III, 5. Существует ли причина чего-нибудь?

Вероятно, что существует причина; ибо иначе как происходило бы увеличение, уменьшение, происхожде­ние и исчезновение, вообще движение, каждое из физи­ческих и душевных действий, управление всем миром и все остальное, если не по какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким каким оно не есть на самом деле. Но если бы не было причины, все происходило бы из всего и как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны от муравьев, и в еги­петских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по которой южные об­ласти подвержены бурной погоде, а лежащие к вос­току — сухой. Кроме того, говорящий,.что нет никакой причины, опровергает сам себя; ибо если он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая уничтожить причин­ное, он устанавливает какое-нибудь причинное, давая причину, по которой нет причинного.

Поэтому-то вероятно, что есть причинное. Но то, что одинаково вероятно также говорить, что нет ничего причинного, будет ясно, как только мы приведем сей­час хоть несколько речей из многих для того, чтобы показать это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринять ее действие как ее действие; мы тогда узнаем, что она — причина действия,

когда воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины; ибо мы только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспримем его причину как его при­чину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше знать причину; тогда за­труднение тропа взаимной доказуемости показывает, что и то и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину и действие как действие, а каж­дое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и высказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь (стр. 139—140).

Из этого мы заключаем наконец, что если вероятны рассуждения, по которым, как мы указали, нужно при­знать существование причины, то также вероятны и те, которые показывают, что не следует говорить, что есть. причина, и предпочесть одни другим невозможно, так как у нас нет общепризнанных ни знака, ни критерия, ни доказательства, как мы раньше установили; поэтому необходимо воздерживаться и от суждения о существо­вании причины, одинаково признавая как то, что есть причина, так и то, что ее нет, поскольку это касается того, что говорится догматиками (стр. 142).

ПЛОТИН

Плотин (ок. 203 — ок. 269) — основоположник неоплато­низма, самого влиятельного философского направления поздней античности. Родился в Ликополе (Египет), с 243/244 г. препо­давал философию в Риме, где вокруг него собрался значитель­ный круг слушателей (главным образом из верхов римского общества) и последователей. Свои философские идеи Плотин начал излагать поздно. Написав несколько десятков трактатов, он так и не успел придать им форму целостного произведения.' Перед смертью Плотин поручил редактирование и издание этих трактатов своему ученику Порфирию (232/233—301/304), знаме­нитому философу-идеалисту, логику и критику христианства. Порфирий разделил все трактаты своего учителя тематически, на шесть разделов. Поскольку же в каждом разделе оказалось по девять трактатов, произведение Плотина с тех пор стало

носить греческое имя «Эннеады» (т. е. «Девятки»). Каждый из трактатов в свою очередь делится на главы. Отсюда трой­ная нумерация, принятая в научных изданиях этого произве­дения и в ссылках на него. Эту нумерацию читатель встретит и в нижеследующих отрывках из «Эннеад», характеризующих некоторые, наиболее важные идеи этого произведения: первая (римская) цифра обозначает номер Эннеады, вторая же и третья (арабские) — номер трактата в данной Эннеаде и но­мер главы в данном трактате.

Перевод произведен по изданию: «Plotini Enneades», ed. Volkmann, I—II. Lipsia, 1883—1884. За исключением двух пара­графов (V 2, 1—2), переведенных П. П. Блонским (и опублико­ванных в его книге «Философия Плотина». М., 1918, стр. 184— 185), тексты переведены А. Ф. Лосевым.

[ДИАЛЕКТИКА]

I 3, 4—5. Диалектика есть способность давать в ло­госе [мысленное и словесное] определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме того, где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих. Она говорит и о благе, и о не-благе, и о том, что относится к благу, и о противоположном ему, и о том, что вечно, и, конечно, о том, что не таково; [говорит] обо всем она на основании знания, а не мнения. Отказавшись от блуждания в области чувственного, она утверждается в области умопостигаемого и там занимается тем, что отвергает ложь и питает душу в так называемой оби­тели истины. Она пользуется Πлатоновым делением для различения идей, равно как и для определения смысло­вой единичности, пользуется им, далее, для [установ­ления] первых родов [сущего], мысленно сочетая их, пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она со­храняет молчание и, не занимаясь уже множеством дел, но собираясь в единое, зрит, передавая так называемое логическое учение о посылках и силлогизмах — словно [некое] умение писать — другому искусству; считая кое-что из этого необходимым для искусства, она все это разбирает, равно как и прочее, считая кое-что из этого

полезным, а кое-что излишним и отвечающим способу исследования в этой [области].

