ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 3 страница

 

Культура состоит из абстракций

 

Вернемся снова к достаточно широко распространенному определению: «культура есть абстракция», или «культура состоит из абстракции». Как мы уже отмечали выше, те, кто подобным образом определяют культуру, не поясняют, что именно они называют «абстракцией», и есть основание подозревать, что они сами это не очень хорошо понимают. Вместе с тем

 

==29

 

 

культуры

 

достаточно очевидно, что они не считают абстракцией зримый предмет или явление. И возникший недавно вопрос о «реальности» абстракций указывает на то, что употребляющие этот термин не уверены в его значении. Однако у нас на сей счет имеются некоторые соображения.

 

Культура «в основе своей есть форма, или модель, или образ», — пишут Крёбер и Клакхон, — «даже культурная черта есть абстракция. Черта — это «идеальный тип», поскольку двух полностью идентичных глиняных горшков или двух полностью совпадающих брачных церемоний не существует» (Kroeber A.L., Kluckhohn С. 1952:155,169). Культурная черта «глиняный горшок», таким образом, есть идеальная форма, воплощением которой является каждый реально существующий глиняный горшок; некая платоническая идея, идеал. Каждый глиняный горшок, утверждают далее Крёбер и Клакхон, реален, но полностью «идеал» не может быть воплощен ни в одном реальном горшке. Некий «средний американец»: рост 5 футов 8 1/2 дюймов, вес 164, 378 фунтов, женат, имеет 2, 3 детей и т.д. Вот что, по нашему мнению, они считают абстракцией. В таком случае, как мы уже знаем, это есть концепция в сознании наблюдателя, ученого.

 

Можно взглянуть на абстракцию и несколько иначе. Двух полностью совпадающих брачных церемоний не существует. Давайте проанализируем небольшую выборку брачных церемоний. Мы обнаружим, что 100% содержат элемент А (взаимное желание вступить в брак), 99% содержат элемент Б. Элементы В, Г, Д присутствуют соответственно в 96, 94 и в 89% случаев. Можно построить кривую и обозначить на ней средний разброс различных данных. Это и будет типичная брачная церемония. Но, так же как и в предыдущем случае с типичным американцем, у которого 2, 3 детей, «идеалу» не суждено воплотиться в жизнь. Это будет «абстракция», т.е. по сути концепция, разработанная ученым-наблюдателем и существующая лишь в его сознании.

 

Невозможность увидеть в абстракциях концепции приводила к частому смешению этих понятий, особенно когда речь шла об их местоположении и их «реальности». Признание же факта, что так называемые научные абстракции (подобные «твердому телу» в теоретической физике... твердых тел в реальности не существует) и есть концепции (понятия) в сознании ученых, помогает прояснить оба этих вопроса: культурные «абстракции» — это концепции («идеи») в сознании антропологов. Что же касается их «онтологической реальности», то, обитая в умах ученых, концепции не становятся менее реальными — ведь более реальной вещи, чем, например, галлюцинация, не существует.

 

К оглавлению

 

==30

 

 

л.а. Уайт. понятие культуры

 

Это очень удачно подметил Бидни в своей рецензии на «Культуру» Крёбера и Клакхона: «Суть проблемы заключается в том, что есть абстракция и каково ее онтологическое значение. Некоторые антропологи настаивают на том, что они имеют дело лишь с логическими абстракциями и что культура не имеет помимо абстракции иной реальности, но трудно предположить, что другие ученые, представляющие общественные науки, могут с ними согласиться в том, что объект их исследования не имеет онтологической, объективной реальности. Таким образом, Крёбер и Клакхон смешивают понятие культуры, которое есть логическая конструкция, с реально существующей культурой...» (выделено Л.А.Уайтом) (Bidney D. 1954:488 - 489).

