ЖИЗНЕОПИСАНИЯ И МНЕНИЯ ЗНАМЕНИТЫХ ФИЛОСОФОВ 45 страница

 

7 Indianische Sagen..., S.341 f.

 

Перевод Ю.С. Терентьева

 

==535

 

 

00.htm - glava26

Лесли А. Уайт

 

Концепция эволюции в культурной антропологии'

 

Было бы весьма приятно иметь возможность упомянуть в докладе, посвященном юбилею выхода в свет «Происхождения видов», о том, что занимающиеся культурой антропологи позаимствовали концепцию эволюции у Дарвина и применили ее для того, чтобы создать фундамент своей науки и максимально обогатить ее. К сожалению, таковой возможности мы лишены. Более того, нам приходится отметить, что теория эволюции появилась в работах антропологов вне зависимости от работ Дарвина, равно как и вне зависимости от биологии в целом. Также нам приходится сообщить, что вскоре после того как теория эволюции окончательно закрепилась в культурологии, большинство ученых обрушили на нее град злобы и бешенства, презрения и оскорблений, а впоследствии либо полностью отвергали ее, либо отодвигали в сторону как предмет, недостойный внимания. История, которую мы расскажем, будет скорбной и печальной.

 

Говоря о приложении теории эволюции к анализу культурных феноменов, следует отметить, что Боас и его наиболее значительные последователи и соратники выступали против теории культурной эволюции, объясняя это тем, что сама теория эволюции была заимствована этнологами из биологии, где она была уместной и правильной, и применили ее к анализу культурных феноменов, где она, напротив, была решительно не к месту. Эта мысль была высказана Боасом еще в 1888 г.: «Принципы биологической эволюции,— говорил он, — были попросту приложены к феноменам истории культуры в том виде, что одна система следовала за другой, демонстрируя нам, как человечество от низших уровней варварства поднялось к высшим уровням цивилизованности. Внимательный

 

" The Concept of Evolution in Cultural Anthropology//Evolution and Anthropology: A Centennial Appraisal. Wash., 1959. P. 106-125.

 

==536

 

 

Л. Уайт. Концепция эволюции в культурной антропологии_______

 

ученый не может позволить себе воспринимать всерьез подобные выходки» (1888:637). В лекции, прочитанной в Колумбийском университете в 1907 г. Боас заявил, что «фундаментальные идеи» таких эволюционистов, как Тайлор, Морган и Спенсер, «следует понимать лишь как приложение теории биологической эволюции к ментальным феноменам» (Боас, 1908:15-16). Аналогичное заявление повторяется в обоих изданиях «Мышления примитивного человека» (1911:175; 1938:177). Подобные антиэволюционные взгляды высказывали также Лоуи (1920а:55-56; 19486:115-16), Голденвейзер (1924:433), Сепир (1920а:378; 1927:98-99), Радин (1927:373), Бенедикт (1931:810; 1948:585), Херсковиц (19406:35) и Свентон (1917:461). Из ученых, не представлявших школу Боаса, подобные высказывания мы находим у Клода Леви-Стросса, который писал: «Эволюционизм в этнологии является прямым отражением биологического эволюционизма» (1949:365).

 

Но теории культурной эволюции не связаны с учением Дарвина, равно как и не заимствованы они из биологии. Они восходят еще к античности. «О природе вещей» Лукреция содержит теорию культурного развития. Морган в предисловии к «Древнему обществу» цитирует Горация, а не Дарвина. Теорию культурной эволюции мы находим в работах Ибн Халдуна, Жака Бенина Боссюэ, Дэвида Юма, Тюрго, Кондорсе, Иммануила Канта, Иоганна Готфрида фон Гердера, Густава Клемма, И.Я. Бахофена, Огюста Конта, Шарля Летурно и многих других ученых, не имевших отношения к биологии. Некоторые философы, например Иммануил Кант, поддерживали идею культурной, а не биологической эволюции.