Но откуда это знание берет свои начала? Конечно, ум дает ей очевидные начала, если только душа спо­собна их постичь. Душа затем вытекающее из них со­единяет, сочетает и различает, пока не доходит до со­вершенного ума. В самом деле, [диалектика], сказал [Платон], есть самое чистое в уме и мышлении. Будучи наиболее ценной из всех наших способностей, она необ­ходимо занимается сущим и наиболее ценным, как мышление — сущим, как ум — тем, что за пределами сущего. Но что такое философия? Она самое ценное. Но тождественна ли она с диалектикой? Нет, диалектика — [самая] ценная часть философии. В самом деле, не сле­дует думать, что диалектика есть [лишь] орудие фило­софа; она не состоит из пустых положений и правил, а трактует о вещах и имеет сущее как бы своей материей; она приступает к ним методически, имея вместе с поло­жениями и вещи.

Ошибки и софизмы она принимает во внимание, когда их допускает кто-то иной, осуждает ложь как чуждое истинному в ней, полагая, что, когда кто-то предлагает ложь, это против правил истины. Стало быть, посылки не предмет ее познания, ибо они [только] бук­вы, а знает она только истину, зная тем самым то, что называется посылкой, и вообще знает душевные дви­жения, то, что душа полагает [в посылках] и доказывает [в заключении], и доказывает то, что полагает, или что-то другое и идет ли речь о разном или о тождест­венном; когда все это ей встречается, она подходит к этому подобно восприятию. Однако тщательное исследование она предоставляет другому искусству, которое находит в этом удовлетворение.

[ОБ ОБЕИХ МАТЕРИЯХ]

Π 4, 2—8. Итак, если бытие материи должно быть чем-то неопределенным и лишенным формы, а в суще­ствующих там предметах как в совершенных нет ни­чего неопределенного и лишенного формы, то, выходит, материи там нет. Кроме того, если каждый [предмет там] прост, то он и не нуждается в материи, чтобы быть

 

сложенным из нее и из другого [начала]. Далее, стано­вящееся, равно как и делающее из одного другое, нуж­дается в материи, вследствие чего и мыслится чувствен­ная материя; не-становящееся же не нуждается [в материи]. Да и откуда она могла бы появиться и на­личествовать? Если она возникла, то от чего-то; если же она вечна, то начал было бы больше и первоначала были бы случайными. И если еще присоединяется идея, то сложенное будет телом, так что тело сущест­вовало бы и там.

Прежде всего следует сказать, что неопределенное отнюдь не везде достойно только презрения, равно как и то, что по своему смыслу могло бы быть понято как лишенное формы, если оно намерено подчиняться тому, что раньше его, и наилучшему. Нечто подобное пред­ставляет собой душа по отношению к уму и смыслу, так как она естественно приобретает форму от них и на­правляется к лучшей идее. Кроме того, в умопостигае­мых предметах сложенное существует иначе, не так," как тела, потому что и смыслы сложены и своей актив­ностью создают сложенное — природу, активность кото­рой направлена к идее. Если же [неопределенное и ли­шенное формы] находится в отношении к иному, то оно в большей степени зависит от чего-то другого. Материя становящихся вещей постоянно имеет все новые и но­вые идеи; материя же вечных вещей постоянно остается тождественной самой себе. Материя в этом мире, пожа­луй, противоположность той, так как все идеи высту­пают здесь попеременно и каждый раз только одна. Поэтому раз одна идея выталкивает другую, то ни одна не остается пребывающей. Поэтому идея здесь никогда не одна и та же, а там все идеи существуют одновре­менно. Поэтому [там] у нее нет ничего, во что она могла бы измениться, так как уже имеет всё. Там материя, стало быть, никогда не лишена формы, так же как и здесь материя не лишена формы, однако не лишены они ее по-разному. Вопрос же о том, вечна ли она или ста­новится, выяснится, как только мы усвоим себе, что она, собственно, собой представляет.

Итак, в нашем исследовании мы исходим из предпо­ложения, что идеи действительно существуют, ведь это

уже доказано в другом месте. И далее. Если идей много, то необходимо, с одной стороны, чтобы в них было не­что общее, с другой же — чтобы было также и собствен­ное, то, чем одна идея отличается от другой. Это собст­венное и разграничивающее различие есть, очевидно, собственная форма. Если же существует форма, то су­ществует и то, что приобретает форму, относительно чего имеется различие. Стало быть, [там] существует и материя, которая приемлет форму и всякий раз есть не­кий субстрат.

