Кириленко Галина Георгиевна 5 страница

 

Однако достижение такого состояния - дело неопределенного будущего. Наличное бытие - иное. Как же осуществляется переход из царства необходимости в царство свободы? Человек отделился от природы "вынужденно", под угрозой гибели. Так же вынужденно может стать глашатаем свободы человек, который полностью ее лишен и находится на краю гибели, - это рабочий класс, униженный и обездоленный, это пролетариат. Его бытие - это отчужденное бытие, его активность - это активность отчаяния. Пролетариат как бы ничем не наполнен, капитализм превратил его в "чистую форму", лишенную привычных человеческих характеристик, он не знает "человеческого, слишком человеческого", он не стремится к чему-то конкретному, осязаемому, земному, он универсален в своей лишенности родовой сущности, он - ничто, "призрак". Но именно в силу своей неукорененности в бытии пролетариат способен стать освободителем человечества. Через пролетариат говорит не сиюминутная разумность, но сверхразумность истории, именно пролетариат оказывается той клавишей, нажав на которую можно услышать голос истории. Только тот, кто был ничем, может захотеть стать всем, а не чем-то вполне оп-

 

ределенным. С помощью героической, "абсурдной" активности пролетариата история наконец поворачивается к нам своим "человеческим" лицом. "Манифест коммунистической партии", написанный в конце 1847 года Марксом и Энгельсом, выражает идею о всемирно-исторической, спасительной роли пролетариата. Известный философ и историк М. Элиаде считает, что Маркс заимствует и развивает один из самых великих мифов азиатско-средиземноморского региона - миф об искупительной жертве Иисуса Христа. Христос - "избранник", "помазанник", "невинный", "посланец" - в наши дни воплощен в пролетариате, призванном изменить онтологический статус мира. Бесклассовое общество Маркса и постепенное исчезновение исторических антагонизмов повторяют миф о Золотом веке, который, согласно многочисленным традиционным верованиям, знаменует начало и конец истории. "Маркс обогатил этот древний миф всей мессианской идеологией иудео-христианства: с одной стороны, это роль проповедника, приписываемая пролетариату, и его избавительная миссия, с другой стороны - последняя борьба Добра и Зла, в которой без труда узнается апокалиптический конфликт Христа с Антихристом, и окончательная победа Добра" [1].

 

Маркс - материалист, и примат общественного бытия в его социально-философской концепции не вызывает сомнений. Тем не менее, Марксово понимание механизма общественного развития можно интерпретировать по-разному. Вполне законна будет интерпретация философии истории Маркса в гегелевском духе: люди - марионетки истории, ее материал, с помощью действий которых история решает свои цели. Понять их можно, но изменить - нельзя.

 

Возможна и другая интерпретация: история поливариантна, и люди могут "извлечь" из нее необходимый им смысл своими героическими действиями, обосновывая их с помощью образов мифа.

 

Наконец, следует обратить внимание на сравнительно незначительный удельный вес утопических идей в наследии Маркса. Крайне скупо он говорит о появлении гармоничной личности с конкретными характеристиками, о возникновении единой науки, о радикальном изменении государства, семьи. Возможно, для Маркса идея эпохи "подлинной истории", идея

общества, где свободное развитие каждого становится условием свободного развития всех, есть высшая ценность, абсолютный нравственный регулятор. Именно с этими идеями надо сообразовывать свое поведение, но в этом мире господствует отчуждение, несвобода.

