КУЛЬТУРОЛОГИЯ. XX ВЕК. ЭНЦИКЛОПЕДИЯ. 3 страница. “Учение Маркса всесильно, потому что верно”) изучения культуры, что она должна быть дополнена иными методол

“Учение Маркса всесильно, потому что верно”) изучения культуры, что она должна быть дополнена иными методол. подходами и принципами (в т.ч. идейно противоположными марксизму и отрицающими его плодотворность и ценность), к-рые призваны скорректировать односторонность и чрезмерный теор. схематизм марксизма в отношении явлений культуры и культурной истории.

Лит.: Вайман С. Марксистская эстетика и проблемы реализма. М., 1964; К. Маркс и актуальные вопросы эстетики и лит-ведения. М., 1969; Николаев П.А. Эстетика и лит. теории Г.В. Плеханова. М., 1968; Культура, творчество, человек. М., 1970; Николаев П.А. Возникновение марксистского лит.-ведения в России (методология, проблемы реализма). М., 1970; Горбунов В.В. Развитие В.И.Лениным марксистской теории культуры (Дооктябрьский период). М., 1980; Межуев В.М. Куль-

тура и история (Проблема культуры в философско-истор. теории марксизма). М., 1977; Боголюбова Е.В. Культура и общество (вопросы истории и теории). М., 1978; Неомарксизм и проблемы социологии культуры. М., 1980; Горбунов В.В. В.И. Ленин и Пролеткульт. М., 1974; Брожик В. Марксистская теория оценки. М., 1982; Культура в обществ, системе социализма. Теор. и методол. проблемы. М., 1984; Вавилин Е.А., Фофанов В.П. Истор. материализм и категории культуры. Теоре-тико-методол. аспект. Новосибирск, 1983; Лифшиц М.А. Философия искусства К. Маркса //Лифшиц М.А. Собр соч.: В 3 т. М., 1984. T.I; Проблемы философии культуры. Опыт историко-материалистич. анализа. М., 1984; Горбунов В. В. Развитие В.И.Лениным марксистской теории культуры (Советский период). М., 1985;

Гончаренко Н.В. Диалектика прогресса культуры. Киев, 1987; Фридлендер Г.М. Классич. эстетич. наследие и марксизм. М., 1985; Марксистско-ленинские критерии ценности влит-ре.М., 1986; Философия и культура. М., 1987; Ципко А. Насилие лжи, или Как заблудился призрак. М., 1990; Скоробогацкий В.В. По ту сторону марксизма. Свердловск, 1991; Хайек Ф. Дорога к рабству. М., 1992; Марксизм: pro и contra. М., 1992; Макаренко В.П. Марксизм: идея и власть. Ростов-на -Дону, 1992; Штурман Д. О вождях росс. коммунизма: В 2 кн. Париж, 1993; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Библер B.C. Самостоянье человека. “Предметная деятельность” в концепции Маркса и самодетерминация индивида. Кемерово, 1993; Арон Р. Мнимый марксизм. М., 1993; Вильчек Вс. Прощание с Марксом (Алгоритмы истории). М., 1993; Зиновьев А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Горский Д.П. Ошибки гения самые опасные. Развитие теории Маркса и ее изъяны. М., 1995; Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995; Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии.М., 1996.