Далее, если там существует умопостигаемый мир, а этот мир — подобие его и сложен также из материи, то и там необходимо имеется материя. Или как можно го­ворить о мире, если не увидеть [его] идею? И как можно говорить об идее, не уразумевши того, в отношении чего существует идея? В самом деле, умопостигаемый мир, с одной стороны, совершенно и полностью сам по себе неделим, с другой же — каким-то образом делим. И если части разъединены, то и деление, и разъединение есть нечто испытываемое материей, так как последняя и есть то, что разделяется. Если же [умопостигаемое], будучи множественным, неделимо, то многое, находясь в еди­ном, существует в материи, будучи формами этого еди­ного; такое единое надо мыслить разновидным и мно­гообразным. Следовательно, [умопостигаемое] до своего бытия в качестве разновидного само по себе лишено формы. Именно если отнять у ума разнообразие, формы, отношения и смыслы, то до всего этого имеется нечто лишенное формы и неопределенное, и уже ничего не будет из того, что находится у него и в нем.

Если же [умопостигаемое] имеет [все] это вечно и вместе, если оба суть одно и если там нет материи, то и здесь нет материи тел, ибо они никогда не бывают без формы, а есть вечно цельное тело, однако, несмотря на это, все же есть нечто сложное. И именно ум обнару­живает двоякость, так как он разделяет до тех пор, пока не дойдет до простого, что уже само не может быть де­лимо [дальше]; покамест же он в состоянии, он прони­кает в свою глубину. Глубина же каждой вещи — мате­рия. Потому она и совершенно темна, что свет есть смысл и ум есть смысл. Поэтому, видя смысл каждой

вещи, [ум] считает низшее темным как находящимся под светом, подобно тому как светозарное око, обращен­ное на свет и краски, которые [тоже] суть свет, называет находящееся под красками темным и материальным, так как оно скрыто красками. Однако темное в умопо­стигаемом и темное в чувственном различны, и различна также материя, поскольку различна и наложенная на то и другое идея. Ведь когда божественная [материя] принимает определенность, она сама имеет определен­ную и мыслительную жизнь; другая же материя стано­вится чем-то определенным, однако не проявляя жизни и не мысля, будучи [лишь] разукрашенным трупом. И форма [здесь] образ, так что и субстрат — образ. Там же — истинная форма, так что и субстрат — [истинная форма]. Поэтому вполне правыми следует считать тех, кто утверждает, что материя есть сущность, если это говорится о той материи, потому что субстрат там есть сущность, лучше же сказать сущность, мыслимая вме­сте с находящейся при ней [идеей] и как целое озарен-" ная светом.

Вечна ли умопостигаемая материя — вопрос, кото­рый следует ставить так же, как если бы исследовали идеи. Последние возникли, поскольку имеют начало, и не возникли, поскольку имеют начало не во времени, а вечно — от другого [начала], не как вечно становя­щееся (подобно здешнему миру), а, будучи вечно су­щими, как тот мир. Ибо и имеющаяся там инаковость, та, что создает [умопостигаемую] материю, вечна, ибо как первое движение она начало материи. Поэтому и названо [движение] инаковостью, потому что движение и инаковость вместе появились. Неопределенны и дви­жение, и исходящая из первого [начала] инаковость, и, чтобы быть определенными, они нуждаются в нем. Они становятся определенными, как только обращаются к нему. До этого материя неопределенна, как и «иное», и еще не благо, будучи, напротив того, не освещено им. В самом деле, если из него исходит свет, то приемлю-щее свет до принятия его не имеет какого-либо света, а имеет его в качестве иного [света], если только [вооб­ще] исходит свет из [этого] иного. О материи в умопо­стигаемом мире разъяснено более чем достаточно.

О материи же как вместилище тел скажем следую­щее. Что для тел должен существовать некий субстрат, отличный от них самих, это доказывает превращение элементов друг в друга. В самом деле, превращающееся не уничтожается полностью. Иначе была бы некая ис­чезающая в не-сущем сущность; точно так же ставшее не пришло в [состояние] сущего из полностью не-су-щего. Наоборот, [необходимо признать, что] происходит превращение одной идеи в другую. При этом сохра­няется неизменным то, что приняло идею ставшего и потеряло другую [идею]. Это доказывается также и уничтожением вообще, ибо оно касается [только] слож­ного. А если так, то каждая вещь состоит из материи и идеи. Это подтверждает также индукция, показываю­щая, что уничтожающаяся вещь сложна; то же доказы­вает и анализ. Например, если чаша разлагается на [слитки] золота, а золото превращается в воду, то и вода требует соответствующего превращения. Необходимо, чтобы элементы были или идеей, или первой материей или состояли из материи и идеи. Но идеей они не в со­стоянии быть, ибо как они могли бы без материи иметь объем и величину? Но не в состоянии они быть и пер­вой материей, ибо они подвержены уничтожению. Стало быть, они состоят из материи и идеи, а именно они идея по. качеству и форме, материя же — по субстрату, кото­рый неопределенен, поскольку он не идея.