 

Сам факт того, что крайне сложно в Марксовом анализе разделить обстоятельства, которые определяют человеческие поступки, и людей, которые сами творят обстоятельства своей жизни, уже свидетельствует о попытке выхода за рамки классического типа философствования. В концепции Маркса уже нет некоего "абсолютного наблюдателя", способного подняться над внешним миром, собственной познавательной ограниченностью. Маркс, по словам видного отечественного философа М.Мамардашвили, осуществил революцию, прорвав рамки традиционной философии. Маркс "в каждом отдельном случае строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания" [1]. Объективная экономическая закономерность, социальный миф, революционная практика - элементы единой социальной системы. Однако для Маркса эта неразделенность, этот континуум "бытие - сознание" еще не стали самостоятельным предметом исследования. Абсолютная точка отсчета, абсолютные критерии оценки существующего не ушли окончательно из пространства исследования. Они то обретают облик безупречного "пролетарского инстинкта", то оказываются органически присущими гипотетической универсальной личности будущего, то выражают себя в социально-исторической ситуации, позволяющей в определенной точке исторического времени и социального пространства увидеть предмет в его объективных характеристиках. Марксизм как философия деятельности есть одновременно развитие, продолжение и разрушение классической философии. По словам Р.Арона, только пессимисты и, возможно, мудрецы "призывают человечество брать на себя лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а со своими мечтами" [2].

 

 

У истоков философии XX века: Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше

 

Немецкий философ Артур Шопенгауэр (1788-1860) был одним из тех, кого называют разрушителями классического типа философствования, с его рационализмом, ясным противопоставлением субъекта объекту, "прозрачностью" процесса самопознания, верой в прогресс. Выступая против гегелевской философии, Шопенгауэр видел в философии И.Канта очертания нового мировоззрения, насыщенного трагизмом, внутренне противоречивого. Отдельные положения кантовской философии приобретают неожиданную эмоциональную окраску, "классические пропорции" его системы неузнаваемо меняются. Помимо идей Канта, Шопенгауэр обращается к таким различным традициям, как пантеизм Дж.Бруно, французский материализм, буддизм, философия Платона и философия Эпикура, современный "вульгарный" материализм. Основной его труд - "Мир как воля и представление".

 

В соответствии с кантовской философией Шопенгауэр рассматривает мир, данный нам, нашей познавательной способности, как совокупность феноменов, явлений, то есть как "представление". Мир сам по себе, вне нашего восприятия для нас ничто. Но если Кант призывает понять эту истину для того, чтобы усовершенствовать человеческую познавательную способность, пресечь необоснованные претензии разума, то Шопенгауэр хочет осмыслить факт "закрытости" мира сам по себе, сделать этот факт элементом широкой мировоззренческой системы, а не просто принять его как данное. Но Шопенгауэра не устраивает и гегелевский вариант решения: его не устраивает мысль, согласно которой человек и абсолютное начало мира в принципе находятся в согласии, вместе реализуют общий план совершенствования мира.

 

Бессмысленность и античеловечность "запертости" человека в совокупности своих представлений Шопенгауэр обосновывает, анализируя причинные связи в мире явлений, формы пространственного и временного восприятия. Идея прогресса в природе, пишет Шопенгауэр, вполне обоснованная гипотеза: каждое более сложное, более организованное состояние материи возникает как следствие более примитивного состояния, животные возникли раньше людей, рыбы - раньше животных, еще раньше растения, неорганическая природа. Но эта

 

 

картина прогресса в природе - только наше представление, без познающего субъекта, возникающего в определенное время и в определенном месте, невозможно говорить о мире: от "первого раскрывшегося глаза, хотя бы он принадлежал насекомому, зависит бытие всего мира" [1]. Для человека, который встал на эту философскую позицию, нет ни солнца, ни земли, а есть только глаз, который видит солнце, рука, которая осязает землю. Мир как поток представлений противоречив и античеловечен. С помощью категории причинности как основной формы рассудка наша мысль переходит от одного явления к другому, нигде не находя успокоения, ни в чем не видит прочной основы существующего. Все существует через другое и для другого, в мире нет ничего безусловного: "Прошедшее и будущее...столь же ничтожны, как любое сновидение, а настоящее служит только непротяженной и неустойчивой границей между тем и другим". Жизнь как поток представлений и есть долгое сновидение. Отличие бодрствования от сна лишь в том, что, бодрствуя, мы как бы последовательно читаем книгу, а во сне мы ее праздно листаем.