 

Обращаясь к работам трех столпов эволюционизма в области культуры — Моргану, Тайлору и Спенсеру, — мы видим, что никто из них не заимствовал концепцию эволюции ни у Дарвина, ни из биологии. За семь лет до выхода в свет «Происхождения видов» Спенсер изложил свою всеобъемлющую философию эволюции в «Гипотезе о развитии»(1852). Тайлор объясняет в предисловии ко второму изданию «Примитивной культуры», что он так мало ссылается на Дарвина и Спенсера, потому что «настоящее исследование базируется на собственных разработках автора и лишь в ряде деталей можно проследить связь с предыдущими исследованиями упомянутых выдающихся философов» (1913:vii). Теория культурной эволюции Моргана окончательно сформулирована в «Древнем обществе», но ее наброски встречаются в «Системах кровного и духовного родства» (1871) как составная часть предложенной им интерпретации иерархии систем родства. Итак, мы убедились, что тезис, выдвинутый Боасом и фигу-

 

==537

 

 

Методы интерпретации культуры

 

рирующий в среде его учеников в течение более полувека, тезис о том, что концепция эволюции была заимствована этнологами у биологов, а затем неправомерно приложена к объяснению феноменов культуры, ошибочен и сильно искажает подлинную историю вопроса. Вместе с тем, приятно отметить, что некоторые антропологи начинают распознавать и разоблачать этот миф (см., напр., Гёбель, 1949:485; Билз и Хойджер 1953:605; Стронг 1953:391). Херсковиц, ранее поддерживавший это утверждение, пришел к выводу, что «теория эволюции в области культуры..'. должна считаться чем-то большим, чем просто отражением теории эволюции в биологии» (1948:464).

 

Теория эволюции в приложении к культуре так же проста, как та же теория в приложении к биологическим организмам: одна форма вырастает из другой. Согласно теологической теории деградации ума, Тайлор писал: «В целом представляется, что в тех случаях, когда мы наблюдаем развитые искусства, тайные знания, разветвленную систему общественных институтов,— все это является результатом постепенного развития ранних, более простых и грубых форм жизни. Ни одна стадия развития цивилизации не возникает сама по себе, но вырастает или развивается из предыдущей стадии. Это — основной принцип, который твердо должен себе усвоить каждый ученый, если он имеет желание познать или мир, в котором он живет, или историю прошлого (1881:20, выделено Л.Уайтом).

 

В то же время Морган утверждал, что «человечество начало свой путь с низших форм существования и развились от дикости к цивилизованности посредством медленного накопления экспериментальных знаний... Можно... утверждать... что дикость предшествовала варварству... равно как варварство, как известно, предшествовало цивилизованности (1877: V-VI).

 

Теория эволюции в целом была сформулирована и получила широкое распространение в антропологии культуры в последнюю четверть XIX в. В 1896 г. Боас отмечал, что эволюционизм в культурологии «исповедуется подавляющим большинством ныне здравствующих антропологов» (S.901). Однако в последние годы XIX в. в этнологии начала подниматься волна отрицания эволюционизма. В Германии реакция началась с диффузионистских работ Ратцеля, последователями которого стали столь сходно мыслящие исследователи, как Лео Фробениус, Бернгард Анкерман, Вилли Фой и Фриц Гребнер. «Начиная с 1887 г., — пишет отец Шмидт, — противодействие всем подобного рода (эволюционизма] методам получило развитие в Германии»(1934:17). Что касается Соединенных Штатов, то поворотным пунктом стало сочинение Боаса «Ограниченность сравнительного метода в антрополо-

 

==538

 

 

Л. Уайт. Концепция эволюции в культурной антропологии_______

 

гии», опубликованное в 1896 г. Оно начинается с ряда реверансов в адрес эволюционистов, однако следом он набрасывается на «сравнительный [т.е. эволюционистский] метод», который «не принес сколько-нибудь заметных результатов» и предлагает «отказаться от тщетных усилий построить единую систему истории эволюции культуры» (S.908).

 

В Англии, оплоте эволюционизма, веяния перемен не проявляются до 1911 г., когда У.Х.Р.Риверс объявил о своем «обращении» в диффузионизм в президентском обращении в Секцию «Эйч» Британской Ассоциации развития науки. Примеру Риверса последовали экстремистски настроенные и весьма неглубокие диффузионисты Эллиот Смит и У.Дж.Перри, а позднее — функционалисты, которые, если и не полностью отвергали теорию эволюции, то по крайней мере трактовали её односторонне.