И. В. Кондаков

МАРКУЗЕ (Marcuse) Герберт (1898-1979) - нем.-амер. философ, культуролог, один из основателей и ведущих представителей Франкфурт, школы. С 1917 ~ социал-демократ; после убийства Р. Люксембург и К. Либкнехта вышел из социал-демократ, партии. В 1919-22 в Берлине и Фрейбурге изучал философию. Ученик Хайдеггера. В 1933 эмигрировал в Швейцарию. С 1934 проф. политологии в США. Большое влияние на М. оказали Гегель, Маркс, Ницше и Фрейд. С 30-х гг. участвовал в разработке “критич. теории”, направленной против культуры индустриального об-ва (под к-рым понималось любое совр. цивилизов. об-во), как несущей угрозу индивидуальной свободе. Наибольшую опасность представляли социалистич. об-ва, т.к. они исключали возможность изоляции, в к-рой индивидуум обращен к себе, может найти самого себя. М. ввел понятия “одномерное об-во” и “одномерный человек”. Одномерное об-во есть лишенная всех прежних нравств. ценностей тотальная система, гл. ценность к-рой представляет индустриальное развитие; это об-во находится в ситуации, охарактеризованной Ницше символич. фразой “Бог мертв”: ущемляя всякие проявления свободы внутри системы, оно борется за “внешнюю свободу”. Но какой бы реальной не оказалась эта борьба, она не дает освобождения человека. Для выхода из одномерного состояния нужна смена культурных ценностей и обретение “внутр. свободы”. Одномерное об-во породило опасную тенденцию полит, и духовного уравнивания. Необходимо восстановление личности. Одномерной культуре способствовали наука, просвещение, образование, повинные в формировании “одномерного человека”, к-рому в рез-те такого манипулирования стали безразличны, потеряв смысл, права и свободы. Это произошло вследствие изменения полит, смысла понятий “свобода”, “равенство”, “демократия”, “мир”. Одномерное об-во сформировалось отчасти ввиду отсутствия конструктивной критики, оно породило “паралич критики”, отсутствие оппозиции; такому об-ву соответствовало одномерное мышление, смысл к-рого можно было бы передать, писал М., гегелевской фразой: “Все действительное разумно, все разумное действительно”. Альтернатива такому мышлению выражена Э. Блохом: “То, что действительно, не может быть разумно”. Оба эти тезиса принадлежат одномерному сознанию, избавление от него способна дать только “негативная критич. мысль”, согласно к-рой, по М., противостоят друг другу не разум и неразумность, право и бесправие и т.п., а все это сосуществует. М. считал одномерной философией всякое отрицание правомерности протеста, революции. Напротив, истина — в протесте, в “борьбе против”, в “Великом отказе”. “Критич. теория” М. не дает позитивного представления об об-ве, об успехе, эти понятия для нее негативны. Одномерное об-во опасно тем, что порождает особый “человеч. тип”, к-рый более ничего не может и не хочет сказать, человека, полностью зависимого от гос. структур. Способы формирования сознания в массовом об-ве через прессу, радио, телевидение, рекламу, моду и т.п. порождают манипуляции не только мнениями и потребностями, но и внутр. страстями и неосознанными реакциями. Плюрализм мнений тоже запланирован системой. Это есть об-во тотальной зависимости. Аппарат -вот сущность такого об-ва. Избавления от этого об-ва следует ждать не от рабочего класса, истор. миссия к-рого исчерпана, а от новых революц. сил, каковыми являются малые группы. Члены этих групп проявляют полное недоверие ко всякой идеологии, их цель — не разрушение существующего, а собств. индивидуальное возвышение. Их революция — не тотальное разрушение базиса, а разрушение нашей психич. структуры. Освобождение основано на “принципе радости”, оно дает опр. психич. состояние радости и удовольствия. Революция не дает нравственности и свободы.

Следствием одномерного об-ва является рост инстинктов агрессии как порождение социальных условий, “избытка обобществления”. Механизированное “массовое” об-во потребления угнетает и озлобляет ин-

дивида. Природа человека противится “тотальному” обобществлению, поскольку она асоциальна по своему характеру. Угнетенная природа, физиология человека находит выход в агрессии. В работе “К феноменологии историч. материализма” М. предпринимает попытку дополнить Маркса Хайдеггером, имея в виду мысль Хайдеггера о невозможности логич. анализа об-ва, произведенного Гегелем и Марксом, поскольку оно является совокупностью разрозненных индивидов.

