ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 6 страница

 

==64

 

 

Д. Бидии. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

ка» могут также использоваться в более узком смысле, обозначая соответственно мысль и действие. В любом случае дихотомия теории и практики не является всего лишь эпистемическим различием между идеями; она обозначает культурные феномены разного порядка. Теорию и практику можно назвать ни к чему не сводимыми конституирующими категориями культуры; это не просто разные типы идей. Основной эпистемологический вопрос, имеющий отношение к любой культуре, состоит в том, какова степень соответствия между ее теоретическими и практическими элементами. Степень культурной интеграции тоже в какой-то мере может оцениваться по степени согласованности и гармонии этих двух факторов.

 

Человек — окультуренное животное, ибо это животное разумное и размышляющее. Человек живет в соответствии со своими идеальными представлениями о том, каким он должен быть, и действует в соответствии с тем, каким он себя полагает. Но рано или поздно он понимает, что некоторые социальные идеалы, внушенные ему обществом, ему не нравятся и не приносят удовлетворения. Так, например, установления и образ действий, первоначально задуманные с тем, чтобы улучшить человеческое существование, освящаются как цель-в-себе и утрачивают связь с теми функциями, для выполнения которых они первоначально создавались. Но вместо того чтобы изменить идеалы и приспособить их к условиям изменившейся практики, общество часто продолжает формально следовать старым идеалам17. Или же изменяет теории, не внося соответствующих изменений в практику. И в том, и в другом случае возникает диссонанс между исповедуемой социокультурной теорией и реальной практической жизнью индивидов и обществ.

 

Кроме того, следует отметить, что между культурами существуют различия в том плане, что одни из них в большей степени ориентированы на теоретические спекуляции, тогда как другие — на действие, на внешнее поведение. Одна культура может ставить перед собой идеал практичности, в то время как другая — идеализировать жизнь, проводимую в теоретических или экстатических созерцаниях. Лучшим примером, вероятно, будут традиционные идеалы западной и восточной культур и соответствующие им установки в отношении времени и экономической деятельности. Примитивные культуры в целом ориентированы прежде всего на практику и проявляют относительно скромный интерес к теоретическим спекуляциям. Среди письменных культур Мэтью Арнолд различает дух гебраизма и эллинизма, которые, с его точки зрения, представляют соответственно идеалы морального поведения и бесстрастного размышления.

 

Исходя из этого, мы можем понять суть конфликта между

 

 

3 Зак.5

 

==65

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

реалистическими и идеалистическими позициями, описанными в начале этой главы. Реалисты, как мы видели, определяют культуру в категориях привычек, традиций, народных обычаев и нравов и склонны игнорировать идеальные, или нормативные, аспекты культуры. Если взглянуть с этой точки зрения, то социальные идеалы в логическом плане являются не чем иным, как статистической средней, выведенной из реальной практики. Реалистам свойственно путать реальные аспекты культуры с идеальной культурой, ибо они полагают, что скрытые, или исповедуемые, идеалы осуществляются на практике, тогда как на самом деле часто это не так. Эту позицию я бы назвал позитивистским заблуждением. Позитивисты, как правило, не замечают, что рациональные, или концептуальные, идеалы имеют свою собственную объективную реальность, и отказываются признать, что их следует отделять от практики, или обычаев, которые ими обусловливаются и порождаются. Например, Джон Дьюи утверждает, что «обычаи всегда создают моральные стандарты, ибо активно требуют определенных способов поведения»18. Обычаи и привычки не являются идеальными стандартами. Они могут служить лишь стимулом для установления или исправления концептуальных стандартов. Действенность данной нормы (или идеального стандарта) отлична от той реальной практики, которую она порождает. Идеал должного не идентичен обычаю, или практике. С другой стороны, нормативные идеалисты обычно определяют культуру в категориях социальных идеалов и исключают из нее реальность. Это можно назвать нормативистской ошибкой. Короче говоря, утверждать, что для описания культуры достаточно составить обзор существующего на практике, столь же ошибочно, как и утверждать, что исповедуемые членами общества идеалы реализуются в действительности. Каждая культура имеет и идеальные, и практические аспекты, и задача обществоведа заключается в том, чтобы продемонстрировать их взаимосвязь и степень их интеграции в том или ином конкретном обществе. Размер культурного лага между идеалом и реальностью данного общества — важный индикатор степени его культурной интеграции.