 

В этой связи любопытно заметить, что один теоретик антропологии, Корнелиус Осгуд, определил культуру как составляющую идей в сознании антропологов: «Культура состоит из идей о производстве, о поведении, о сущности человека — идей, которые возникли, были переданы и осознаны субъектом» (Osgood С. 1951:208). Спиро также настаивает на том, что «культура — это логическая конструкция, абстракция человеческого поведения, и в качестве таковой она существует лишь в сознании исследователя» (выделено М.Э.Спиро — Spiro M.E. 1951:24).

 

Те, кто определяет культуру как идеи, абстракции или как поведение, с логической неизбежностью вынуждены признать, что материальные предметы культурой не являются и являться не могут. «Строго говоря, — утверждает Гёбель, — «материальная культура» — это вовсе не культура» (Hoebel Е.А. 1956:176). Еще дальше идет Тейлор: «Понятие «материальной культуры» ошибочно», поскольку «культура — это чисто ментальный феномен» (TaylorW.W. 1948:102, 98). Билз и Хойджер: «Культура — это абстракция поведения и ее не следует путать с реальными актами поведения или с материальными объектами, такими как орудия труда...» (Beals R.L., Hoijer H. 1953:210). Отрицание материальной культуры выглядит нелепо с точки зрения традиций этнографов, археологов, работников музеев старых инструментов, масок, фетишей и другой «материальной культуры»12.

 

Наше определение уводит от этой дилеммы. Как мы уже показали, нелепо говорить о сандалиях или о глиняных горшках как о поведении: их значение сводится не к оленьей шкуре или глине, а к человеческому труду; это овеществленный труд человека. Но в нашем определении символизирование является общим фактором идей, отношений, действий и предметов. Существует три рода символатов: 1) идеи и отно-

 

==31

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

шения, 2) внешние действия и 3) материальные объекты. Всех их можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте; все они могут считаться культурой. И это отбрасывает нас назад, к тому, что давно уже признано в культурной антропологии: «Культура есть то, о чем пишут в этнографических книгах».

 

Реификация культуры

 

Существует еще одна своего рода концепция культуры, которую критики часто называют концепцией реификации — «овеществления». И поскольку меня тоже нередко обвиняют в «реификации»13, то должен сказать, что этот термин неудачен. Реифицировать — значит сделать вещью нечто, что таковой не является, например, надежду, честность, свободу. Но ведь не я же сделал определенные предметы культурой. Я лишь выделил предметы и явления в окружающем мире в класс, существование которого зависит от символизирования и который можно рассмотреть в экстрасоматическом контексте, и назвал этот класс предметов и явлений культурой. То же самое сделал Э.Б.Тайлор. То же самое сделали Лоуи, Уисслер и другие ранние американские антропологи. Для Дюркгейма «посылка, позволяющая относиться к социальным фактам, т.е. элементам культуры, как к предметам, лежит в самой основе нашего метода» (Durkheim E. 1938:XLIII). He мы реифицировали культуру: элементы, составляющие, согласно нашему определению, культуру, были вещами изначально.

 

Конечно, если определять культуру как совокупность неуловимых, непознаваемых, онтологически нереальных абстракций, то воплощение этих признаков в реальные, материальные тела и в самом деле будет выглядеть как реификация. Но мы под таким определением не подписывались.

 

Культура: процесс sui generis

 

«Культура есть вещь sui generis...», — сказал Лоуи много лет тому назад (Lowie R.H. 1917:66, 17). Эту точку зрения разделяли Крёбер, Дюркгейм и др. (см. подробнее: White L.A. 1949:89-94). Данное положение многими было неверно понято и принято в штыки. Но Лоуи в том же абзаце подробно разъяснил, что именно он имел в виду: «Культура есть вещь sui generis и может быть объяснена только в своих собственных терминах...». Этнологу следует изучать каждый новый факт культуры, включая его в группу аналогичных фактов или

 

==32

 

 

Л.А. Уайт. Понятие культуры

 

отталкиваясь от других фактов культуры, которые обусловили появление данного факта» (Lowie R.H. 1917:66). Например, обычай считать родство патрилинейно можно интерпретировать, сравнивая его с традицией полового разделения труда, с обычаями проживания супругов — патрилокально, матрилокально или неолокально, со способами добычи пропитания и т.д. То же самое можно выразить в терминах предложенного нами определения культуры — «символат в экстрасоматическом контексте (т.е. культурная черта) следует интерпретировать во взаимосвязи с другими символатами в том же контексте».