Эмпедокл, считающий элементы материей, имеет в их уничтожении свидетельство против себя. Анаксагор, считающий смесь [элементов] материей и утверждаю­щий ее не как способность ко всему, а как содержащую [в себе] все в действительности, вновь уничтожает вво­димый им ум, не считая его дающим форму, или идею, и полагает его не раньше материи, а одновременно [с ней]. Но эта одновременность невозможна, потому что если [такая] смесь причастна бытию, то сущее раньше [ее], а если и смесь — сущее, то она и сущее нуждаются в чем-то третьем для себя. Стало быть, если необходимо, чтобы сначала был демиург, то для чего надо было идеям быть раздробленными в материи и затем уму с бесконечными усилиями расчленять ее, если он мог, когда материя была бескачественной, распространить

по всей материи качество и форму? Ведь невозможно же быть всему во всем. — Тот же, кто допускает [как материю] беспредельное, пусть скажет, что это такое. Если он под беспредельным понимает не могущее быть пройденным до конца, то ясно, что такого беспредель­ного не существует в действительных вещах, ни как беспредельное само по себе, ни у другой природы как случайное свойство какого-нибудь тела: ни как беспре­дельное само по себе — потому что и часть его по необ­ходимости [должна бы быть] беспредельной; ни как случайное свойство — так как то, чему оно служит тако­вым, не могло бы быть самим по себе беспредельным, ни простым, ни материей. — Но и атомы не могут иметь значение материи, так как они вообще не существуют. В самом деле, всякое тело делимо во всех отношениях. [Сюда нужно прибавить] непрерывность тел и текучесть и невозможность каждой отдельной вещи существовать без ума и души, каковые не могут состоять из атомов, да и невозможно созидать из атомов другое естество, помимо атомов. Впрочем, никакой демиург ничего не создает из материи, лишенной непрерывности. И бес­численные доводы можно привести и приводились про­тив [атомистической] гипотезы. Поэтому было бы из­лишним дальше останавливаться на этом.

Так какова же материя, обозначаемая как одна, непрерывная и бескачественная? Ясно, что если она бес­качественна, то она не есть тело; как тело, она обла­дала бы качеством. Если же мы говорим, что она мате­рия для всего чувственного, а не материя для одних и идея для других (мы называем, например, глину мате­рией для горшечника, а не материей вообще; значит, не так, а для всех вещей), то мы не приписываем ее при­роде ничего из того, что видим у чувственных [вещей]. Если же это так, то, не говоря уже о прочих качествах, как, например, краски, теплота, холод, [мы не можем приписывать ей] ни легкость, ни тяжесть, ни плотность, ни разреженность, ни даже фигуру, а стало быть, и ни­какую величину, ибо одно — быть наделенным величи­ной и другое — быть определенным через величину; одно— обладать фигурой, другое —быть определенным через фигуру. Материя должна быть не сложной, а про-

стой и по своей природе чем-то единым, ибо таким именно образом она лишена всего. И кто наделит ее формой, даст ей форму как нечто отличное от нее, как бы привнося в нее величину и все из сущего.

[О ПРИРОДЕ, СОЗЕРЦАНИИ И ЕДИНОМ]

1118,3. Как же смысл, творя, и таким именно обра­зом творя, может быть причастным некоему созерца­нию? А так, что если он, пребывая, творит и, пребывая в самом себе, есть смысл, то он сам есть созерцание. Ведь деятельность, надо полагать, совершается согласно смыслу, будучи, конечно, отличной от него. Однако смысл, хотя бы и связанный с деятельностью и направ­ляющий ее, не может быть деятельностью. Но если он не деятельность, а смысл, то он созерцание. И из всех смыслов последний [возникает] из созерцания и есть, таким образом, созерцание в качестве созерцаемого. Смысл же, предшествующий ему, в своей совокупности каждый раз разный — то [предстает] не как природа, а как душа, то [оказывается] в природе и природою. Но действительно ли и сам он [возникает] из созерцания? Конечно, из созерцания. Но так ли, что он и сам себя каким-то образом созерцает? Действительно, он есть результат созерцания и кого-то созерцавшего. Но каким же образом природа имеет это созерцание? Она имеет его не как происшедшее из разума. Происшедшим из разума я называю рассмотрение природой собственного содержания. По какой же причине она оказывается и жизнью, и смыслом, и творческой потенцией? Неужели потому, что рассматривать не значит еще обладать? Од­нако если она обладает, то именно потому, что она этим обладает, она и творит. Следовательно, для нее быть тем, что она есть, — значит творить. Она есть созерца­ние и предмет созерцания, ибо она есть смысл. Благо­даря тому что она есть созерцание, предмет созерцания и смысл, она и творит, поскольку она все это. Творче­ство, следовательно, явлено нам как созерцание. Ибо оно результат пребывающего созерцания, созерцания, которое делает не что иное, как творит именно благо­даря тому, что оно созерцание.