 

Неразрывная связь между субъектом и объектом лишает человеческую жизнь осмысленности, стирает границы между сном и бодрствованием, между прошлым и будущим, между человеком и животным. Человек живет в мире фантомов и сам превращается в фантом. Но человек, говорит Шопенгауэр, не только субъект познания, он - телесное существо, наделенное желаниями, хотением. Поняв это, можно проникнуть за призрачный мир феноменов, снять "покрывало Майи" и увидеть вещи, как они есть на самом деле.

 

Что же там обнаруживает человек? Его открытие не делает его счастливым. "Если, следовательно, физический мир должен быть чем-то большим, нежели просто наше представление, то мы должны сказать, что он, кроме представления, т.е. в себе и по своему внутреннему существу является тем, что мы в самих себе находим непосредственно как волю" [2]. Воля лежит не только в основе наших поступков, нашего познания; воля - это основа мира, она пронизывает существование каждой вещи, определяет структуру наших представлений. Кант основу человека как "вещи в себе" видел в свободной, нрав-

 

 

ственно ориентированной воле. Человеческую свободную волю он противопоставлял миру необходимости. Шопенгауэр только внешне повторяет логику мысли Канта. Воля, которую обнаруживает Шопенгауэр, - это не способность свободно следовать долгу, это "голос тела", слепой, иррациональный, бесцельный. Воля не противопоставляется Шопенгауэром миру необходимости, она проявляется в нем. Воля проявляется в силе, питающей растения, она является в облаках, ручьях, кристалле, она притягивает магнитную стрелку, она является и в поведении человека. В природе воля - слепая сила, наиболее явно она выступает в человеке. Волевое начало мира толкает все существующее на борьбу. Воля отличается от многочисленной лестницы своих проявлений - "объективации", которые, в свою очередь, отличаются друг от друга как слабое мерцание и яркий луч солнца. Воля - это вечное становление, бесконечный поток трансформаций. С помощью воли осуществляется переход от одного уровня природы к другому. Даже такие силы природы, как тяжесть, твердость, текучесть, электричество, магнетизм, являются объективациями воли, они также борются между собой. Шопенгауэр использует "мыслеобразы" античной философии: воля имеет определенный "набор" идей - образы вещей, которые вырывают друг у друга материю, ибо каждая вещь хочет раскрыть свою идею. В животном мире борьба становится еще острее, воля "пожирает самое себя". Общество потребительски относится к природе, человек - к другому человеку. Вся человеческая культура, представления о высших ценностях - лишь набор мифов, скрывающих устремления эгоистичной воли. Все человеческое познание, мир как представление с его раздвоением на субъект и объект есть продукт вечной раздвоенности воли. Воля всегда голодна, она направлена на другое, на объект, она постоянно хочет утвердить себя через другое, хочет овладеть, поглотить это другое. В воле изначально заложено противоречие, которое в человеке осознает себя как трагедию. Эгоизм воли делает человека прикованным к другому человеку, но не узами любви. Другой - вечный враг, покушающийся на мое счастье, богатство; но другой - и объект удовлетворения моих потребностей, это потенциальная часть моего " я ", еще не присвоенная, не поглощенная мной.

 

1 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 76.

2 Шопенгауэр А. Собр. соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 136.

 

 

 

Пессимизм Шопенгауэра все же имеет свои пределы: он полагает, что человек способен вырваться из тисков воли. Ему может помочь в этом искусство. В искусстве мы созерцаем вещи не заинтересованно, без корысти.

 

Мы уже не хотим поглотить объект, мы сливаемся с ним; противостояние субъекта объекту исчезает. Человек превращается в "единое мировое око, которое смотрит из всех познающих существ".