 

Эта концепция культуры, так же как и связанная с ней концепция «реификации», была понята неверно. Ее часто называли «мистической». Как может культура возникнуть и развиваться самостоятельно? («Культура... развивается сама из себя» (Redfield R. 1941:134). «Не вижу необходимости, — писал Боас, — считать культуру мистической субстанцией, которая существует вне общества и развивается по своим собственным законам» (Boas F. 1928:235). Бидни заклеймил этот взгляд на культуру словами: «Мистическая метафизика судьбы» (Bidney D. 1946:535). Критиковали эту точку зрения Бенедикт (Benedict R. 1934:231), Хутон (Hooton E.A. 1939:370), Спиро (Spiro M.E. 1951:23) и др.

 

Однако никто ведь не утверждал, что культура представляет собой некое единство, которое существует и развивается самостоятельно и совершенно независимо от людей. И насколько нам известно, никто не утверждал, что можно понять происхождение, природу и функции культуры, не принимая во внимание род человеческий. Совершенно очевидно, что, изучая эти аспекты культуры, необходимо учитывать биологические особенности человека. Общепризнанно было лишь то, что каждую данную культуру, культурные вариации во времени и пространстве и все процессы культурных изменений следует объяснять в терминах самой культуры. Именно это имел в виду Лоуи, когда говорил, что «культура есть вещь (удачнее было бы сказать «процесс») sui generis». Представления о человеческом организме при интерпретации процесса культурных изменений излишни. «Это не мистицизм, — добавляет Лоуи, — а общепризнанный научный метод» (Lowie R.H. 1917:66). Всем известно, что ученые используют такой принцип интерпретации многие десятилетия. Совершенно излишни представления об организме человека и при научном объяснении изменений денежного курса, письменности, готического искусства. Паровой двигатель и текстильные станки появились в Японии в последние десятилетия XIX в. и повлекли за собой определенные общественные изменения; рас-

 

 

2 Зак.5

 

==33

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

суждения об организме человека ничего не добавят в изучении этого процесса. Конечно, живые люди принимали в нем участие. Они играли активную роль во всех имевших место событиях, но они не имеют никакого отношения к объяснению происшедшего.

 

Все делают люди, а не культура

 

«Культура «не работает», не «движется», не «изменяется», но все это делают с ней люди», — сказал Линд (Lynd R.S. 1939:39). Это утверждение он подкрепил смелым соображением о том, что «не культура, а люди красят ногти». Можно было бы продолжить, сообщив, что у культуры ногти вообще отсутствуют.

 

Точка зрения «все делают люди, а не культура» широко распространена среди антропологов. Боас писал, что «силы, несущие перемены, заключены в людях, которые объединяются в социальные группы, а не в абстрактной культуре» (Boas F. 1928:236). Халлоуэл заметил, что «культуры в буквальном смысле никогда не встречались и никогда не встретятся. Имеется в виду, что встречаются люди, и в результате процесса социального взаимодействия, аккультурации могут происходить изменения в образе жизни одного или обоих народов. Динамическим центром процесса взаимодействия являются индивиды» (HallowellA.I. 1945:175). Мнение, согласно которому взаимодействуют культуры, высмеивает и Радклиф-Браун: «Несколько лет тому назад, в результате поворота культурной антропологии от изучения общества к изучению культуры, нам было предложено вообще отказаться от подобного рода исследований и обратиться к исследованию так называемых «культурных контактов». Вместо того чтобы изучать общество во всей его сложности, нам предлагалось исследовать, что происходит в Африке по мере того, как некое единство, которое называется африканской культурой, вступает во взаимодействие с единством, которое называется европейской или западной культурой, и как следствие этого возникает некое третье единство... которое нужно описывать как вестернизированную африканскую культуру. Мне все это представляется фантастической реификацией абстракций. Европейская культура есть абстракция, абстракцией же является и культура африканского племени. И мне кажется фантастикой, что эти две абстракции вступают во взаимодействие и в результате появляется третья абстракция» (Radcliffe- Brown A.R. 1940:10-11).

