх, отвагу, зависть, радость, дружбу, ненависть, же­лание, ревность, сожаление — одним словом, все то, чему сопутствует удовольствие или страдание. Под спо­собностями я разумею то, что содержит в себе причину, в силу которой мы имеем эти аффекты, например в силу чего мы способны испытывать гнев, или печаль, или сожаление. Приобретенными же свойствами души я называю то, в силу чего мы верно или дурно относимся к аффектам, например к гневу: если мы слишком от­даемся ему или слишком мало отдаемся ему, то мы по­ступаем дурно; если же придерживаемся средины, то хорошо, и подобным образом относительно других аф­фектов. Аффекты не суть ни добродетели, ни пороки, ибо ведь мы не в силу наших аффектов называемся хорошими и дурными, а называемся таковыми в силу добродетелей или пороков, и ведь нас не хвалят и не хулят за наши аффекты (ведь не хвалят же человека, испытывающего страх, и не безусловно хулят гневаю­щегося, а лишь известным образом гневающегося), а за добродетели и пороки нас хвалят или хулят. Далее, гне­ваемся мы и страшимся не преднамеренно, добродетели же суть известного рода намерения или по крайней мере не без намерения. Сверх всего этого, мы говорим, что аффекты нас побуждают к деятельности, про доб­родетели же и пороки не говорится, что они побуждают нас к деятельности, а что мы находимся в известном состоянии. В силу того же самого добродетели и не суть способности, ибо нас не называют хорошими или дур­ными единственно в силу того, что мы способны к аф­фектам, и нас за это не хвалят и не хулят. Далее, спо­собности мы получаем от природы, хорошими же или дурными мы не становимся от природы, как мы об этом ранее говорили. Итак, если добродетели не суть ни аффекты, ни способности, то остается лишь признать их приобретенными качествами души. Этим определено, что такое добродетель по своему родовому понятию.

§ 5. Но нельзя удовлетвориться одним указанием, что добродетель — приобретенное качество души; нужно определить, какое именно приобретенное качество.

Должно заметить, что всякая добродетель доводит до. совершенства то, добродетелью чего она является, и деятельность этой душевной способности ведется ею,в совершенстве; так, добродетель глаза делает хорошим глаз и его дело, благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Подобным же образом добродетель лошади де­лает лошадь хорошею, и способною бегать, и носить всадника, и противостоять неприятелям. Если это спра­ведливо относительно всех случаев, то и добродетель человеческая состоит в приобретенном свойстве души, в силу которого человек становится хорошим и в силу которого он хорошо выполняет свое назначение, а в чем оно состоит — это мы уже ранее сказали, и оно станет еще яснее, когда мы рассмотрим, какова природа доб­родетели. Во всякой сложной и делимой величине можно отличать большее от меньшего и равного (ison), и при­том или по отношению к самому предмету, или по от­ношению к нам. Равное же состоит в известной сере­дине между излишком и недостатком; под серединой самого предмета я разумею то, что равно отстоит от обоих концов, и она всегда одна, и притом одна и та же во всех предметах. Серединою же по отношению к нам я называю то, что не дает ни излишка, ни недо­статка, и эта середина не одна и не одна и та же для всех. Если, например, десять слишком много, а два слишком мало, то шесть мы признаем серединой по от­ношению самого предмета, ибо шесть на столько же единиц больше двух, на сколько меньше десяти. Это-то и есть середина арифметической прогрессии (arithme-tike analogia).

Но среднее по отношению к нам не может быть оп­ределено таким же образом. Если для кого-либо десять фунтов пищи слишком много, а два фунта — слишком мало, то учитель гимнастики не прикажет ему есть шесть фунтов, потому что и это количество может ока­заться для указанного лица или слишком большим, или слишком малым: Милону-пифагорейцу этого слишком мало, а начинающему заниматься гимнастикой — слиш­ком много. То же самое и относительно бега и состяза­ний. Каждый знающий человек избегает излишества и недостатка и стремится к середине и избирает ее, и