18 Антология, т, 1, ч. l 545

Ill 8,4. И если кто-нибудь спросит природу, ради чего она творит, то она сказала бы, если бы она захо­тела услышать вопрошающего и говорить с ним: «Не спрашивать меня надо, а понимать самому в безмолвии, как и я безмолвствую и не имею привычки говорить. Но что же понимать? То, что возникшее есть мое видение в моем безмолвии, что возникшее по природе есть пред­мет созерцания, что мне, возникшей из такого вот со­зерцания, свойственно иметь любозрительную природу и что акты моего созерцания творят предмет созерца­ния, как геометры чертят, созерцая. Но я не черчу, а созерцаю, и линии тел возникают словно расходящиеся. И мне свойственно страдание матери и родивших меня, потому что и они [возникли] из созерцания, и я произо­шла не потому, что они действовали, я произошла от­того, что более высокие смыслы созерцали самих себя»... И созерцание это молчаливое, хотя более смутное. Действительно, другое созерцание яснее видит, чем оно. Оно же только отображение иного созерцания. По этой же причине и порожденное им во всех отношениях слабо, поскольку слабое созерцание творит и слабый предмет созерцания. Также и люди, когда становятся слабыми для созерцания, совершают деятельность, эту тень созерцания и смысла. Поскольку для них недоста­точно способности созерцания по слабости души, они, не будучи в состоянии достаточно постичь предмет со­зерцания и им не насыщаясь, а стремясь его увидеть, устремляются к деятельности, чтобы увидеть то, чего не способны видеть умом. И когда они начинают творить, они и сами хотят это видеть и другим [дать возмож­ность] созерцать и ощущать, [а именно] когда намерение у них становится, насколько возможно, действием. По­этому мы везде найдем, что творчество и деятельность есть или слабость созерцания, или нечто сопутствующее ему. Слабость — если после сделанного ничего не имеют [в смысле созерцания] и нечто сопутствующее ему — если до этого имеют нечто лучшее для созерцания, чем сделанное. Кто же, способный созерцать истинное, пред­почтет образ истинного? Это подтверждают и менее ода­ренные дети, которые, будучи не способны к обучению и созерцанию, обращаются к искусствам и ремеслам.

54о

1118.7. Итак, может считаться ясным — отчасти по­тому, что это понятно само собой, отчасти об этом напо­мнило наше исследование, — что все истинно сущее [возникает] из созерцания и есть созерцание, а возник­шее из него возникло вследствие того, что оно созер­цает и само есть предмет созерцания (одно через ощу­щение, другое через знание или мнение); что поступки имеют целью знание, а стремление к знанию и порож­дения созерцания [имеют целью] завершение формы ^eidoys) и другого предмета созерцания; что вообще все, будучи подражанием творящего, творит предметы со­зерцания и формы; что становящиеся сущности, будучи подражанием сущего, указуют творящее, сделавшее своей целью не акты творчества и не деяния, а возмож­ность созерцать [их] результат; что это хотят видеть размышления и еще раньше — ощущения, цель кото­рых — знание, и еще до них природа творит предмет созерцания в самой себе и смысл, творя другой смысл. Ведь и то ясно, что если первое сущее состоит в созер­цании, то необходимо и всему прочему стремиться к этому, раз начало — цель для всего. Действительно, когда живые существа рождают, то движут [ими] смыс­лы, существующие внутри, и это есть деятельность созерцания и муки от созидания многих форм и многих предметов созерцания, от наполнения всего смыслами и как бы от постоянного созерцания. Ибо творить какое-либо бытие — значит творить форму, а это значит на­полнять все созерцаниями. И ошибки, в возникающем ли или в действующем, суть уклонение созерцающего от предмета созерцания. И плохой мастер как раз тот, кто творит безобразные формы. [Потому же] и влюбленные относятся к тем, кто зрит и стремится к образу.