 

==34

 

 

Л.А. Уайт. Понятие культуры

 

Мы бы назвали данную точку зрения, согласно которой все делают люди, а не культура, ловушкой псевдореализма. Конечно, культуры не способны существовать и никогда не существуют независимо от людей14. Но, как мы уже отмечали, культурные процессы можно объяснить, не принимая во внимание живых людей; представление о человеке как о живом организме не имеет ни малейшего отношения к решению многих проблем культуры. Вот пример проблемы, к решению которой рассуждения о живых людях не имеют никакого отношения: додумались ли в доколумбовом Перу до мумификации мертвых сами или это влияние Древнего Египта. Конечно, и самостоятельное изобретение мумификации, и проникновение этого обычая из Египта в Анды не могли произойти без участия людей во плоти. Так же и Эйнштейн не смог бы додуматься до теории относительности, не дыша. Но нам вовсе незачем думать о его дыхании, когда мы изучаем историю возникновения или развития этой теории.

 

Те, кто без конца повторяет, что все делают люди, а не культуры, путают описание с объяснением. Сидя на галерее в Сенате, можно увидеть, как люди пишут законы; на судостроительной верфи люди строят суда; в лаборатории люди синтезируют энзимы; в полях сеют зерно и т.д. Так вот описание подобных процессов в том виде, в каком их можно наблюдать, для этих исследователей и есть объяснение: люди сами пишут законы, сеют зерно, синтезируют энзимы. Это простая и наивная форма антропоцентризма.

 

Однако научное объяснение — дело гораздо более сложное. Если кто-то говорит по-китайски, избегает тещи, не пьет молока, селится в доме своей жены, помещает тела мертвых на подмостки, пишет симфонии или синтезирует энзимы, — он делает это потому, что рожден или вырос в определенной экстрасоматической традиции, которую мы называем культурой и которая содержит все эти элементы. Поведение людей — функция культуры. Культура — константа, поведение — переменная; если изменится культура, изменится и поведение. Все это довольно известные вещи, о которых рассказывают в течение первых недель вводного курса по атропологии. Конечно, люди сами лечат болезни молитвами и заговорами или вакцинами и антибиотиками. Но нельзя ответить на вопрос: «Почему одни заговаривают болезнь, а другие используют вакцину?» — просто объяснив, что одни поступают так, а другие этак. Ведь требуется ответить на вопрос, почему люди делают то, что они делают. И для научного объяснения этого сами люди не представляют собой такой уж и важности. Что же касается вопроса: «Почему в одной экстрасоматической

 

2*

 

==35

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

традиции используются заговоры, а в другой — вакцины?», то при ответе на него живые, конкретные люди не принимаются во внимание. Ответить на него способна лишь культурология: культуру, как заметил Лоуи, можно объяснить только в терминах самой культуры.

 

Культуру «в реальной жизни нельзя отделить от единства идей и чувств, которые создают индивида», т.е. культуру нельзя отделить от индивида, утверждает Сепир (Sapir E. 1932:233).Конечно, он прав; в реальной жизни культура неотъемлема от человека. Но если в реальной жизни культуру нельзя отделить от человека, это можно сделать в логическом (научном.) анализе, и мало кому удалось это лучше, чем самому Эдварду Сепиру: в его монографии «Южный пайуте, шошонский язык» («Southern Paiute, a Shoshonean Language», 1930) нет ни одного индейца — ни одного нерва, мускула или органа чувств. Не странствуют люди и по его книге «Перспектива времени в культуре аборигенов Америки» («Time Perspective in Aboriginal American Culture», 1916). «Наука неизбежно абстрагируется от одних элементов и пренебрегает другими, — говорил Моррис Коэн, — поскольку далеко не все существующие вещи имеют отношение друг к. другу» (выделено Уайтом) (Cohen M. 1931:226). Признание и осмысление этого факта стало бы значительным шагом вперед в этнологической теории. «В реальной жизни гражданство нельзя отделить от цвета глаз», поскольку каждый гражданин имеет глаза, а глаза обладают цветом. Однако цвет глаз, по крайней мере в Соединенных Штатах, не имеет никакого отношения к гражданству: «Далеко не все существующие вещи имеют отношение друг к другу».