В этой работе М. рекомендовал качественно иной подход к анализу истории: революц. ситуация — не объективное явление, она обусловлена антропологически, она есть следствие катастрофы человеч. существа. Протест, опровержение свойственны самой природе человека. Фашизм это понимал, он был “антропологией дела”. М. стоял за “тотальную революцию”, за отрицание, но не как отрицание отрицания, а за “негативную” диалектику (отрицание во имя отрицания). Смысл “негативной” диалектики в бесконечном отрицании. В этом и состоит, по М., “радикализация” Гегеля и Маркса и их диалектики. В бесконечном протесте, Великом отказе, тотальной революционности — разгадка природы человека и его назначения, источник радости и полноты человеч. бытия.

Соч.: Eros and Civilization. N.Y.., 1955; Dereindimensionale Mensch. Studien zur Ideologic der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Neuwied u. В., 1967; Vernunft und Revolution: Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie. В., 1968; Existentialistische Marx-Interpretation. F./M., 1973 (mit A. Schmidt); Aggressivitat in der gegenwartigen Industriegesellschaft // Aggression und Anpassung in der Industriegesellschaft. F./M., 1968; Kultur und Gesellschaft. F./M., 1968; Эрос и цивилизация. Харьков, 1994; Одномерный человек. М., 1994.

Лит.: Holz H. Utopie und Anarchismus: Zur Kritik der kritischen Theorie Herbert Marcuses. Koln, 1968; Steigerwald R. Herbert Marcuses drittei-Weg. В., 1969.

Л. 3. Немировская

МАРР Николай Яковлевич (1864-1934) — филолог и археолог. По окончании гимназии М. владел семью языками; в 1888 окончил Петербуг. ун-т, где занимался всеми языками, изучаемыми на ф-те вост. языков (кавказскими, иранскими, семитскими, индийскими и монгольскими), с 1891 — преподаватель ун-та, с 1909 — академик. В советское время М. основатель и руководитель Гос. академии истории материальной культуры (впоследствии Ин-т археологии АН СССР), Яфетического ин-та (впоследствии Ин-т языка и мышления, затем Ин-т языкознания АН СССР), директор Публичной б-ки в Ленинграде, одновременно занимал еще ряд ответств. научных и обществ, постов.

М. получил известность как кавказовед, знаток армяно-грузин. филологии, публикатор и комментатор древних рукописей; был руководителем археол. раскопок в Ани и др. древних городах Армении. Позже выдвинул предположение о существовании яфетических языков, в число к-рых по мере расширения своей деятельности включал, кроме кавказских, многие языки Передней Азии и также неиндоевроп. языки Евразии и Африки. Хотя гипотеза о существовании единства яфетич. языков не была поддержана научной общественностью, наследие Марра-кавказоведа признается значит. вкладом в науку и нац. культуру.

С 1923 М. выступает с пропагандой гораздо более радикального варианта яфетич. теории, получившего затем офиц. наименование “нового учения о языке” и претендовавшего в течение нескольких последующих десятилетий на роль единственно верного материалистич. (марксистского) языкознания в пределах СССР. Новое учение о языке отвергает “расистскую” идею языкового родства, вековое развитие индоевропеистики и в целом сравнительно-истор. метод как неприемлемую буржуазно-индивидуалистич. науку. Согласно выдвигаемой М. стадиальной теории, все языки проходят одни и те же этапы развития, соответствующие стадиям развития обществ, отношений и производит, сил. Яфетич. языки оказываются более древней, “космич.”, “трудмагической” стадией развития, индоевропейские представляют более позднюю, технологич. стадию, связанную с логич. мышлением и разделением на классы. Методом новой науки явилась “палеонтология речи”, или “палеонтологич. семантика”, декларировавшая прямую связь языковых форм с содержанием речи, в свою очередь прямо определяемым исключительно истор. развитием социально-производств. отношений. Вся наука о языке оказалась в зависимости от вопроса о происхождении языка как единого идеол. и технич. образования, причем вопрос этот объявлялся, в основном, решенным. Соответственно, решаемым представлялся и вопрос о будущем языка, к-рое казалось возможным чуть ли не проектировать (развитие не от возможного праязыка к наличной множественности, согласно научным традициям, а, наоборот, от множественности к единому фантастич. будущему языку). Эти гипотезы, не подтверждаемые научно корректной аргументацией и входящие в прямое противоречие с зафиксированными фактами истор. языковой действительности, претендовали, однако, на то, чтобы представлять в науке метод истор. материализма, его социально-филос. специфику, логику к-рой при этом они также нарушали довольно очевидным образом. М. в своем решительном отрицании бурж. науки и революц. порыве к новизне был объявлен “стихийным марксистом”; он при поддержке видных идеологов (Луначарский, Бухарин, историк М.Н. Покровский) занял место главы социалистич. языкознания и был признан гением.