1118.8. Все это так. Когда созерцание восходит от природы к душе и от последней к уму и когда созерца­ния становятся все более подлинными и все более сли­тыми с созерцающими и в ревностной душе познание идет к отождествлению с субъектом, как устремляю­щееся к уму, тогда, очевидно, в последнем оба они уже одно — не по приспособлению, как в наилучшей душе, а по сущности и по тождеству бытия с мышлением. Действительно, оба они уже не различны между собой,

так как иначе опять должно было бы быть иное, в ко­тором одно и другое неразличимы; следовательно, необ­ходимо, чтобы оба были здесь поистине одним. А оно есть живое созерцание, не такой предмет созерцания, как то, что находится в другом. Ибо то, что живет в другом, не есть живое в себе. Поэтому если должен жить какой-нибудь предмет созерцания или мысли, то он должен быть живым в себе, а не какой-нибудь расти­тельной, чувствительной и душевной жизнью, но, по­скольку и прочие [виды жизни] суть некоторым обра­зом мышление, одна [жизнь] есть растительное мышле­ние, другая — чувствительное, третья — душевное. Но почему же они мышление? А потому, что они суть смыслы. И всякая жизнь есть некое мышление, но одно более смутное, чем другое, как и жизнь. А та более яс­ная и первая жизнь есть одно с первым умом. Следо­вательно, первое мышление есть первая жизнь, и вто­рая жизнь есть второе мышление, и последняя жизнь есть последнее мышление. Стало быть, всякая жизнь такого рода есть и мышление. Однако люди, пожалуй, назовут различия в жизни и не назовут различий в мышлении, одно называют они мышлением, а другое совсем не считают мышлением, потому что они вообще не исследуют того, что такое жизнь. Однако именно на то надо указать, что также и здесь рассуждение вновь обнаруживает, что все сущее есть побочное дело созер­цания. Если поэтому истиннейшая жизнь есть жизнь благодаря мышлению, а жизнь тождественна с истин-нейшим мышлением, то истиннейшее мышление живет, а созерцание и такой предмет созерцания есть живое и жизнь, и оба — одно.

III 8,11. Так как ум прекрасен, даже прекраснейшее из всего, покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего — наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума; так как он покоится во всем блеске (ибо в нем нет ничего бессмысленного, тем­ного, несоразмерного); так как он живет блаженной жизнью, — то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и стано­вящегося с ним одно. Подобно, стало быть, тому как воззревший на небо и увидевший свет звезд размыш-

ляет об их творце и ищет его, так подобает, чтобы и тот, кто увидел, узрел умопостигаемый мир и изумился, искал его творца, того, кто, следовательно, есть основав­ший его, [искал], где и как тот породил такого сына, как ум, прекрасного отрока, от него происшедшего отрока. Поистине тот вовсе не есть ни ум, ни отрок, а раньше ума и отрока, ибо ум и отрок — после него и нуждаются в насыщении и мышлении, что близко к неиспытываю­щему недостатка и ненуждающемуся в мышлении, и это имеет истинную полноту и истинное мышление, по­тому что имеет их изначально. То же, что раньше его, и не нуждается, и не имеет. Иначе оно не было бы бла­гом.

[ТРИ ИПОСТАСИ И УЧЕНИЕ ОБ ЭМАНАЦИИ]

V 2,1. Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все — его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно [возникает] из простого единого, если в тождествен­ном нет какого-либо разнообразия, какой бы то ни было двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все — из него и именно для того, чтобы было су­щее; [само] единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуж­дается), оно как бы перелилось через край и, наполнен­ное самим собою, создало другое; возникшее же повер­нулось к нему и наполнилось, а взирая на <;амое себя, стало таким образом умом. И, с одной стороны, [непод­вижное] пребывание, обращенное к «тому»', создало сущее, а, с другой — видение, направленное на самого себя, — ум. Итак, когда оно, пребывая, обращено к са­мому себе, дабы созерцать, оно в одно и то же время стало и умом, и сущим. И вот, существуя так, как «тот», оно создает подобное, изливая много потенции; и это есть идея его, как и предшествующее ему излилось. И эта проистекающая из сущности активность есть душа, ставшая этим, между тем как «то» пребывает неизменным, ибо и ум возник, в то время как предше­ствующее ему пребывало неизменным. Но душа создает, не пребывая неизменной, а приведенная в движение,

она породила образ. Итак, взирая на то, из чего воз­никла, она наполняется и, вступая в иное и противо­положное движение, порождает образ самой себя — ощу­щение и растительную природу. Но ничто не отнято и не отсечено от предшествующего. Поэтому и кажется, что душа человека простирается вплоть до растений: известным образом простирается так, что ей принадле­жит то, что в растениях. Однако не вся она в расте­ниях, а постольку оказывается в растениях, поскольку устремилась столь далеко, что своим продвижением и желанием худшего создала другую субстанцию, тогда как предшествующее этому, зависящее от ума, позво­ляет уму пребывать в самом себе.