 

Возникновение оппозиции культурному эволюционизму объяснялось двумя причинами. Первая была рациональной и научной, вторая — иррациональной и реакционной. Согласно теории эволюционализма, культура развивается повсеместно по более или менее одинаковому пути в соответствии с общностью обстоятельств, с одной стороны, и единообразию человеческой психики — с другой. Следовательно, сходство культур несоприкасающихся регионов следовало рассматривать как примеры независимого, параллельного развития. Некоторые исследователи оспаривали это положение, считая, что подобного рода совпадения могли являться, а скорее всего, и являлись следствием культурной диффузии. Таким образом возник второй тип этнологической интерпретации, нашедший свое выражение в исторических или диффузионистских школах.

 

Однако была и другая причина нападок на эволюционизм в культуре. Теория эволюции, разумеется, пребывала в конфликте с христианской теологией, что побуждало представителей духовенства и других адептов сверхъестественного бороться с ней не щадя живота своего. Выход в свет «Происхождения видов» ознаменовал триумф науки и натурализма, и в течение некоторого времени после этого эволюционизм пользовался большой популярностью, как в культурологии, так и в биологии. Но враги эволюционизма были побеждены лишь временно, они далеко не были повержены и отнюдь не уменьшились в числе. Переведя дух, они перегруппировали свои силы и бросились в контратаку. В области биологии они добились лишь весьма относительного успеха, хотя и сумели в 1925 г. организовать эффектную атаку на эволюционизм во время процесса Скопса в Дейтоне, штат Теннесси. В области культуры, однако, антиэволюциони-

 

==539

 

 

выстроились в боевые ряды на борьбу с эволюционизмом. Использование теории эволюционизма в целом и теории Моргана в частности Карлом Марксом и деятелями радикального социалистического рабочего движения вызвало резкое противодействие со стороны капиталистической системы. Таким образом, антиэволюционизм стал символом веры определенной части общества. Так же как «социалдарвинизм» стал философским обоснованием причин безжалостной эксплуатации в области промышленности, антиэволюционизм стал философией поддержки церкви, частной собственности, семьи и капиталистического строя.

 

Светская школа немецкого диффузионализма, возглавляемого Гребнером, была захвачена отцом Вильгельмом Шмидтом и его соратниками-клерикалами и обращена в оружие церкви против ее врагов: эволюционизма, естественных наук с их детерминизмом и материализмом, и коммунизмом во всех его формах. Использование католическими антропологами этнологии было позднее отмечено Лоуи (1921:596), который писал в своей рецензии, что «полностью сосредоточиться на чисто этнологическом аспекте книги отца Коппера означало бы пропустить ее наиболее важную с точки зрения самого автора идею: будучи солдатом церкви, он использует этнологию как оружие против врагов церкви ради торжества католического христианства». В таком же аспекте следует рассматривать книгу отца Шмидта «Примитивное откровение» (19396).

 

В Соединенных Штатах Боас и многие его ученики в некоторых случаях выступали против некритического эволюционизма с рационалистических, научных позиций, например, в том случае, когда Боас демонстрировал общность мифов и сказок (напр., Боас, 1891). Однако, по большей части боасианский антиэволюционизм носил иррациональный, антинаучный, реакционный характер. Как однажды отметил Лоуи, дело было не в том, что школа Боаса находилась в оппозиции к «эволюционистским построениям Моргана и других авторов» (Лоуи,1946а:227), скорее их не устраивала теория эволюции как таковая. Как я неоднократно указывал (1947с:402-04), многие члены группы Боаса были готовы выступать против любой теории эволюции культуры. Свидетельством общности причин нападок на эволюционизм со стороны школы Боаса и католической школы Шмидта и Копперса могут послужить многочисленные примеры выражения поддержки Лоуи и другим членам группы Боаса со стороны католических антропологов (Уайт,1947с:409). Иезуит отец Джозеф Дж.Уиль-

 

К оглавлению

 

==540

 

 

ЛОННуЮ борьбу с эволюционизмом: «[Боас был] основателем американской школы, которой было суждено открыть новую эру в культурной антропологии, разрушившей с самого начала всю систему эволюции культуры... [Он] сумел добиться полной лояльности своих учеников... [в конечном счете] искоренив классическую теорию эволюции практически целиком в среде ведущих американских этнологов... [Он] боролся с идеями эволюции культуры... более четверти века... Благодаря неустанным усилиям доктора Боаса теория эволюции постепенно теряет почву под ногами» (Уильяме, 1936: 198,203,199-200,196).