После смерти М. новое учение о языке продолжало оставаться офиц. догмой, обращаясь то в основание для репрессивного подавления научной мысли вплоть до гибели ее выдающихся представителей (Е.Д. Полива-

нов, дело славистов), то в безличное прикрытие для более или менее реальной научной деятельности. В целом наиболее отрицат. стороной учения М. было его официальное насаждение, повлекшее за собой разрыв с мировой наукой, что позже сказалось и на длит. неприятии в СССР других естеств. этапов ее развития (структурная лингвистика, общая семантика, когнитивная лингвистика и др.).

При всей определенности приговора, вынесенного марризму с позиций научной принципиальности (“Реабилитации не подлежит”, В.М. Алпатов) для культурологии в нем многое представляет интерес. Это и мифол. ситуация, на к-рую была обречена теория, претендовавшая на однозначную определенность в вопросе о происхождении языка (глоттогония, очевидно, неизбежно предстает в мифол. колорите, подобно космогонии, теогонии, антропогонии), и “археол. метафора” языка (В.А. Звегинцев), соотносимая с этно- и палеолингвистикой, с комплексными методами изучения первобытных и доисторич. культур, а также напоминающая о новых нетрадиц. концепциях, вроде “археологии гуманитарного знания” Фуко, и, наконец, сама попытка реализовать совершенную семантич. наполненность форм (воссоздать абсолют пронизанности бытия смыслом), привлекшая в качестве сторонников таких значит, ученых, как лит-вед и мифолог О.М. Фреиденберг, лингвист Л.П. Якубинский и др. Культурологически важной представляется также проблема автономии / интеграции явлений разных культурных рядов (соответственно, изучающих их разных культурных дисциплин), к-рая, безусловно, решалась М. в виде грубой экспансии и к-рая ныне предстает как проблема тонкого (грамотного) учета одновременно и границ этих автономий, и необходимости их преодоления. Именно такое требование к личности ученого-культуролога или вообще культурного деятеля ставит вопрос о творческом, принципиально соотносимом с художественным подходе к гуманитарной научно-культурной деятельности, потенциалом к-рого М. обладал в избытке и к-рый в то же время “редко встречается среди дипломированных специалистов высшего ранга” (В.И. Абаев).

Соч.: Избр. работы. Т. 1-V. М.; Л., 1933-37; Армянская культура: ее корни и доист. связи по данным языкознания. Ер., 1990.

Лит.: Проблемы истории докапиталистич. об-в. № 3-4. М.; Л., 1935; Миханкова В.А. Н.Я.Марр. М.;Л., 1949; Абаев В.И. Н. Я.Марр (1864-1934). К 25-летию со дня смерти // Вопр. языкознания. 1960. N 1; Фрейденберг О.М. Воспоминания о Н.Я.Марре // Восток-Запад. М., 1988; Звегинцев В.А. Что происходит в советской науке о языке // Язык и социальное познание. М., 1990;

Алпатов В.М. История одного мифа: Марр и марризм. М., 1991.