 

Культурные идеалисты, понимающие культуру как логическое построение или абстракцию, не могут, между тем, объяснить, каким образом абстрактные, логические сущности — то, что философы называют ens rationis, — «взаимодействуют» с такими конкретными, реальными сущностями, как индивиды и общества. С позиций здравого смысла ясно, что субъектом действия или взаимодействия может быть лишь культурный человек или общество. Приписывать способность

 

==66

 

 

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

деятельности культурным идеям и теоретическим построениям значит совершать метафизическую ошибку неуместной конкретности. Лишь в том случае, если мы будем рассматривать культуру как в теоретическом, так и в практическом ее аспектах, мы избавимся от необходимости объяснять, каким образом оказывается возможным «взаимодействие» между абстрактной, логической конструкцией, с одной стороны, и индивидом или обществом — с другой. И лишь тогда отпадет необходимость в допущении, что такие логические конструкции для практических целей следует рассматривать так, «как если бы» они обладали независимой сущностью.

 

2. Типы причинности в культуре

 

В этой связи важно помнить о разных типах причинности и их применении в исследовании культуры. Если мы, вслед за Аристотелем, проведем различие между материальными, формальными, движущими и целевыми причинами природных явлений, то станет очевидно, что мы не можем говорить о культуре как о причине поведения, не уточняя при этом, какого рода причину мы имеем в виду. Продукты культуры, — будь то артефакты, ментифакты или социфакты, — являются материальными, формальными и целевыми причинами культурного развития; они не являются его движущими причинами, или движущими силами. Другими словами, культурные достижения оказывают влияние на индивида и социальную жизнь, обеспечивая их материальными средствами, а также доставляя формальные (или стандартизированные) стимулы усвоения специфической формы поведения, чувствования и мышления. Именно в этой мере изучение абстрактных культурных объектов и идей обладает практической ценностью для антрополога. Аналогичным образом, культурные идеалы являются целевыми причинами культурных процессов; они дают человеку цели, которых тот пытается достичь и которые он пытается воплотить. Сообщенные людям идеалы оказывают влияние на их действия, но действуют и побуждаются к действию не личные или культурные идеалы, а индивиды и общества. Иначе говоря, лишь индивиды и общества представляют собой движущие причины культурных процессов. Как утверждал Линд19, мы не должны разделять человека и культуру или противопоставлять их, ибо именно окультуренный человек, т. е. человек-в-культуре, деятельно разрабатывает свою культуру. Социальные ученые, ведущие речь о некой сущности, именуемой «культурой», которая каким-то образом взаимодействует с обществом, находится в прогрессивном движении и постепенно

 

 

З*

 

==67

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

приходит в упадок, склонны путать движущую причинность с формальными, материальными и целевыми условиями культурной деятельности людей в обществе. Анализ культуры в ее реалистических и идеалистических аспектах требует объединения всех четырех видов причинности. Позиция марксистов (или исторических материалистов), выделяющих материальное производство в качестве первичного фактора, определяющего эволюцию культурных форм, отличается односторонностью и упрощает положение вещей. То же самое можно сказать и об исторических идеалистах, приписывающих первичную или движущую причинную роль идеям. Защитники обеих позиций, по крайней мере в теории, склонны недооценивать функцию человека как самоопределяющегося, активного агента, находящегося под влиянием культурных продуктов и паттернов, но тем не менее представляющего собой первичную движущую силу культурного процесса.

 

3. Понятие сверхорганического

 

Среди антропологов достигнуто согласие относительно того, что культура есть сверхорганический феномен. Однако не следует забывать, что понятие сверхорганического может быть истолковано (и в самом деле истолковывалось) по меньшей мере в трех разных значениях.

 

Согласно Г. Спенсеру, который ввел в оборот указанный термин, «сверхорганическая эволюция» представляет собой процесс, выросший из органической эволюции. Он, в частности, пишет: «Коль скоро здесь имела место Эволюция, то та форма ее, которую мы определили как сверхорганическую, должна была возникнуть не иначе, как из органической ее формы, через ряд неощутимых переходов. Ее удобно было бы обозначить как охватывающую собою все те процессы и продукты, которые предполагают скоординированные действия множества индивидов»20. По мнению Спенсера, существуют различные группы сверхорганических феноменов, в частности социальная организация пчел и ос, сообщества птиц, общества стадных животных. Сверхорганическая эволюция человека — всего лишь более сложная форма сверхорганической эволюции в целом. Последняя, стало быть, характерна не только для человека. Социология, с точки зрения Спенсера, должна заниматься теми сверхорганическими феноменами, которые находят выражение в росте обществ, их структурах, функциях и результатах деятельности21. Сверхорганическая среда каждого общества формируется действиями и ответны-