 

Особенное внимание Шопенгауэр уделяет возвышенному. Возвышенное - это сложная гамма чувств, возникающих при встрече с чем-то безграничным. Субъект уже не ощущает себя центром мира. В то же время у нас появляется предчувствие единства с миром, и это не подавляет, а возвышает человека. Возвышенное приближает нас к первооснове мира. Существует два вида возвышенного - математически возвышенное и динамически возвышенное. Математически возвышенное - это эстетическое восприятие пространства и времени, переживание вечности и бесконечности. "Я" мира и мое собственное "я" - одно. Динамически возвышенное - это переживание природных стихий. Эстетический эффект возникает в результате осознания двойственности человека как выразителя воли и одновременно - созерцания мира как представления. Когда мы видим борьбу возмущенных сил природы, пишет Шопенгауэр, "в невозмутимом зрителе этой картины двойственность его сознания достигает предельной отчетливости: он чувствует себя индивидом, бренным явлением воли, которое может быть раздавлено малейшим ударом этих сил;...и вместе с тем он чувствует себя вечным спокойным субъектом познания, который в качестве условия объекта является носителем всего этого мира" [1]. Отделяя себя от собственных волевых импульсов, созерцая мир в его обобщенных характеристиках, человек как бы прозревает "тайную историю воли", он видит общность, родственность "чистого" созерцания и "чистой", необъективированной воли. Мировая воля приобретает неожиданные черты, нечто человеческое обнаруживается в самой основе мира. Человек оказывается способным открыть другое, "человеческое" лицо воли.

 

1 Шопенгауэр А. Собр.соч. В пяти томах. Т. 1. М., 1992. С. 214.

 

 

Различные виды искусств по-разному воплощают эту идею. Архитектура выражает идею природных сил. Над архитектурой, скульптурой, живописью, поэзией возвышается искусство трагедии. Трагедия объективирует волю: в ней изображает-

 

 

 

ся страдание, коварство, бессмысленный случай с его губительной силой, гибель невинных. С помощью трагедии происходит очищение воли. Самым глубоким видом искусства является музыка, которая выражает саму "чистую" волю, а не ее объективации. Чистая воля, лишенная возможности объективации, трансформирует энергию обладания, хотения в энергию творчества. Однако искусство как средство очищения воли - удел многих.

 

Путь человеку к его освобождению открывает сама жизнь. Первый шаг на пути к спасению - это обычное чувство справедливости, признание других равными себе. Однако прежде, чем утвердиться в этом чувстве, человек должен пройти все стадии эгоизма, доведя его до состояния озлобленности. Когда человек хотел бы овладеть всем, доведя до предела свой эгоизм, он начинает ощущать, что всякое удовлетворение - призрачно. Можно изменить форму желания, но оно продолжает терзать душу человека. Наконец, безуспешно пытаясь облегчить собственное страдание, человек ищет зрелища чужого страдания. Но именно в этот момент, когда эгоизм достигает своей высшей точки, мучитель начинает осознавать, что он еще и мученик. Человек начинает чувствовать себя и субъектом, и объектом воли. В другом, в мученике, он начинает узнавать себя. Чувство справедливости рождает более глубокое чувство - сострадание. Плач по умершему - это и плач по себе, и по всему страдающему человечеству. Однако сострадание только открывает дверь в свободу. Для окончательного поворота воли необходим путь аскетизма - безбрачия, добровольной нищеты, ухода из мира.

 

В своей философии Шопенгауэр разрушает все барьеры между необходимостью и свободой, человеческим и нечеловеческим, желанием и разумом, которые служили каркасом классической философии нового времени. Философия утрачивает черты академической дисциплины, философ начинает больше походить на пророка и поэта, нежели на ученого.