 

Александр Голденвейзер, видный член группы Боаса, более четверти века выступал с критикой эволюционизма. В 1910г. эволюционизм был с его точки зрения «угрожающим», но к 1933 г. он «уже более не представлял угрозы» (Голденвейзер, 1933:330, прим.1). Однако, возможно, наиболее сжатое и характерное выражение сути антиэволюционизма группы Боаса может быть обнаружено в рецензии Бертольда Лофера, восторгающегося книгой Лоуи: «Теория эволюции культуры, — пишет Лофер, — с моей точки зрения, наиболее пустая, бесплодная и вредная теория во всей истории науки» (Лофер, 1918:90). Это суждение вполне может быть поставлено рядом со следующим высказыванием Уильяма Дженнингса Брайана: «Ничего более омерзительного [чем теория эволюции] никогда не провозглашалось человеком»(Брайан и Брайан, 1925:547).

 

Следует отметить, что в XX в. бескомпромиссная и радикальная враждебность по отношению к эволюционизму встречается только среди представителей определенных школ теории этнологии и ортодоксальной теологии. Это должен твердо знать каждый антрополог, исследующий культуру.

 

«История и наука» — но не Эволюция!

 

Согласно широко распространенной в среде антропологов культуры концепции, существуют лишь два основных типа интерпретации: один называется «история», второй — «наука». «История» исследует хронологическую последовательность событий. «Наука» не имеет дела с хронологической последовательностью, она обобщает, а обобщения выходят за хронологические рамки. Такие столь различные с точки зрения собственных взглядов антропологи, как Боас, РадклифБраун, Редфилд, Крёбер, Лоуи, Чаппл и Кун, Такс и Радин в некоторых пунктах никогда не соглашались с дихотомией на-

 

==541

 

 

Методы интерпретации культуры

 

ука/история (Уайт, 19456:225-26). Существует много возражений этой дихотомии: к примеру, согласно ей, следует признать геолога ученым, когда он занимается обобщением полученных данных, но историком, когда он занимается историей, что неизбежно приходится делать каждому геологу. Но основное возражение против указанной дихотомии заключается в том, что она не принимает во внимание эволюцию.

 

Двадцать лет назад в работе «Наука есть онаучивание» [Science is Sciencing] (1938) я провел философский анализ типов интерпретации в науке и показал, что каждый феномен неизбежно анализируется в трех аспектах на всех уровнях своей организации — физическом, биологическом и культурном — и объяснил, почему это так. Не столь важно, был мой анализ корректным или нет, существует или нет более адекватное описание анализа и интерпретации,— факт остается фактом: три типа анализа всякого явления существовали и существуют по сей день в рамках любой науки. Первый тип являет собой анализ событий во временном и индивидуальном контексте. Такой тип интерпретации я назвал историей. Второй — во временном и обобщающем контексте. Такой тип я назвал эволюцией. Третий тип — вневременной и обобщающий. Его я назвал формально-функциональным типом интерпретации. Спустя семь лет я применил эту классификацию непосредственно к культуре (Уайт, 19456). Я показал, что один тип вопросов, с которыми сталкивается антрополог, может быть сформулирован так: где и когда произошло определенное событие? Действительно ли Zea mays [один из видов кукурузы] первоначально произрастал в Юго-Восточной Азии и лишь потом появился в Америке, как предполагают некоторые, или, напротив, его родина — Америка, а в Юго-Восточную Азию он был завезен первыми португальскими путешественниками? Примером другого типа вопросов может послужить следующий: Как можно объяснить происхождение плановой организации, письма, денег? Третий тип вопросов: Каковы взаимоотношения между такими техническими орудиями, как мотыга и плуг, и разделением труда по половому признаку?