 

Так что совершенно верно говорят Халлоуэл, Радклиф-Браун и другие, что «встречаются и взаимодействуют люди». Но это вовсе не должно удерживать нас от того, чтобы при решении определенных проблем принимать во внимание символаты в экстрасоматическом контексте: орудия труда, утварь, обычаи, верования, отношения — одним словом, культуру. Встреча европейской культуры с африканской и возникновение вследствие этого евро-африканской культуры может показаться РадклифуБрауну и другим «фантастической реификацией абстракции». Однако в течение многих десятилетий антропологи занимались подобными проблемами и будут продолжать ими заниматься в дальнейшем. Взаимодействие обычаев, технологий, идеологий — столь же значимая научная проблема, сколь и взаимодействие человеческих организмов или генов.

 

Мы не говорили и не хотим сказать, что антропологам в целом не удалось представить культуру как процесс sui generis,

 

==36

 

 

Л.А. Уайт. Понятие культуры

 

т.е. не принимая во внимание живых людей; многие, если не большинство, именно этим всегда и нанимались. Но в области теории некоторые из них не признают научной ценности такого рода объяснений. Сам Радклиф-Браун дает нам образец чисто культурологической постановки проблем и чисто культурологического их решения в работах «Социальная организация австралийских племен» и «Брат матери в Южной Африке» (Radcliffe- Brown A.R. 1930-31, 1924) и др. Но как только он облачается в одежды философа, то тут же начинает отрицать научную ценность этой процедуры15.

 

Тем не менее, многие антропологи признали и на теоретическом уровне, что можно изучать культуру, не принимая во внимание живых людей, что представление о человеке во плоти не имеет никакого отношения к решению проблем, связанных с экстрасоматическими традициями. Мы уже ссылались на некоторых из них — на Тайлора, Дюркгейма, Крёбера, Лоуи16. Однако считаем уместным сделать еще несколько отсылок. «Наилучшие возможности для лапидарного описания и объяснения культурных феноменов, — пишут Крёбер и Клакхон, — дает изучение культурных форм и процессов как таковых при максимальном отстранении от индивидов и личностей» (Kroeber A.L., Kluckhohn С. 1952:167). Стюард замечает, что «определенные аспекты современной культуры лучше всего изучать, абстрагируясь от индивидуального поведения. Структура и функции денежных систем, банковского и кредитного дела, например, представляют собой супраиндивидуальные аспекты культуры». И далее: «Формы политического правления, правовая система, религиозная организация, система образования» и т.д. «имеют определенные аспекты, в целом — национальные, которые можно объяснить, отстранившись от поведения живых людей» (Steward J.H. 1955:46, 47).

 

Здесь нет ничего нового; именно этим и занимались антропологи и другие исследователи в области общественных наук в течение многих лет. Однако признать этот неоднократно использовавшийся на практике принцип в теоретическом плане для многих оказалось непреодолимым препятствием.

 

Сколько человек «делают» культуру

 

В этнологической теории довольно широко распространена концепция, согласно которой принадлежность некоего феномена к культуре определяется тем, сколько человек являются его носителями: один, два или «несколько». Так, Линтон пишет о том, что «любой элемент поведения... который свой-

 

==37

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

ствен лишь одному человеку, не может считаться принадлежащим культуре общества... Нельзя, например, считать частью культуры новую технику плетения корзин, пока она известна лишь одному человеку» (Linton R. 1945:35). Эту точку фения разделяют Уисслер (Wissler С. 1929:358), Осгуд (Osgood С. 1951:207 - 208), Малиновский (Malinowski В. 1941:73), Дюркгейм (Durkheim E. 1938:LVI).