 

==68

 

 

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

ми действиями, имеющими место между данным обществом и соседними обществами22. Происходит также «накопление сверхорганических продуктов, которые мы обычно отличаем как искусственные, но которые, с философской точки зрения, не менее естественны, чем все прочие продукты эволюции». В число этих сверхорганических продуктов Спенсер включает материальные приспособления, язык, науку, обычаи, законы, философские системы, эстетические продукты и искусство в целом, в том числе музыку, драму и литературу. «Эти различные порядки сверхорганических продуктов [поясняет Спенсер], каждый из которых развивает внутри себя новые роды и виды, разрастаясь в то же время в более крупное целое, и каждый из которых действует на другие порядки, подвергаясь в то же время ответному воздействию с их стороны, — все они образуют чрезвычайно объемный, чрезвычайно сложный и чрезвычайно мощный узел влияний. В ходе социальной эволюции они постоянно изменяют индивида и общество, но в то же время и сами претерпевают изменение благодаря усилиям последних. Постепенно они формируют то, что мы могли бы назвать либо неживой частью самого общества, либо его вторичной средой, которая со временем становится более важной, чем первичная среда, — настолько более важной, что возникает возможность поддерживать высокий уровень социальной жизни в таких неорганических и органических условиях, которые бы прежде ее вовсе не допустили»23.

 

Здесь важно отметить, что для Спенсера сверхорганическое есть внутренний атрибут социальных процессов и результатов, присущих не только человеческому обществу, но и обществам животных. Человеческая сверхорганическая деятельность типологически отличается от сверхорганической деятельности животных и характеризуется гораздо большей сложностью. Спенсер не проводит жесткого отделения сферы сверхорганических феноменов от сферы органических феноменов; сверхорганические феномены непосредственно зависят от органических и изменяются соответственно последним. Социальное сверхорганическое не является для Спенсера чем-то выходящим за рамки органического; скорее это некий суперорганизм, подчиняющийся своим собственным органическим законам эволюционного развития. Поэтому Спенсер и говорил об обществе, как будто бы это был в некотором роде организм. Вторичная среда, образуемая совокупностью сверхорганических продуктов, является сверхорганической в силу того, что находится в зависимости от скоординированных действий членов человеческого общества. Ее сверхорга-

 

==69

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

ничность заключается в ее социальной зависимости, а не в ее независимости от человеческого общества.

 

Во втором значении — и именно том, которое было бы приемлемо для большинства обществоведов, — под «сверхорганическим» подразумевается тот факт, что культурная эволюция не ограничивается рамками органической структуры человека. О человеческой культуре говорят как о сверхорганической в психологическом смысле, имея в виду, что способность человека к изобретению и символизации позволяет ему создавать и усваивать новые формы культурной жизни без каких бы то ни было сопутствующих изменений в его органической структуре. Эта концепция сверхорганического не только не исключает, но и прямо предполагает существование внутренней связи между культурой и психологической природой человека. Иначе говоря, хотя факты психологии сами по себе и не считаются достаточными для объяснения всего многообразия человеческих культур, тем не менее они необходимы для понимания некоторых универсальных характеристик человеческой культуры, а также мотивов, лежащих в основе специфических культурных феноменов. Более того, необходимо отметить, что поскольку речь идет о зависимости культуры от психологической, сверхорганической природы человека, то культурные феномены могут быть объяснены посредством обращения как к обществу, так и к индивиду. Так, например, в отличие от спенсеровского понимания сверхорганического, одноименное психологическое понятие обозначает главным образом не процессы и продукты социального взаимодействия, а прежде всего то, что человек обладает такими уникальными психологическими качествами, которые позволяют ему как индивидуально, так и сообща с другими трансцендировать в своих культурных достижениях за установленные его биологической природой пределы. Сверхорганичность культуры состоит в ее независимости от органического детерминизма и предполагает способность человека к самодетерминации и самовыражению.