 

В отзыве на мою статью А.Л.Крёбер фактически возрождает старую дихотомию наука/история. Он возражает мне, утверждая, что я «отобрал все наиболее важное и значительное у истории и... приписал это эволюционизму» (1946:2). Не являющееся историей в том, что я назвал эволюционизмом, утверждает он, может быть отнесено к категории науки. Короче говоря, Крёбер вычленяет временной аспект из обобщающе-временного (т.е. эволюционистского) типа и приписывает его временному-индивидуальному (т.е.истории) на том ос-

 

==542

 

 

Л. Уайт. Концепция эволюции в культурной антропологии_______

 

новании, что оба они — временные. И он отделяет обобщающий аспект от обобщающе-временного (эволюционизм) и приписывает его вневременному обобщающему, который он называет «наукой». Тем самым он совершает насилие как над моим анализом, так и над фактами истории и этнологии. Эволюционистская интерпретация носит временной и в то же время обобщающий характер. Эти две характеристики эволюционизма неразрывны. Эволюционизм подобен истории, поскольку оба имеют временное измерение. Но он отличен от истории, поскольку обобщает, в то время как история индивидуализирует. Эволюционизм обобщает, подобно «науке» в дихотомии история/наука, но эволюционизм имеет временное измерение, в то время как «наука» в дихотомии история/ наука — нет. Таким образом профессор Крёбер расчленяет эволюционизм на две составляющие: хронологическую последовательность и обобщение — и приписывает одну «истории», а другую «науке». Делая так, он верит, что покончил с эволюционизмом, что напоминает отрицание существования и значения воды на том основании, что одним из ее компонентов является кислород, а другим — водород. Но он ничего не может поделать с тем фактом, что три коренным образом различных круга проблем всегда предстояли исследователям культуры и что три принципиально различных и четко разграничиваемых типа интерпретации всегда применялись для разрешения этих проблем. Факт" остается фактом: круг проблем, встающих при ответе на вопросы типа «Как может быть объяснено происхождение и развитие клановой организации?» отличается как от круга проблем, связанных с культивированием растения Zea mays, так и от круга вопросов о влиянии использования мотыги и плуга на разделение труда по половому признаку.

 

Профессор Крёбер сильно запутал вопрос, как, впрочем, и многие до него, указав, что задача ученых, профессионально занимающихся историей, состоит не только в том, чтобы установить наличие события, локализовать его и выстроить серию событий в определенной временной последовательности. Действительно, некоторые историки пытались формулировать определенные общие законы, равно как и некоторые антропологи занимались интерпретацией сновидений. Но задача состоит не в том, чтобы определить, как правильно употреблять слово «история» или то, чем занимаются историки. Вопрос стоит следующим образом: с какими процессами нам предстоит иметь дело, какой круг проблем предстоит решать? И в этом случае бесспорным является тот факт, что круг анализируемых процессов и поднимаемых проблем в книгах

 

==543

 

 

Методы интерпретации культуры

 

Гребнера «Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien» (1905) или Риверсом в «Истории меланезийского общества» (1914в) или Тайлором (1879) в работе о вероятности азиатского происхождения мексиканской игры патоли принципиально отличается от процессов и проблем, связанных с разрешением вопроса о клановой организации или о происхождении денег. Если бы мы были физиками, временные индивидуализирующие процессы мы бы назвали альфа, а временные обобщающие — гамма; это избавило бы нас от путаницы, вызываемой определением истории как «то, чем занимаются историки». Но мы — не физики, и не в наших привычках обозначать процессы и явления греческими буквами. Следовательно, нам приходится пользоваться общеупотребительными словами английского языка для именования этих процессов. История, возможно,— не лучший термин для обозначения временных индивидуализирующих процессов, но четкие дифференциальные признаки этого процесса и его фундаментальное отличие от временных обобщающих процессов не должно затуманиваться софистикой относительно наименований.