 

Проблема смысла индивидуального человеческого существования в мире, утратившем незыблемость, находится в центре внимания датского философа Серена Кьеркегора (1813- 1855). Для Шопенгауэра крайне важно было отстоять возможность человека противодействовать слепой силе "хотения". Кьеркегор отстаивает свободу человека перед "общим" - миром культуры, отстаивает радикальное одиноче-

 

 

ство человека. Как возможно решить задачу философу, который живет в мире всеобщего? Надо изменить внешний и внутренний облик философии, из философии общих правил превратить ее в философию исключений. Философские идеи излагаются не в форме научных трактатов, философия сближается с искусством. Дневник, переписка, эссе - вот, по мнению Кьеркегора, более подходящая форма для философии. Молчание постоянно присутствует в его работах. Загадка, намек, ирония - необходимый элемент философствования. Один из псевдонимов Кьеркегора - Иоханнес де Силенцио - "молчание". Основные работы С. Кьеркегора - "Или - или", "Страх и трепет", "Болезнь к смерти", "Повторение".

 

По мнению Кьеркегора, философия - это не наука. Наука абстрагируется от субъекта, это мышление без мыслящего человека. Философию нельзя знать, в ней можно быть или не быть. Культ системосозидания в философии, сложившийся по отношению прежде всего к гегелевской системе, внутренне безнраветвен. Единичному предлагается раствориться во всеобщем. Современная культура несет в себе зерна фальши: свою "тоску по всеобщему" философ удовлетворяет за письменным столом и за университетской кафедрой, индивидуальные склонности - в свободное время. Такая философия несет гибель индивиду; безумие - обратная сторона рационализма. Философия должна быть экзистенциальной.

 

Экзистенция - индивидуальное человеческое существование. Термин этот прочно вошел в философию XX века. Основные параметры человеческого существования - это свобода, возможность выбора, страх и отчаяние. Страх характеризует отношения человека с миром, он неотделим от человеческой жизни. Прежде всего это страх перед возмездием за содеянное, страх за собственное несовершенство, боязнь греха и ощущения его неизбежности. Отчаяние - это взаимоотношения человека с самим собой. Сомнение - это отчаяние мысли, отчаяние же - это сомнение личности. Отчаяние нужно уметь "захотеть". Отчаяние - это состояние разочарования в себе как существе греховном, эмпирическом, это состояние вины, состояние внутреннего неприятия себя. Отчаяние - это основа для свободного выбора, только через отчаяние человек может "выбрать" себя в своем высшем значении. "...Предайся отчаянию, и легкомыслие уже не в состоянии будет довести тебя до того, чтобы ты стал бродить, как не находящий себе

 

 

 

покоя дух среди развалин потерянного для него мира; предайся отчаянию, и мир приобретет в твоих глазах прелесть и красоту, твой дух не будет более изнывать в оковах меланхолии и смело воспарит в мир вечной свободы" [1].

 

1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 261.

 

 

Кьеркегор выделяет три основных формы человеческого существования и три типа личности, соответствующие этим формам. Первая форма человеческого существования - непосредственно-эстетическая. Такой эстетик живет мгновением, в погоне за чувственными удовольствиями. Более утонченный эстетик стремится к красоте - иллюзии свободы. Для эстетика основным является понятие иронии; говоря "да", эстетик одновременно говорит "нет". Ироник реальность воспринимает как игру, ничего не принимает всерьез, не выбирает, показывает сам себе язык в минуты священного экстаза. Ироник погружен в настоящее: он отрицает прошлое, иронизирует над ним; к будущему он относится как к неопределенному спектру возможностей. Образцом иронического мироощущения были для Кьеркегора идеи немецких романтиков. Ирония - необходимая составляющая эстетического мироощущения, обращение к ней помогает понять, что эстетически жить нельзя. Ирония для художника - это недовольство достигнутым, это превосходство творца над творением. Однако ирония легко перерастает в самодовольство: не дело мое превосходно, но я сам как господин, создатель, творец. Я наслаждаюсь собой, превращая себя в единственную цель, не принимая окружающее всерьез. Эстетизм ведет к утрате человеческой индивидуальности. Эстетик готов все принять и понять, не имея собственной точки зрения: ведь эстетик не выбирает, он лишь иронизирует, играет, оставаясь в стороне. Легко признать за реальность то, в соответствии с чем не приходится действовать: признать Христа, ничем не жертвуя, превратиться в древнего грека, не принимая его обязанностей перед полисом. В такой всеохватной точке зрения растворяется без остатка человеческая индивидуальность, утрачивается чувство " я ". С точки зрения мелькающих перед глазами эпох, народов конечное человеческое существование начинает казаться незначительным, человек оказывается затерянным в истории, в культуре, в собственных чувственных пристрастиях. Начинаются бесконечные поиски себя, бесконечная рефлексия, "меланхолия". Воз-