Л. Б. Шамшин

МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973) -франц. философ, драматург, театральный и музыкальный критик; с его именем тесно связано возникновение экзистенциализма во Франции. Как драматург продолжил традиции франц. католич. лит-ры, представленной именами Ш. Пеги, П. Клоделя, Ф. Мориака. Образование получил в лицее Карно и Сорбонне. Ранние работы посвящены философии Колриджа и Шеллинга; большое влияние оказали на него в эти годы работы Ф. Брэдли, Дж. Ройса, У. Хокинга. Первое из произведений М., обозначивших новую веху в европ. философии, “Метафизич. дневник” (1927): в нем он приходит к утверждению филос. статуса конкр. человека, статуса индивида какэкзистенции. Позднее он обращается к проблемам онтологии, продолжая мыслить бытие в неразрывной связи с человеч. существованием, с “онтологич. потребностью” человека (“Онтологич. таинство и конкр. приближение к нему”, 1933). Бытие утверждается в качестве гаранта абсолютной значимости экзистенции, основания ее надежд и таких человеч. ценностей, как верность, любовь, братство людей. “Конкр. приближение” к бытию, продумывавшееся М. в работах 30-х гг. вне традиц. категорий томистской онтологии полностью находится в русле того, что он в дальнейшем называлинтерсубъективностью.

Приняв католичество в 1929, М. отрицательно относился к схоластич. метафизике неотомизма, тяготея к августинианству. Онтология М. довольно необычным образом вырастает из контекста критич. анализа совр. об-ва, из протеста против отчужденного, обезличенного существования индивида в об-ве, представляющем собой бюрократич. механизм, с функциональной дробностью, обессмысленностью человеч. труда, как и всех других аспектов человеч. существования индивида. М. определяет “онтологич. потребность” человека как потребность быть, вопреки и независимо от условий такого существования. Конкр. черты реального отчуждения, 20 век с его “технологиями обесчеловечения” — предмет филос. критики М. (“Люди против человеческого”, 1951; “Человек, ставший проблемой”, 1955).

По убеждению М., многие функции философии сегодня берет на себя искусство. Так, интерес к театру, присущий многим экзистенциальным мыслителям, начиная с Кьеркегора, обусловлен самой потребностью философии, поскольку стихия драмы — диалог, речь — это органич. среда интерсубъективности, к-рую нельзя выразить средствами философии, требующей объективации. В совр. эпоху всякая теория угрожает прежде всего интерсубъективности. В сциентифицированной философии стала ничтожной доля мудрости, связанной с проблемами человеч. существования, роль повседневной рефлексии о жизни и смерти. Глубокий метафизич. кризис поразил отношение человека к себе, к собств. существованию, к близким. Проблема общения между людьми — область, где предпочтение должно быть отдано искусству: музыке, живописи — и, в особенности, драматургии.

В работах 50-60-х гг. М. уделяет большое внимание

проблеме духовного наследия, отношению к культурному достоянию прошлого как связующему звену истории цивилизации: всему этому огромный ущерб нанесен войной, позже — враждебной культуре фанатизацией массового сознания, усугублением атмосферы нетерпимости в период холодной войны, а также, в 60-е гг., леворадикальным анархизмом и псевдореволюционариз-мом, выразившимся прежде всего в нигилистически-разрушит. тенденциях в отношении культурно-истор. ценностей духовного наследия цивилизации. Теор. основой такой позиции М. считает “историзм” как неизбежно ведущий к релятивизации ценностей реально сложившейся культуры: нравств. и религ. идеалов, эстетич. представлений, памятников. Критика М. истор. сознания во многом близка феноменология, критике историзма. Хотя М. не испытывал влияния Гуссерля, он разделял многие позиции феноменологии. М. занимал резко отрицат. позицию не только в отношении панлогич. историзма гегелевского типа, но и в отношении философии жизни с присущим, в частности, методологии Дильтея психологизмом, поскольку философия жизни, в свою очередь, опирается в качестве предпосылки на историчность самосознания субъекта. Здесь заключена двойная опасность: релятивизация прошлого совершается в едином русле с обесцениванием будущего. Теории о непрестанной эволюции, изменениях в качестве “естественно-истор. закономерностей” являются осн. причиной утраты об-вом интереса к собств. судьбам.