V 2, 2. Таким образом, имеется продвижение от пер­вого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает дру­гое положение, худшее. Однако каждое становится тож­дественным тому, за чем следует, пока следует. Таким образом, когда душа вступает в растение, то оказы­вается как бы другой частью в растении, наиболее дерз­кой, безрассудной и дошедшей досюда; а когда она [на­ходится] в неразумном [существе], то одерживает верх и правит способность ощущать; когда же вступила в человека, то это или вообще движение в разумной части, или происходящее от ума, словно она обладает собст­венным умом и самостоятельным желанием мыслить или вообще быть в движении. Но вернемся обратно. Ко­гда отрезают отростки или верхушки веток растения, куда уходит находящаяся в нем душа? Конечно, туда, откуда она пришла, так как она пространственно не от­делена от него. Следовательно, она едина с началом. А если разрубить или сжечь корень, то где находящееся в корне? Оно в душе, так как не ушло в другое место. Но хотя она находится в одном и том же [месте], однако она и в другом, в том случае, если возвращается. А если этого нет, она находится в другой растительной душе, так как она не втиснута в узкое пространство. Если же она возвращается, то она вступает в предшествующую ей способность. А где та? В той, что ей предшествует. А эта простирается до ума, но не пространственно, ибо она никоим образом не находится в пространстве, а тем

$5Q

более не находится в пространстве ум, так что и она не находится в пространстве. Поэтому, будучи нигде, она существует в том, что нигде, и, таким образом, она везде. Но если она, восходя вверх, останавливается по­средине, прежде чем целиком достичь высшего, то она ведет умеренную жизнь и покоится в соответствующей части самой себя. И все это «тот» и не «тот»: тот, по­тому что из него; не тот, потому что он дал, пребывая неизменно в самом себе. Таким образом, существует как бы вытянутая в длину жизнь; каждая из следующих по порядку частей иная, но все есть нечто непрерывное, и одно отлично от другого, но предшествующее не унич­тожается в последующем. Таким образом, что такое вступившая в растения душа? Она ничего не порож­дает? [Она порождает то], в чем она существует.

III8,10. Что же такое [единое]? Потенция всех ве­щей. Если бы ее не было, то и все не существовало бы, не существовал бы и ум, первая и всеобъемлющая жизнь. А то, что находится выше жизни, есть причина жизни. В самом деле, не активность жизни, которая есть все, есть первая [жизнь], а сама она как бы исте­кает словно из источника. Представляй себе источник, который [уже] не имеет другого начала, но который от­дает себя всем потокам, не исчерпываясь этими пото­ками, а пребывая спокойно сам [в себе]. [Представляй себе также, что] истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вме­сте, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его те­чения, и [представляй себе] жизнь огромного древа, об­нимающего собою все, в то время как начало его пре­бывает везде неизменным и нерассеянным по всему [древу] и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлю­щую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а нача­лом многообразия [жизни]. И в этом нет ничего удиви­тельного. Скорее было бы удивительным то, как много­образие жизни возникало из того, что не было многооб­разием, если раньше многообразия не было того, что не есть многообразие. Ведь начало не разделяется на все, [что есть], так как, разделись оно, уничтожилось бы и

все и ничто уже не возникало бы, если бы не пребывало неизменным начало, будучи иным. Поэтому везде про­исходит сведение к единому, и в каждой отдельной вещи есть нечто единое, к чему ты ее можешь свести. Также и все сводится к единому, которое раньше его и кото­рое не есть еще просто единое, пока не дойдешь до [та­кого] просто единого. Последнее же не сводится уже к иному. Если ты теперь постигаешь единое растения — а это и есть его пребывающее начало, — единое живого существа, единое души, единое всего, то тем самым ты в каждом случае постигаешь самое могущественное И ценное. Неужели же мы предадим сомнению и при­знаем ничем [то единое], если постигнем единое истинно сущего, [то есть его] начало, исток и потенцию? Во вся­ком случае оно не есть ничто из того, началом чего оно является; однако оно таково, что ничто о нем не может сказываться — ни сущее, ни сущность, ни жизнь; оно выше всего этого. Но будет чудом постичь его вне бы­тия. Обращая на него свой взор, наталкиваясь на него в его проявлениях, умиротворяйся и старайся больше понять его, постигая его непосредственно, и обозревай сразу величие его в том, что существует после него и благодаря ему.