 

Против такого представления о культуре можно выдвинуть два аргумента. 1. Если критерием, отделяющим культуру от некультуры, служит множественность выражения изучаемого поведения, тогда можно утверждать, что шимпанзе, описанные Вольфгангом Кёлером в «Ментальности обезьян» (Kohler W. The mentality of apes», 1926), обладают культурой, потому что в стае обезьян всякое новшество, используемое одним из ее членов, передается другим очень быстро. Подобным же свойством перенимать друг у друга новое обладают и некоторые другие виды животных. Второй аргумент таков: если персонификация в одном человеке недостаточна, чтобы какое-то действие было признано элементом культуры, то сколько людей требуется? Линтон считает, что, «как только новшество будет воспринято хоть одним членом общества, его можно считать принадлежащим культуре» (Linton R. 1936:274), Осгуд настаивает на необходимости «двух или более человек» (Osgood С. 1951:208), Дюркгейм — «по крайней мере, нескольких» (Durkheim E. 1938:LVI), Уисслер утверждает, что отдельный предмет или акт не поднимется до уровня культуры до тех пор, пока его не воспримет группа индивидов (Wissler С. 1929:358), Малиновский же полагает, что «факт становится фактом культуры тогда, когда индивидуальный интерес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе» (Malinowski В. 1941:73).

 

Очевидно, однако, что такое представление не соответствует научным критериям. Как можно определить, когда «индивидуальный интерес перерастает в систему организованных действий, принятых в том или ином обществе»? Представим себе орнитолога, который вдруг стал бы говорить о том, что единичная особь какого-либо вида птиц не может называться почтовым голубем или журавлем, что голубями и журавлями является лишь определенное количество особей. Или физик сказал бы, что один атом элемента не может быть медью, что медью назвать можно только «множество атомов». Необходимо определение, согласно которому предмет «х» принадлежит или не принадлежит классу «у» независимо от количества предметов «х» (логически рассуждая, класс может состоять лишь из одного компонента или даже не иметь их вообще).

 

==38

 

 

Л.А. Уайт. Понятие культуры

 

Наше определение отвечает научным критериям: предмет — представление или верование, действие или вещь — считается элементом культуры, во-первых, если он символизирован, и, во-вторых, когда он рассматривается в экстрасоматическом контексте. Безусловно, все элементы культуры существуют в социальном контексте, но то же самое можно сказать и о таких действиях, как ухаживание, совокупление, кормление фудью, которые отнюдь не являются специфически человеческими (т.е. связанными с символизированием). Ведь чисто человеческий, или культурный, феномен отличается от нечеловеческого вовсе не социальностью, дуальностью или множественностью и пр. Главная отличительная черта — символизация. Способность быть рассмотренным в экстрасоматическом контексте совершенно не зависит от числа предметов или явлений: один, два, «несколько». Предмет, или явление, может считаться элементом культуры даже в том случае, если он является единственным представителем своего класса, точно так же, как один атом меди может считаться атомом меди, даже если он — единственный во всем космосе.

 

И конечно, нам давно уже следовало указать на то, что представление, будто какое-то действие или идея могут быть продуктом деятельности лишь одного члена человеческого общества, — иллюзорно; это еще одна ловушка антропоцентризма. Каждый член общества подвержен социокультурной стимуляции со стороны других членов своей группы. Все специфически человеческие действия и помыслы, а также многие из тех, что свойственны и человеку, и животным, являются функцией социальной группы в той же мере, в какой и человеческого организма. Любое действие, даже если его лишь единожды совершил только один человек, по сути своей есть действие групповое17.