 

В-третьих, как видно из статьи А. Л. Крёбера «Сверхорганическое», данный термин используется для обозначения неорганического, т. е. того, что выходит за рамки органического24. Адаптируя спенсеровский термин к своей теории культуры, Крёбер остался верен проводимому Спенсером отождествлению сверхорганического с социальным, однако ограничил значение рассматриваемого термина областью «сверхорганических результатов» человеческой деятельности. Кроме того, Крёбер принял проводимое Спенсером различие трех уровней эволюции, а именно неорганического, органического и социального, однако разошелся с ним в том, что рассматри-

 

К оглавлению

 

==70

 

 

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

вал социальную, или сверхорганическую, эволюцию как новый спонтанный процесс, характерный только для человеческой культуры, или цивилизации. По мнению Спенсера, сверхорганическое является всего лишь продолжением органического в социальной сфере и означает «все те процессы и продукты, которые предполагают скоординированные действия множества индивидов». Именно исходя из этого Спенсер получает возможность говорить о сверхорганической деятельности насекомых и животных, а не только человека. Для Крёбера же сверхорганическое означает исключительно социальные результаты и достижения человека, образующие сферу культуры, или цивилизации. В то время Крёбером двигало прежде всего желание отделить сферу органического от области социального, а потому он настаивал на независимости последней от первой. В противовес доктрине наследования приобретенных признаков, которой придерживался Спенсер, а также теории расового характера и психологии народов, выдвинутой Лебоном и такими адептами евгеники, как Гальтон и Пирсон, Крёбер утверждал, что исторические, культурные явления являются «сверхпсихическими», а их развитие и эволюция не зависят от психобиологической органической эволюции. Это была его «коперниковская революция».

 

Сам Крёбер писал об этом так: «Психическое наследование не имеет ничего общего с цивилизацией, по той причине, что цивилизация — это не психическая активность, а комплекс, или поток, продуктов психической работы. Психическая деятельность, как ее трактовали биологи, была по природе своей органической, и, следовательно, ее демонстрация не имела никакого отношения к социальным событиям. Ментальность есть нечто индивидуальное. Социальное же, или культурное, по самой своей сути не-индивидуально. Цивилизация как таковая начинается лишь там, где заканчивается индивидуальное; и каждый, кто хотя бы в какой-то мере не признает этот факт — каким бы он ни казался грубым и беспочвенным, — не сможет разглядеть в цивилизации никакого смысла, и вся история будет выглядеть в его глазах всего лишь беспорядочной вереницей событий или возможностью поупражняться в искусстве».3 И еще он пишет: «Необходимо признать два совершенно разных рода эволюции: эволюцию той субстанции, которую мы называем органической, и эволюцию другой субстанции, которую мы называем социальной. Социальная эволюция не имеет предпосылок в органической эволюции. Она появляется на поздних этапах развития жизни... Ее истоки лежат в ряду тех органических форм, которые более развиты в плане общих психических способностей по сравнению с гориллой и гораздо менее развиты, нежели самая

 

==71

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

древняя из известных нам рас, единодушно относимая к человеческому роду, а именно человек неандертальский и мустьерский... Возник новый фактор, под действием которого вырабатывались новые независимые причинные последовательности... фактор, вышедший за границы естественного отбора, уже не зависящий всецело от органической эволюции, фактор, который — как бы ни был он неустойчив из-за колебаний обусловливающей его наследственности — необратимым образом возвысился над ней... Зарождение социального, следовательно, не было звеном какой-то цепи; это была не просто одна из ступеней пути; это был прыжок в иную плоскость»26.

 

Здесь, насколько мне известно, мы сталкиваемся с первой формулировкой доктрины спонтанной эволюции применительно к истории человеческой цивилизации. В противоположность Спенсеру и другим социологам, Крёбер говорит о полной независимости друг от друга биологической и культурной эволюции. Культура понимается им как нечто «сверхпсихическое»; он проводит различие между «психической активностью» и «совокупностью, или потоком продуктов психической работы», отождествляя культуру с последним27. Культура есть сверхорганический, сверхпсихический результат социальных ментальных процессов; это не сами социальные процессы. В частности, Крёбер пишет: «Все цивилизации в некотором смысле существуют лишь в сознании. Порох, прядильное ремесло, механика, законы, телефоны сами по себе не передаются ни от человека к человеку, ни от поколения к поколению, по крайней мере не передаются таким образом перманентно. Передаются собственно представления о них, знание о них и их понимание, их идеи в платоновском смысле слова. Все социальное может существовать только через ментальное. Разумеется, цивилизация не есть сама ментальная активность; носителями ее являются люди, но существует она не в них»28. Крёбер, судя по всему, придерживается теории платоновского идеализма в отношении культуры, ибо, по его мнению, культура состоит из объективных идей, существующих независимо от разума, который может их воспринять. Культура, или цивилизация, парадоксальным образом понимается и как социальный продукт человеческой психики, и как совокупность (или поток) идей, не зависящих от психобиологической природы человека. Пытаясь избежать органического, психобиологического детерминизма в объяснении культуры, он пришел к принятию теории объективного идеализма, которая была не менее детерминистской, ибо полностью отделяла человека от результата его социальной деятельности.