притом средину не по отношению к самому предмету, а по отношению к себе. Если всякая наука тем путем достигает хороших результатов, что имеет в виду сере­дину и к этой середине направляет свои действия (по­этому-то обыкновенно и называют те результаты совер­шенными, от которых нельзя ничего ни отнять, ни при­бавить, так как совершенство уничтожается избытком и недостатком, а сохраняется серединой), и если хоро­шие техники (артисты) работают, как мы сказали, имея в виду середину, и если добродетель выше и лучше вся­кого искусства, то и она, точно так же как и природа, должна стремиться к середине. Я здесь говорю об эти­ческой добродетели, ибо она имеет дело с аффектами и с деятельностью, а в них-то и возможен избыток, или недостаток, или середина, как, например, страх и от­важность, страсть и гнев, сожаление и вообще всякое наслаждение или страдание допускают избыток или не­достаток, которые оба нехороши. Если же вышеупомя­нутые явления существуют вовремя, при надлежащих обстоятельствах, направлены на лиц, их заслуживаю­щих, возникли из причин и проявляются в форме, в ко­торой следует, то они придерживаются середины и в этом случае совершенны, а это-то и производит добро­детель.

Точно так же и в действиях есть избыток, недоста­ток и середина. Добродетель же касается аффектов и действий, в которых излишек — ошибка, недостаток по­рицается, середина же похваляется и достигает цели; то и другое суть признаки добродетели. Итак, доброде­тель есть известного рода середина, поскольку она стре­мится к среднему. Сверх того, ошибаться можно раз­лично (ибо зло беспредельно, как картинно выражались пифагорейцы, а добро ограниченно), верно поступать можно лишь одним путем, поэтому-то первое легко, а второе трудно; легко промахнуться, трудно попасть в цель, поэтому-то избыток и недостаток — принадлеж­ности порока, середина — принадлежность добродетели.

Совершенные люди однообразны, порочные разнооб­разны.

§ 6. Итак, добродетель — преднамеренное (созна­тельное) приобретенное качество души, состоящее в

субъективной середине и определенное разумом, и при­том определенное так, как бы ее определил благора­зумный человек, середина двух зол — избытка и недо­статка. Сверх того, она и потому середина, что порок переступает границу должного в аффектах и дейст­виях — то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает сере­дину. Поэтому-то и определяющий добродетель по ее сущности и понятию должен назвать ее серединой, а по ее совершенству и значению должен назвать ее край­ностью [высшим]. Однако не всякий аффект и не всякое действие допускает середину; некоторые из них, как видно из обозначения, заключают в себе порочность, например, [из аффектов] — злорадство, бесстыдство, за­висть, а из действий — прелюбодеяние, воровство, убий­ство. Все это и тому подобное порицается, так как оно само по себе дурно, а не избыток его или недостаток; поэтому-то в подобных явлениях нельзя найти истин­ного поведения, а всегда лишь ошибочное; понятия ис­тинного и ложного (хорошего и дурного) к этим явле­ниям неприменимы, и нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодея­ние, а самое совершение, безусловно, ошибочно (дурно). Точно так же нельзя полагать, что и в несправедливом образе действий, или в трусости, или в невоздержности есть середина, избыток и недостаток: выходило бы в таком случае, что есть середина в самом избытке или в самом недостатке и что есть избыток избытка и недо­статок недостатка. Как не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершен­ство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, а всякое порочное дей­ствие ошибочно (дурно). Вообще говоря, как нет сре­дины в самом избытке и в недостатке, так нет и в сре­дине избытка или недостатка.

КНИГА V

[О СПРАВЕДЛИВОСТИ]

§ 8. Некоторым кажется, что воздаяние равным безусловно справедливо... Однако воздаяние равным