 

 

 

 

никает чувство страха, потерянности, несвободы. Такова непосредственная личность императора Нерона, который исчерпал все, что мог дать ему мир, и пытается утвердить себя в бытии через его разрушение. Мнимая свобода эстетика приводит его к отчаянию, он решается на акт выбора, выбирая одну из жизненных возможностей.

 

Тем самым он входит в мир этического. Человек выбрал саму способность отличать добро от зла, он поставил себя в ситуацию "или-или". Различие между добром и злом нельзя познать посредством мышления. В процессе мышления я целиком подчиняюсь необходимости, добро и зло для меня безразличны, для философа не существует абсолютной, непримиримой противоположности. Этический человек в известной степени ограничен, он не стремится к всесторонности, он стремится к добру. Эстетик может сказать себе: "Во мне есть задатки Дон Жуана, Фауста, атамана разбойников; разовью-ка я все эти задатки". Эстетическое развитие личности похоже на развитие растения, благодаря ему человек становится тем, чем его наделила природа. Этик же обязан развивать только те задатки, которые ведут к добру. "Эстетическое мировоззрение, какого бы рода или вида оно ни было, есть в сущности отчаяние, обусловливаемое тем, что человек основывает свою жизнь на том, что может и быть, и не быть, т.е. на несущественном. Человек с этическим мировоззрением, напротив, свою жизнь основывает на существенном, на том, что должно быть" [1]. Развитие эстетика идет по законам необходимости природы, оно несвободно. Его "я" дробится, у него нет "я", стоящего выше природного многообразия склонностей.

 

Для этического человека благодаря выбору возникает чувство вины и раскаяния. Он должен каяться "во всем и за всех, и в своих грехах, и в грехах предков, и всего человечества" [2]. Выбрать себя - значит взять ответственность за каждое свое дело и слово. Этик, в отличие от эстетика, обладает "жизненной памятью", он даже свои недостатки возводит в ранг свободно выбранных. Человек свою "природность", свои прошлые поступки, свои задатки, их причины и всю бесконечную цепочку предшествующих человеческому действию связей, в которые он включен, в конечном итоге мир в целом превраща-

 

 

 

 

ет в продукт свободной воли. Этик всегда "без вины виноват", его вина непомерна, он отвечает за все. Начиная с отделения себя от мира, этик кончает полным отождествлением с ним. Этик также впадает в отчаяние от сознания непомерности вины и ответственности, лежащих на нем. Долг тяготит его своей общезначимостью.

 

1 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 266.

2 Кьеркегор С. Или - или. М., 1991. С. 265-266.

 

 

Этическое мироощущение не исчезает после акта нравственного выбора, оно сохраняется в человеке, занимая подчиненное положение. Отчаявшийся этик может превратиться в рефлексивного эстетика. Непосредственное эстетическое чувство вступает в конфликт с началом нравственным, чувственность становится соблазном. Наслаждение Дон Жуана - это наслаждение от нарушения запрета. " Рассудочным Дон Жуаном " является Фауст, испытывающий удовольствие от нарушения гармонии. Ирония, игра такого эстетика становится опасной. Это игра собой, ибо человек уже знает добро и зло. Либо человек начинает относиться к себе как к Богу, которому все дозволено, либо он обращается к такой вере и к такому Богу, которые сопряжены с вечностью.