 

С логической точки зрения, утверждение Спенсера об идентичности социального и сверхорганического несовместимо с

 

==72

 

 

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

крёберовской позицией, в которой сверхорганическое отождествляется со сверхпсихическим. Спенсер, напомним, поначалу идентифицировал сферу социального с областью сверхорганического, поскольку для него сверхорганическое было атрибутом, или производным качеством, социальных процессов. Сверхорганические явления, с его точки зрения, напрямую зависели от органической природы и изменялись в соответствии со структурой и функциями последней. Для Крёбера же сверхорганические феномены независимы от органического и психологического уровней; культура не включает в себя «психической деятельности» индивидов, взаимодействующих друг с другом, а охватывает собою лишь «совокупность, или поток продуктов психической работы», поток идей, не зависящих от индивидуальной психики. Исходя из этой предпосылки, культура оказывается сущностью sui generis, для которой человек является лишь орудием и носителем, но никак не творцом и источником ее бытия. Как говорится у Крёбера: «Цивилизация, хотя передается людьми и реализуется через них, представляет собою самостоятельную сущность иного порядка. Сущность цивилизации не связана внутренне ни с индивидами, ни с коллективами индивидов, на которых она покоится. Она вытекает из органического, но не зависит от него»29. «Культура, конечно, присуща только живым и мыслящим существам, объединенным в общества. Но эти индивиды и общества — всего лишь предпосылка культуры, но не ее бытие»30.

 

Эти недвусмысленные утверждения позволяют четко уяснить, что для Крёбера культура, или цивилизация, являет собою сущность, не зависящую ни от индивидов, ни от обществ. Следовательно, культура как самостоятельный уровень реальности может быть названа не только сверхорганической и сверхпсихической, но также и «сверхсоциальной», поскольку ее эволюция и история не зависят напрямую от общества. Если логически исходить из этой предпосылки, то необходимо отделить уровень социального от уровня культурного, ибо культурное образует по сравнению с социальным «более высокий» уровень. Однако реально Крёбер, равно как и другие антропологи его поколения, продолжал отождествлять культурное сверхорганическое с социальным, настаивая в то же время на проведении различия между культурой и обществом. В своей статье «Так называемая социальная наука», написанной много лет спустя, он выделяет четыре основных уровня явлений, а именно «неорганический, органический, психический и социокультурный»31, тем самым все еще отождествляя сферы социального и культурного.

 

Вместе с тем он признает, что «общество — носитель куль-

 

==73

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

туры и состоит из людей, каждый из которых обладает индивидуальной психикой. В высшем уровне культуру можно представить как верхний слой, а общество — как нижний». Позднее, в исправленном издании «Антропологии» и особенно в собрании очерков «Природа культуры», Крёбер в конце концов признал логическую необходимость строгого разграничения категорий социального и культурного.

 

4. Понятие уровней реальности и теория эволюции

 

Далее предметом нашего рассмотрения будет концепция уровней явлений в природе. Три уровня, выделяемые Спенсером (а именно, неорганический, органический и социальный, или сверхорганический), равно как и уровни, выделяемые Контом, являются одновременно и эмпирическими, и иерархическими. Уровни феноменов базируются на эмпирически наблюдаемых свойствах и образуют иерархию в том смысле, что их можно расставить в логической последовательности, от низших до высших форм организации и функции, независимо от решения теоретического вопроса о последовательности в историческом процессе.