 

Культура как совокупность «характерных» черт

 

«Культуру, — пишет Боас, — можно определить как совокупность ментальных и физических реакций и действий, которые характеризуют поведение индивидов, составляющих социальную группу» (выделено Уайтом) (Boas F. 1938:159). Херсковиц сообщает нам, что «при детальном анализе культуры можно увидеть лишь серии смоделированных реакций, характеризующих поведение индивидов, которые составляют данную группу» (Herskovits M.J. 1948:28). (Не совсем понятно, какое отношение имеет «детальный анализ» к данной концепции.) Нечто похожее встречаем и у Сепира: «Совокупность

 

==39

 

 

Фундаментальные характеристики культуры

 

типических реакций, которые называют культурой...» (Sapir E. 1917:442). Аналогичных взглядов придерживаются и многие другие.

 

Против подобного представления о культуре можно выдвинуть два аргумента. Первый: как отличить черты, которые характеризуют группу, от тех, которые ее не характеризуют, т.е. где провести границу между культурой и не-культурой? И второй аргумент: если черты, характеризующие данную группу, назвать культурой, то как следует назвать черты, ее не характеризующие?

 

Скорее всего, антропологи, которые придерживаются подобной точки-зрения, имеют в виду какую-то конкретную культуру или культуры, а не культуру как особый феномен. Действительно, «французская культура» отличается от «английской культуры» какими-то характерными чертами. Но если француз и англичанин действительно отличаются друг от друга разностью некоторых черт, то наличием ряда сходных черт они друг на друга походят. Причем, сходные черты являются частью их «образа жизни» в такой же степени, в какой и различные. Почему же лишь последние следует называть культурой?

 

Подобные затруднения и неопределенности устраняются нашим определением культуры: культурой являются все черты образа жизни каждого народа, которые зависят от способности к символизации и могут быть рассмотрены в экстрасоматическом контексте. Если требуется отличить англичанина от француза на основе сопоставления их культур, то это легко сделать, выделив «черты, которые характеризуют» определенный народ. Однако нельзя утверждать, что «нехарактерные» черты культурой не являются.

 

В этой связи уместно вспомнить, как некогда Сепир провел различие между поведением человека и «культурой»: «В реальной жизни думает, действует, мечтает и протестует всегда индивид. Те его мысли, действия, мечты и протесты, которые каким-то образом влияют на изменение или сохранение совокупности типических реакций, считающихся культурой, мы называем социально значимыми; остальные же, хотя с психологической точки зрения они ничем не отличаются от предыдущих, мы называем индивидуальными и не придаем им никакого исторического и социального значения (т.е. они — не культура). Важно отметить, что дифференциация этих двух типов реакций весьма произвольна и зиждется фактически целиком на селективном принципе. А селекция зависит от принятой шкалы ценностей. Излишне упоминать, что граница между социальным (историческим) (т.е. культурным) и

 

К оглавлению

 

==40

 

 

Л.А. Уайт. Понятие культуры

 

индивидуальным смещается в зависимости от воззрений исследователя. Мне представляется совершенно невозможным провести раз и навсегда четкую грань между ними» (выделено Л.А.Уайтом) (Sapir E. 1917:442).

 

Сепир воспринимает общество как множество или, скорее, совокупность личностей. По нашему мнению, он предпочел бы это словосочетание термину «общество», поскольку говорит о «теоретическом [фиктивном] сообществе людей», добавляя при этом, что «сам термин «общество» является культурной конструкцией» (Sapir E. 1932:236). Люди мечтают, думают, действуют, протестуют — все это делают именно индивиды, а не общество и не культура. Сепир видит только отдельных индивидов и их поведение, больше ничего.

 

Культура, утверждает он, — это некоторая часть того, что является поведением индивида. Иные же элементы его поведения — «не-культура», несмотря на то что, по собственному признанию ученого, с психологической точки зрения они не отличаются от элементов, являющихся культурой. Граница между «культурой» и «не-культурой» произвольна и зависит от оценки исследователя.