Для М. реально существующая история есть сфера духовного, культурно-истор. творчества прошлых поколений, бесконечно возникавших творч. возможностей, открытый плюрализм к-рых несовместим с попыткой определения к.-л. истор. закономерностей. Идея единства истор. процесса препятствует всестороннему исследованию этих возможностей; между тем, только это поле культурно-истор. творчества способно действительно обеспечить преемственность цивилизации. Наследие цивилизации — неисчерпаемый выбор постоянно актуализируемых духовных возможностей.

По той же причине М. отвергает герменевтику; роль, к-рая в ней отводится личности, способностям, интуиции исследователя, “истор. чутье” — постулат того же релятивизма, тогда как гл. задача здесь — определить основы безусловной ценности того, что входит в понятие духовного наследия цивилизации. Интроспекция, понимание, “вживание” в качестве методол. посылок — не более чем психологизм, характеризующийся отсутствием общей направленности сознания, а это — главное. Что может дать духовное наследие — определяется в значит, мере позицией сознания, сознат. позицией по отношению к прошлому, интенциональной направленностью сознания субъекта как совладельца истор. наследия.

Преемственность поддерживается не концепциями, не работой историка; отсюда — поиск связей иного порядка, поиск того, что должно способствовать пониманию предшественников в истории, людей людьми любой эпохи: если у Ясперса преемственность скреплена надистор. общностью великих мыслителей, то, по М., человечество с его насильственно, варварски отторгаемым прошлым (как это было во время мировых войн, равно и катаклизмов разных времен) воссоединяют свидетельства, а это прежде всего человеч. жизни: опыт человеч. страданий, свидетельство мученика в пользу попираемой истины не исчезают в водовороте страданий, остаются внятными последующим поколениям.

Важен характер акта, приобщающего к бытию и уже этим связывающего между собой людей любых эпох, — он сказывается в эмоц. воздействии на нас источников, памятников, шедевров мирового искусства, в примере, какой являют собой жизни. Вопрос об “онтологич. потребности” М. связывает с ситуацией все ускоряющегося развития техники и сопряженной с этим очевидной опасностью — истощением смысловых ресурсов существования. Поэтому в философии на первый план должно быть выдвинуто то, что неопровержимо свидетельствует в пользу бытия: проблемы восприятия, осязательности, “вещности” мира, телесности, инкарнированности человека, равно как человеч. открытости, способности к универсальному общению. В передаче опыта “осязательности”, “вещности” приоритет должен быть признан за искусством (Клодель, Сезанн); открытость души непревзойденным образом выражена в “Оде к радости” в Девятой симфонии Бетховена.

В 40-60-е гг. М. не раз затрагивал тему “нового орфизма”, одухотворенного тонкой, глубокой поэтич. рефлексией Рильке, как мировоззрения, способного помочь европ. мысли; оно может оказать “бальзамическое воздействие” на современника: именно в свете его “исчезнут как предутренний кошмар призраки истории — инквизиторы и технократы”. М. посвятил творчеству Рильке большую работу — “Рильке, свидетель духовного” (“Rilke, temoin du spirituel”, I, II // Homo Viator, 1944). Рильке всегда был особенно близок М., ибо напоминал о творч. миссии человека, заключающейся в видении, сакрализации, сбережении мира, неизбежно уходящего в прошлое, частично уже “незримого”, недоступного восприятию, о позиции человека перед исчезающей цивилизацией. Главным для обоих было онтологич. окружение человека, мир природы и “вещей”. М. было чрезвычайно близко понятие “образа” у Рильке, необходимость вернуть, “высказать”, воплотить вещь вновь, назвать ее в речи. “Образ” — то, что остается от вещей, уносимых ворвавшимся в существование человека вихрем техн. прогресса; “образ” занимает во внутр. мире человека место вещи, не сбереженной развитием новой цивилизации, — если только человек в достаточной мере наделен воображением, питаемым любовью.