 

Наиболее раннюю систему классификации организмов, построенную на эмпирическо-функциональном базисе, можно найти у Аристотеля. По словам Аристотеля: «Как обстоит дело с фигурами, так же почти одинаково и с душой. Ведь всегда при последовательном [ряде] как фигур, так и живых существ в каждой [дальнейшей ступени] предшествующее дано в потенциальной форме, как, например, в четырехугольнике [потенциально] содержится треугольник, в ощущающей способности — растительная. Поэтому надлежит в отношении каждого [существа] исследовать, какая у него душа, например, какова душа у растения, человека, зверя. Далее нужно рассмотреть, почему дело обстоит так в последовательном ряде. Ведь без растительной способности не может существовать ощущающая. Между тем, у растений растительная способность имеется раздельно от ощущающего [начала]. Помимо этого, без осязательной способности не может существовать никакая другая ощущающая способность, осязание же бывает и без других [ощущений]. Действительно, многие животные не обладают ни зрением, ни слухом, ни ощущениями вкуса. Также из одаренных ощущениями одни существа обладают способностью передвижения в пространстве, другие — нет. Наконец [некоторые живые существа] в самом незначительном числе [одарены] способностью логического мыш-

 

==74

 

 

Д. Бидни. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении

 

ления и рассудком. Ибо, что касается тех смертных существ, которым свойственно логическое [начало], то у них имеются также все остальные способности, а из тех, кто одарен одной из этих [способностей], не всякий обладает логической [силой], наоборот — у некоторых отсутствует даже воображение, другие же живут только им одним. Что касается теоретического разума, то его надо исследовать особо»32. Таким образом, Аристотель эмпирически классифицировал организмы на растительные, животные и разумные. Последние он представлял как высший тип организма, содержащий в себе как потенциальные возможности низших типов, так и свои собственные возможности и функции.

 

Кроме того, следует отметить, что Аристотель сформулировал также эпистемологическую теорию классификации наук. Здесь, однако, принципом классификации стала скорее онтологическая теория, а не эмпирическое наблюдение. Науки он расставил в иерархическом порядке по степени их абстрактности: чем более концептуальной была наука и чем меньше она обращалась к чувственным данным, тем более высокая степень совершенства и научной достоверности ей приписывалась. Таким образом, физика, т. е. исследование конкретных материальных объектов природы, занимала в иерархии наук низшее положение. Далее за ней следовала математика, а высшую форму науки образовывали метафизика и теология, которые имеют дело с чистыми формами, постигаемыми только разумом. «Научное знание, — утверждал Аристотель, — невозможно получить через акт восприятия»33. Эта эпистемическая классификация форм знания, впервые систематически обобщенная в платоновской «Республике», служила основой схоластической мысли в средние века и позднее, до тех пор, пока в XVI-XVII вв. не была оспорена Фрэнсисом Бэконом и Декартом. В современной католической философии аристотелевская схема признается по сей день34.

 

Исходя из сказанного выше, мы должны разграничить две разные проблемы, а именно эпистемологическо-методологическую проблему классификации наук и онтологическую проблему уровней природных феноменов. Аристотель применял эмпирическую классификацию душ в зоологии и психологии, впервые предложив scala naturae животного царства. Науки же он классифицировал на онтологической основе, согласно принципу первичности формы по отношению к материи. Таким образом, если уровни органической жизни определялись эмпирически, то наукам отводилось более высокое или низкое положение в шкале в соответствии с абстрактностью их предмета, а не по степени их верифицируемости. Однако более поздняя философская мысль

 

==75

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

в большей степени интересовалась не эмпирическими исследованиями природных явлений, а метафизическими спекуляциями об иерархической упорядоченности космоса.

 

В результате были сформулированы три отдельных принципа: уровней, непрерывности (continuity) и множественности (plentitude). Принцип уровней состоял в том, что все вещи, существующие в природе, можно распределить по шкале соответственно присущей им энергии и степени полноты бытия. На практике это вело к синтезу эмпирических наблюдений качественных различий между природными явлениями и к чисто спекулятивным допущениям о возможности существования более высоких уровней эмпирической реальности. Число уровней бытия и их типы варьировались в зависимости от конкретных философских систем. Второй принцип — принцип непрерывности — предполагал, говоря словами Канта, «непрерывный переход от одного вида к другому путем постепенного нарастания различий». Этот принцип предполагает отсутствие каких бы то ни было «скачков» между разными видами, встречающимися в природе35. Третий принцип — принцип множественности — постулирует максимальное разнообразие в явлениях природы. При соединении принципа уровней с принципом непрерывности было получено понятие «иерархического континуума», суть которого в том, что феномены распределяются по уровням, образующим последовательный ряд ступеней, различающихся по степени, а не по типу. Если понятие иерархического континуума соединить с принципом множественности, то мы получим постулат о «бесконечном иерархическом континууме», который утверждает бесконечное множество связей между низшими и высшими порядками реальности. В идеале предполагается «великая цепь бытия».