 

Любопытно проследить, как далеко может увлечь ученого идея, коль скоро она овладела им. Дихотомия история/наука несколько лет назад произвела столь сильное впечатление на антропологов Чикагского университета, что в «Программе по антропологии»(1937) они втиснули в эти две категории всю антропологию, биологию и культурологию. Не только изучение культуры было расчленено на две группы проблем и путей их анализа, временных и вневременных, но так же была разделена и биология. Таким образом, физическая антропология была разделена на «историческую», занимающуюся проблемами типа «расовая история человечества», и «вневременную» или «научную», получившую название «биология человека». Эволюционизм — эволюция приматов и человека — была исключена или проигнорирована.

 

История, эволюция и функционализм

 

Крёбер поднимает вопрос, являются ли процессы, которые я назвал эволюционными, историческими и функциональными, реалиями культурного феномена или они суть «аспекты, с точки зрения которых мы можем рассматривать... и анализировать» собственно феномены (1946:1, прим. 2); иными словами, эти процессы проистекают в реальном мире или они являются концептами в уме антрополога? Это похоже на вопрос: состоит ли культура из явлений и событий реального

 

==544

 

 

Л. Уайт. Концепция эволюции в культурной антропологии_______

 

мира или она создана из абстракций, т.е. концепций, существующих лишь в уме антрополога? Получается, что культу рантрополог испытывает трудности в разделении себя и реального мира. Крёбер склоняется к точке зрения, согласно которой над указанными процессами стоят скорее концепты, чем явления и события реального мира, но предлагает оставить решение этой проблемы философам. Мёрдок явно отдает предпочтение точке зрения, согласно которой культурные события сами являются организацией событий в реальном мире, а не концептами в уме ученого, и он категорично заявляет, что «только культурные процессы могут быть историческими». «Я не могу принять точку зрения Уайта, — пишет он, — согласно которой эволюция — это отдельный культурный процесс» (Мёрдок, 1949:116, прим. 9, см. также с. 131).

 

Причина раздора проста. С точки зрения философии науки ученый, законник, к примеру,— рассматривает мир, находящийся вне его, существующий независимо от него. В этом мире ученый наблюдает предметы и события. С целью их описания, анализа и интерпретации он сооружает концепты. Между этими концептами, с одной стороны, и наблюдаемыми явлениями и событиями — с другой, существуют многоступенчатые взаимоотношения. Если взаимоотношения тесные, концепты хороши, т.е. полезны и плодотворны. Время, пространство, атом, млекопитающее, лиса, эрозия и эволюция суть научные концепты. Если степень соответствия между концептом и реальным миром достаточно высока, то ответ на вопрос о том, существуют ли лиса или эволюционный процесс только в сознании исследователя или они суть реалии объективной действительности, весьма прост. В реальном мире существует класс таких явлений и событий, которые мы называем лисой или млекопитающим. Следовательно, правомерно заключить, что лисы и млекопитающие существуют в реальном мире. Концепты лисы и млекопитающего, тем не менее, имеют свое местоположение и в уме исследователя или наблюдателя, что обязательно для всякого концепта. То же с культурой: культура есть название класса явлений и событий, наблюдаемых прямо или косвенно в реальном мире; концепт культуры существует в уме исследователя. Точно так же время можно назвать атрибутом реального мира, равно как и концептом. Эволюция есть название вида взаимоотношений между явлениями и событиями реального мира: она одновременно и неразрывно темпоральна и формальна. В динамическом аспекте явления и события, связанные таким способом, образуют процесс, эволюционный процесс. Следовательно, эволюция одновременно является и концептом в уме

 

 

18 Зак.5

 

==545

 

 

Методы интерпретации культуры

 

исследователя, и разновидностью процесса реального мира. Антропологи, которые отрицают существование эволюции, настаивая на справедливости дихотомии история/наука, прямо и откровенно признают, что их концептуализация чувственного восприятия единственно плодотворна и что концепция эволюции неплодотворна или по меньшей мере не соответствует культурному феномену. Даже унизительно пытаться убедить тесно спаянную когорту антропологов культуры признать, что концепт, считающийся фундаментальным и плодотворным во всех других науках, является таковым же и в рамках их собственной.