В экзистенциальной философии М. (как и в экзистенциализме вообще) под “восприятием” всегда подразумевалось наполнение его глобальным смыслом контакта с миром, co-esse (со-бытии). Отсюда любовь М. к путешествиям. Он особенно подчеркивал роль пейзажа в своей жизни и в философии: пейзаж приобщает к самому сердцу бытия, восприятие ландшафта — невыра-

зимая, неисчерпаемая форма причастности. Гибель природы на наших глазах — мировая трагедия. Для М. природа и гуманизм смыкаются самым тесным образом: их синтез — искусство. В этом вопросе, как и во многих других, М. ссылается на творчество М. Пруста.

Соч.: Journal Metaphysique. P., 1927; Du Refus a 1'invocation. P., 1940; Le Mystere de 1'Etre. T. 1-2. P., 1951; Presence et Immortalite. P., 1959; La Dignite humaine et ses assises existentielles. P., 1964; Essai de philosophie concrete. P., 1967; Быть и иметь. Новочеркасск, 1994; Трагич. мудрость философии. М., 1995.

Лит.: Ricoeur P. Gabriel Marcel et Karl Jaspers.P., 1947; Prini P. Gabriel Marcel et la methodologie de 1'inverifiable. P., 1953; Troisfontaines R. De 1'existence a 1'Etre, la philosophie de Gabriel Marcel. 2 vol. Louvain; P., 1968.

Г.М. Тавризян

МАСЛОУ (Maslow) Абрахам (1908-1970) - амер. мыслитель, один из основателей гуманистич. “положительного психоанализа”, автор оригинальной гуманистич. концепции культуры и человека. Анализировал культуру сквозь призму осн. потребностей человека. Исходный пункт его исследований — всесторонне развитая личность, стремящаяся к совершенству. Мерой совершенства культуры считал ее способность удовлетворять потребности человека и создавать условия реализации потенциальных способностей личности. “Человек должен стать тем, кем может быть” — это цель “положит, психоанализа” М. Предметом изучения М. являются творчество, любовь, игра, высшие ценности бытия, экстатич. состояния, высшие состояния сознания и их значение в функционировании культур.

В целом гуманистич. концепция культуры и человека представляет собой своеобр. холистскую антропологию, общекультурную теорию, в центре к-рой — развивающийся человек с его внутр. миром, полным переживаний, размышлений, чувств и стремлений. М. полагает, что его концепция — “новая общая понимающая философия жизни”, приложимая к любым культурным институтам: семье, образованию, религии и т.д.

Ядро теории М. — пять иерархизированных уровней потребностей. Первый — физиол. потребности, необходимые условия, обеспечивающие функционирование организма. Далее, потребность в самосохранении, безопасности, мире — важнейшее условие человеч. существования на уровне индивида, этнокультурной общности, человечества в целом. Третий уровень — потребность в любви и сообщности. Стремление к любви и общению М. считал неотъемлемым качеством человека, отсутствие подобных потребностей — признаком патологии. Кроме указанных трех типов потребностей все люди стремятся к самоутверждению, самоуважению, признанию; этот тип потребностей подразделяется на два вида: желание самоутверждения, достижение в выбранной области деятельности свободы и независимости; стремление к престижу, признанию в глазах окружающих. Высшим родом потребностей М. считает самоактуализацию, тенденцию к реализации своих потенциальных способностей и беспрерывное совершенствование их. Это потребность в творчестве и красоте.