[ВОСХОЖДЕНИЕ К ЕДИНОМУ (ЭКСТАЗ)]

VI9,9. В этом продвижении [дух] созерцает источ­ник жизни, источник ума, начало сущего, причину блага, корень души, при этом они не изливаются из «того» ', чтобы потом его уменьшить. Оно ведь не телес­ная масса, да иначе порождаемое было бы тленным. И вот они, [произведения единого], вечны, потому что начало их пребывает неизменным, не разделяясь на них, но остается цельным. Потому и они остаются, как остается свет, если остается солнце. Мы не отрезаны [от этого единого] и не отделены [от него], даже если вторгшаяся природа тела и привлекла нас к себе; мы дышим и сохраняемся, хотя оно и не дает [ничего] и, кроме того, находится от нас на расстоянии. Однако оно вечно хороводительствует, пока оно есть то, что есть. При этом мы лучше существуем, когда обращены

к нему, и там — наше благо, а быть вдали [от него] — значит быть одиноким и более слабым. Там и успокаи­вается душа, чуждая зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит, и там она бесстрастна. Там — ис­тинная жизнь, ибо жизнь здесь — и без бога — есть [лишь] след, отображающий ту [жизнь]. А жизнь там есть активность ума, активностью и порождает душа богов в безмолвном прикосновении с «тем». Она порож­дает красоту, порождает справедливость, порождает добродетель. Этим бременеет душа, наполненная богом, и это для нее начало и конец, начало — потому что она оттуда, и конец — потому что благо находится там, и, когда она туда прибывает, она становится тем, чем она, собственно, и была. А то, что здесь и среди этого мира, есть [для нее] падение, изгнание и потеря крыльев ².

Ясно, что там — благо и прирожденный душе эрос, ввиду чего эрос связывается с душами и в писаниях, и в мифах. Но так как душа есть нечто отличное от бога и в то же время от него происходит, то она по необхо­димости любит его. И когда она находится там, она имет небесный эрос. Ибо там Афродита небесная; здесь же она становится низменной подобно блуднице. Да и всякая душа — Афродита. И об этом таинственно пове­ствуется как смысл — и о дне рождения Афродиты и об эросе, который рожден вместе с ней. Следователь­но, в своем естественном состоянии душа любит бога, стремясь к единению с ним, как девушка любит пре­красного отца прекрасной любовью. Когда же она как бы ослепляется браком, вступая в становление, она меняет [свою любовь] на другую, земную любовь и ведет необузданную жизнь вдали от отца. Возненавидев же вновь здешнюю необузданность и очистившись от здеш­него, она снова отправляется к отцу и испытывает сча­стье. Кому же неизвестно это состояние, тот пусть по­размыслит о земной любви, о том, чего можно достиг­нуть, особенно любящему, и что предметы [чувственной] любви тленны и вредны, что это лишь любовь к види­мости и что они переменчивы, поскольку они не есть истинный предмет любви, не наше благо и не то, что

553,

мы ищем. Истинный же предмет любви находится там, с чем и надлежит соединиться тому, кто его воспринял и истинно обладает им и не только охватывает его пло­тью. Всякий же, кто это увидел, знает, о чем я говорю, [то есть] как душа принимает иную жизнь, подходя сюда и уже подойдя и участвуя в нем, так что она в таком состоянии знает, что наличествует хороначальник истинной жизни и уже нет нужды в какой-либо иной [жизни]. Наоборот, необходимо отбросить все иное и иметь опору только в нем и только им и становиться, отбрасывая все прочее, во что мы облачены. Поэтому надо спешить выйти отсюда и негодовать на то, что приковывает нас к иному, дабы всей целокупностью нас самих охватить его и не иметь ни одной части, которой бы мы не соприкасались с богом. Таким образом, здесь можно созерцать и его, и себя самого, поскольку позво­лено созерцать: себя самого — пребывающим в свете, полным умопостигаемого света, скорее же самим све­том, чистым, необременительным, легким, ставшим бо­гом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгно­вение и как бы погасшим, если тяжесть вернулась опять.

ПРОКЛ

Прокл (410—485) — самый крупный после Плотина фило­соф неоплатонизма, виднейший представитель его афинской школы. Оставил огромное литературное наследие, насчитываю­щее несколько тысяч страниц. В числе его произведений наибольшее значение в последующей истории философии имели сочинение «О теологии Платона», комментарии к сочи­нениям Платона и Аристотеля, ряд произведений на рели­гиозно-мистические темы. Важнейшим философско-теоретиче-ским произведением Прокла является сравнительно небольшой трактат «Первоосновы теологии». Это произведение, несмотря на свое название, в сущности не имеет никакого отношения к теологии (к христианскому богословию), а представляет собой спекулятивно-теоретическое сочинение, в котором автор изложил все основные идеи неоплатоновской философии. Оно было разделено Проклом на 211 тезисов, руководящих мыслей, которые сопровождаются более или менее значительными пояснениями и дополнениями. Большинство тезисов приво­дится ниже, некоторые из них даны вместе с последующими разъяснениями или с частью их. Перевод А. Ф. Лосева.