нельзя подвести ни под понятие распределяющей спра­ведливости, ни под понятие уравнивающей... [Это по­нятие справедливости] многому противоречит, напри­мер если должностное лицо прибьет кого-либо, то его нельзя также побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго. Притом велика разница произвольного от не­произвольного, хотя, однако, общественные отношения, имеющие дело с обменом, поддерживаются именно этим видом справедливости, воздаянием равным, которая имеет в виду пропорциональность, но не равенство, ибо общество держится тем, что каждому воздается пропор­ционально его деятельности; при этом или стараются воздать за зло злом, и если подобное воздаяние невоз­можно, то такое состояние считается рабством, или же за добро добром, если же нет, то, значит, за услуги не воздается равною услугой, а государство именно и дер­жится подобными взаимными услугами... В том и со­стоит специальное свойство благодарности, чтобы полу­чивший одолжение не только отвечал услугою, но и сам начал с одолжения... Например... архитектор должен пользоваться работой сапожника, а этому в свою оче­редь воздавать собственным трудом. Сказанное возмож­но, если сперва найдена непропорциональная мера равенства, и затем уже будет совершено воздаяние равным; если этого нет, то обмен будет неравный и не может состояться, ибо ведь ничто не мешает работе од­ного быть более ценною, чем работа другого, а их-то и нужно приравнять. То же самое замечается и в других искусствах и [ремеслах]; они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее как определен­ную количественную и качественную ценность. Два врача не могут создать общество, а врач и земледелец и, вообще говоря, люди, занимающиеся различным и не­равным, могут создать его, но их-то работу и нужно приравнять. Поэтому все подлежащее обмену должно быть известным образом сравнимо; для этого-то и вве­дена монета, ставшая в известном смысле посредником. Она все измеряет и определяет, насколько один пред-

мет превышает другой ценностью, например сколько пар сапог равны по ценности одному дому или пропи­танию [одного человека], и показывает, в каком отноше­нии работа архитектора находится к работе сапожника и сколько следует дать пар сапог за дом или пропита­ние. Если же пропорция не соблюдена, то невозможен обмен, невозможны общественные отношения; а воз­можны они лишь в том случае, когда в предметах об­мена есть известного рода равенство. Итак, все пред­меты должны, как сказано ранее, измеряться чем-либо одним. Этим в действительности служит нужда, кото­рая все соединяет, ибо если бы люди ни в чем не нуж­дались или же нуждались не в одном и том же, то не было бы обмена или взаимного обмена; монета же яви­лась как бы представителем нужды по всеобщему со­глашению. Отсюда-то и ее название — nomisma ¹⁹, ибо она не по природе таковая, а по человеческому согла­шению, и в нашей власти изменить монету и сделать ее неупотребительною.

Итак, воздаяние равным имеет место, когда найдено уравнение, когда, например, земледелец относится к са­пожнику так же, как работа сапожника к работе зем­ледельца. До обмена не следует представлять себе про­порции; в противном случае оба избытка будут на од­ной стороне. Только в том случае, когда каждый получил следуемое ему, они становятся равными между собою и сообщниками, и именно в силу того, что подобное ра­венство может возникнуть в их отношениях. Если зем­ледельца назвать а, пропитание — γ, сапожника — β, то уравнивающая работа его будет 6; если бы не воздая­ние, то невозможно было бы и самое общество.

Что нужда связывает людей в одно, явствует из того, что если б двое не нуждались друг в друге или один из двух не нуждался бы в другом, то не было б и обмена, который имеет место в том случае, когда кто-либо нуж­дается в том, что другой имеет, например вино, в замен коего другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком слу­чае необходимо уравнение. Что же касается обмена, возможного в будущем, нужды в коем не представ­ляется в настоящее время, то порукой его являются, когда обмен стал необходим,, деньги; кто приносит

деньги, тот должен иметь возможность получить то, в чем нуждается; но и деньги подвержены изменениям, ибо не всегда имеют одинаковую ценность; однако они должны представлять собою более твердое мерило оценки, и ими должно быть все оценяемо; таким-то спо­собом становится возможным обмен, а вместе с ним и общение. Итак, деньги, будучи мерою, делают сравни­мыми все остальные предметы, приравнивают их; и, как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей и точно так же невозможно уравнение без сравнимости предметов. Говоря точно, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми, но для удовлетворения нужды человека это в достаточной мере возможно; для этого должна существовать по общему соглашению одна мера оценки; поэтому-то она называется nomisma, ибо деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами.

Пусть α будет дом, β — десять мин, γ — ложе; пусть α равняется половине β (если дом стоит 5 мин) или же всему β; пусть ложе γ равняется ¹/₁₀ части β; ясно, что в таком случае ценность нескольких лож равняется ценности одного дома, то есть 5. Ясно также, что именно таким способом происходил обмен ранее изобре­тения денег: нет разницы — дать ли пять лож в замен дома или ценность пяти лож.