Наиболее рельефно гуманистич. подход к изучению явлений культуры проявился у М. в его анализе религии в книге “Религии, ценности и высшие переживания”. Он делит все религии на организованные и индивидуально-личностные, гуманистически ориентированные. Религиозность опирается на личное озарение, откровение или экстаз пророка. При этом “ядро” религии составляет лишь один из типов высших переживаний, свойственных людям в совр. и традиц. об-ве. В связи с анализом типов религии М. выделяет два типа людей:

склонных к высшим переживаниям и не испытывающих таковых. Эти два типа людей образуют как бы две “культуры” в совр. об-ве и от установления контакта, коммуникации между ними зависит будущее индустр. мира. Осознавая, как Фромм и Лоренц, репрессивность совр. индустриальной культуры, М. разработал модель идеального об-ва, гармоничного объединения людей, существ, черты к-рого составляют высокий уровень безопасности и возможность максимального развития способностей и самореализации.

Путь к идеальной модели представлялся М. в виде гуманистич. переориентации большинства культурных институтов и изменения сознания людей. Он представил конкр. программу преобразования науки, медицины, образования, управления, форм терапии. По мнению ряда совр. исследователей, идеи М. оказали существ. практич. влияние на указанные области культуры, что позволяет говорить о “незаметной гуманистич. революции в индустриальных странах”, прежде всего США. М. основал ныне существующее новое направление в изучении культуры — трансперсональную психологию.

Соч.: The Further Reaches of Human Nature. N.Y., 1971; Religious Values and Peak-Experience. New Harmondsworth. N.Y., 1982; Motivation and Personality. N.Y., 1987.

Лит.: Зейгарник Б.В. Теории личности в зарубежной психологии. М., 1982; Белик А.А. Психология религии Э. Фромма и А. Маслоу // Религии мира. 1987. М., 1989; Он же. Концепция А. Маслоу — шаг на пути создания синтетич. теории человека//Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. 1991. № 3.

А.А. Белик

МАССОВАЯ КУЛЬТУРА - своеобразный феномен социальной дифференциации совр. культуры. Хотя функциональные и формальные аналоги явлений М.к. встречаются в истории, начиная с древнейших цивилизаций, подлинная М.к. зарождается только в Новое время в ходе процессов индустриализации и урбаниза-

ции, трансформации сословных об-в в национальные, становления всеобщей грамотности населения, деградации многих форм традиц. обыденной культуры доиндустриального типа, развития техн. средств тиражирования и трансляции информации и т.п. Особое место в жизни совр. сооб-в М.к. заняла в рез-те процессов социокультурной модернизации вт. пол. 20 в. и перехода от индустриального к постиндустриальному (информ.) этапу технол. развития.

Если в традиц. сооб-вах задачи общей инкультурации личности человека решались преимущественно средствами персонализированной трансляции норм мировоззрения и поведения от обучающего к обучаемому, причем в содержании транслируемого знания особое место занимал личный жизненный опыт воспитателя, то на стадии сложения нац. культур возникает необходимость в радикальной институционализации и универсализации содержания транслируемого социального опыта, ценностных ориентации, паттернов сознания и поведения в нац. масштабе, в формировании соответствующих общенац. (а позднее и транснациональных) норм и стандартов социальной и культурной адекватности человека, инициировании его потребит, спроса на стандартизированные формы социальных благ и атрибутов престижности, в повышении эффективности работы механизмов социальной регуляции посредством управления интересами и предпочтениями людей в масштабе социальных страт и целых наций и т.п. Это в свою очередь потребовало создания канала трансляции социально значимой информации максимально широким слоям населения, смысловой адаптации и “перевода” этой информации с языка специализированных областей познания и социокультурной практики на языки обыденного понимания неподготовленных к тому людей, а также манипулирования сознанием массового потребителя в интересах “производителя” этой информации. Реализатором такого рода задач и стала М.к.