 

В «Истории и эволюции» Крёбер часто говорит об «эволюционизме Уайта» или о «том, что Уайт называет эволюционизмом» (1946:4,5,8,9,13). Внимательный читатель, разумеется, поймет, что таким образом он ссылается на мои рассуждения о различных типах процессов (см.:Уайт,1938 и 19456), но частые отсылки к «эволюционизму Уайта» могут оказать непредсказуемое воздействие на некритичного читателя. После длительного и скрупулезного обсуждения моих воззрений Крёбер находит «предложенное Уайтом разграничение...неадекватным» (1946:14); «для эволюционизма Уайта просто не остается места» (с. 13). Многочисленные примеры того, что я называю эволюцией, он считает «просто расширением понятия история»(с.14), что равносильно тому, чтобы назвать кита «расширением понятия рыба». Прочитав пятнадцать страниц подобного рода рассуждении, некритичный читатель вполне может заключить, что, поскольку Крёбер «опроверг» «эволюционизм Уайта», сама концепция эволюции оказывается порочной.

 

Именно такова в сжатом виде цель статьи Крёбера: отрицание эволюции. Концепт исключается не только на уровне культуры, но также и на уровнях физическом и биологическом, поскольку мы оба затрагивали эти уровни в нашей дискуссии. Поразительно, что Крёбер отстаивает такую точку зрения. Не я открыл процесс эволюции и не я сформулировал теорию эволюции. Процесс эволюции был вскрыт и подвергался анализу в физическом (неодушевленном), биологическом и культурном аспекте в течение десятилетий, даже столетий. Теория эволюции была сформулирована, использовалась и считалась основополагающей и плодотворной в физических, биологических и культуроведческих науках по меньшей мере в течение столетия. Вне зависимости от того, была моя попытка описать и охарактеризовать временные обобщающие (эволюционистские) процессы и отделить их от других типов процессов — временного индивидуализирующего и вневременного обобщающего — удачной или неудачной, и помимо

 

==546

 

 

Л. Уайт. Концепция эволюции в культурной антропологии_______

 

моей попытки. Эволюционизм — общепризнанный факт, опровергнуть который не сможет никакая критика или опровержение «эволюционизма Уайта».

 

Дихотомия история/наука приравнивает эволюцию к истории: эволюция = история. «Идею о том, что нынешние явления стали развитием предыдущих форм» Боас называет «исторической точкой зрения»(1904:5)5, также 1908:15,20). Радклиф-Браун определяет «исторический метод» как «объяснение нынешнего явления или комплекса явлений через прослеживание ступеней его развития»(1923:125). Стронг приравнивает «эволюцию культуры или историю культуры», считает, что «эволюционистский подход Тайлора и Моргана был широко историческим подходом», и утверждает, что он «не видит и семантически не принимает какую бы то ни было четкую разницу между историей культуры и эволюцией культуры, кроме как основанную на чистой абстракции» (Стронг, 1953:386,389,392). Крёбер и Клакхон выразили ту же мысль следующим образом: «Если естественная классификация имплицитно включает момент эволюционного развития,— это история...» (Крёбер и Клакхон,1952:175). По-моему, Торстейн Веблен говорил, что «в английском языке синонимов нет». Разумеется, история и эволюция — не синонимы, и только путаное мышление может их считать таковыми.

 

Одним из печальных последствий приравнивания истории к эволюции в интерпретации культурных явлений была попытка заставить эволюционизм выполнить работу истории — печальной, потому что выяснилось, что эволюционизм не может выполнить работу истории, в результате чего он был дискредитирован и признан бесплодным. Ожидалось, что формулы эволюции культуры смогут объяснить историю культуры народа или региона: «Представляется, — писал Боас, — что приемлемая общая теория развития цивилизации должна соответствовать следующему требованию: любое историческое событие в любом регионе должно вписываться в нее»(Боас, 19106:536). Но «общая теория» не может сообразовываться с «историческими событиями» во всяком и каждом «отдельном регионе», потому что, как отмечает сам Боас, «у каждой культурной группы своя уникальная история». Из этого он заключает, что теория «общей эволюции во всемирном масштабе» необоснованна (Боас. 1920:317).