 

Для обращения к Богу, для "подвига веры" путь лежит через абсолютное отчаяние. Подлинная вера преодолевает требования нравственности с их всеобщностью. Библейский Авраам ("рыцарь веры"), принося в жертву Богу своего сына Исаака, выходит за рамки земной морали, повелевающей любить своего сына. В глазах близких Авраам - преступник и святой, он абсолютно одинок, никто не заплачет вместе с Авраамом. К нему приближаются со священным ужасом. Авраам молчит, ибо не может объяснить происходящего, он дает отчет только Богу. Рыцарь веры не отвергает в себе этика, он борется с ним и преодолевает его. Мораль принимает жертвы ради общего, всеобщее, абсолютное пугает ее. Однако подлинная уникальность человека, его "неприродность" реализуема только во взаимоотношениях со всеобщим, запредельным миру социального, миру общего. "...Единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего и единичный индивид стоит в абсолютном отношении ко всеобщему" [1]. Религиозный выбор опасен, он связан с риском. Авраам порывает все связи с миром. Выбор эстетика несет в себе демоническое начало, нравственный выбор делает человека человеком, выбор ре-

 

 

 

 

лигиозный превращает его в сверхчеловека, приближает к Богу. Индивид, единичный Кьеркегора - это не кантовский мыслитель, ищущий "мосты" между миром природы и миром свободы. Отчаяние заставляет его переходить из одного мира в другой, ирония помогает осуществлять эти переходы. Уникальность человека - в его неуловимости, постоянных переходах. Человека нельзя "обнаружить", он, как Кьеркегор, скрывается под псевдонимами, это не "вещь в себе", открытая нравственно вооруженному разуму.

 

1 Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993. С. 76.

 

 

Философия Фридриха Ницше (1844-1900) всегда вызывала крайне противоречивые оценки. Ницше клеймили за аморализм, биологизм, волюнтаризм, антидемократизм, субъективизм, пангерманизм. Возможность сближения идеи гармонической личности и ницшевского сверхчеловека казалась кощунственной. Увлечение ницшеанством таких мыслителей и деятелей культуры, как А.Швейцер, М.Горький, Т.Манн, Ст.Цвейг, В.Вересаев, Г.Ибсен, рассматривалось как досадное недоразумение, сильно осложнившее их творческое развитие.

 

Одна из наиболее существенных причин притягательности Ницше для современного человека - это его способность ввести читателя в мир мятущегося, ищущего, рефлексирующего духа, наделенного обостренным нравственным чувством и одновременно стремящегося разрушить ставшие тесными рамки традиционной системы ценностей. Постоянный дух обновления, тотальный скептицизм, зачастую трагическое восприятие жизни - доминанты духовной жизни нашей эпохи.

 

Исследования творчества Ницше достаточно противоречивы. Со страниц различных книг, статей, эссе встает то образ тихого интеллектуала, кабинетного мыслителя, то страстного проповедника, то эстета или моралиста.

 

Периодизация творчества Ницше также вызывает разногласия. Для Ст.Цвейга путь Ницше - это "путь всепожирающего огня", постоянной духовной эволюции, приобретающей "кинематографический темп"; бессмысленно искать этапы там, где они не успевают оформиться. Напротив, для известного русского ученого Ф.Зелинского ядро концепции Ницше не изменялось на протяжении всей его жизни [1]. Обычно все же выделяют три основ-

 

 

 

ных этапа в его творчестве. Первый этап проходил в рамках осмысления идей античной культуры, творчества Р.Вагнера и философии Шопенгауэра. В этот период написаны "Рождение трагедии из духа музыки", "Философия в трагическую эпоху Греции", "Несвоевременные размышления" (1871-1876). Второй этап знаменует разрыв с предыдущей философской традицией (1878-1882). Написаны "Человеческое, слишком человеческое", "Веселая наука", "Утренняя заря". Третий этап начинается с 1883 года. В этот период создаются "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла" и другие работы.