390
(сам термин учеными 19 в. не употреблялся; Веселовский называл внутр. предрасположенность данной культуры к усвоению инокультурного опыта и к приданию ему соответствующей формы “встречным течением”).
Э. архетипов и адаптация их к тому полю культуры, в к-рое они вошли, — один из осн. путей развития, углубления и обогащения культуры, осуществления в ней диалектики стихийного и рац., нац. и мирового. Основы истолкования Э. культуры в данной сфере были заложены в сер. 20 в. Юнгом и Элиаде. Как им удалось выяснить, смутные образы-представления, сложившиеся в архаич. пору в коллективном бессознательном, выходят в культуру, в ней проясняются и рационализуются, в то же время не порывая плодотворной связи с породившей их стихийно-бессознат. сферой. Так, в очень многих мифологиях мира представлен архетип воды как стихийного начала мироздания — то как плодоносящей потенции всякого рождения, возникновения, жизни (“живая вода”), то как губит, хаоса, противостоящего мироустрояющей силе созидания и порядка, к-рая обычно проявляется в деятельности “культурного героя”, космократора. В своей двойственности или в одном из указанных обликов архетип воды переживает свою Э. в самых разных культурных системах от темной бездны вод, к-рой открывается творение в Ветхом Завете, до мифологии Петербурга, к-рому постоянно грозит наводнение и гибель в пучине вод (Лермонтов, М.А. Дмитриев, B.C. Печерин), и Медного всадника, чей конь вечно преодолевает крутизну скалы, имеющей силуэт волны, и коварство порождения вод — Змея.
Исходная схема классификации рецепций и характеристика той особой их формы, к-рой является Э., дана Флоренским в его статье “Троице-Сергиева Лавра и Россия” (1921). Различаются три типа рецепций: “поверхностно-случайное подражание”, “истор. взаимодействие” и “переклики в самых сокровенных недрах культуры”. В этих последних Флоренский и видит “осуществление или явление” гл. идеи той культуры, к-рая наследует истор. инокультурный опыт — ее, как пишет автор, “Э., скажем с Аристотелем”. Говоря конкретно о Троице-Сергиевой Лавре, Флоренский описывает Э. сл. образом: “Вжившийся в это сердце России, единственной законной наследницы Византии, а через посредство ее, но также — и непосредственно, — Др. Эллады, вжившийся в это сердце, говорю, здесь, в Лавре, неутомимо пронизывается мыслью о перекликах, в самых сокровенных недрах культуры, того, что он видит перед собой, с эллинской античностью. Не о внешнем, а потому поверхностно-случайном подражании античности идет.речь, даже не об истор. воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры”.
Кроме способности занимать опр. место в градации форм культурного взаимодействия, Э. культуры присущи еще по крайней мере три свойства.
Первое состоит в том, что культурный импульс, поступающий извне в духовную субстанцию времени и обретающий в ней конкретно-истор. форму, не имеет точно выявленного источника — в отличие от подражания и истор. воздействия, где такой источник есть. Так, неоклассицизм, образующий тонкую субстанцию русского архитектурного, муз. или лит. модерна в первый период его существования, может быть связан, если речь идет о музыке — с опр. тенденциями, выявившимися в рамках романтизма у Франка и постромантизма у Дебюсси, если речь идет о поэзии — с франц. Парнасом. Но вполне очевидно, что существо возникающего явления такого рода генетикой удовлетворительно объяснено быть не может и что оно укоренено несравненно глубже в культуре России и Зап. Европы. Здесь приходится иметь дело, скорее, с “чувством античности”, к-рое жило в недрах европ. культуры в течение многих веков и к-рое, сгустившись в умонастроение времени, обретя в нем конкретно-истор. форму, пережило свою очередную Э.
Вторая отличит, черта культурных феноменов, возникающих из Э. более широких и длит. культурных состояний, заключается в том, что они характеризуют мироощущение культурной эпохи в целом, скорее чем данного ограниченного круга или социума. Новое открытие екатеринински-александровско-пушкинского антично-классич. Петербурга в статьях А. Бенуа и книгах Г. Лукомского — и мемуары Е.К. Герцык “Мой Рим”; “Камень” О. Мандельштама — и стилизованно “античные” усадебные постройки И. Фомина; оживление старинной контроверзы “классич. Петербург — православная Москва” и античные ассоциации у сергиево-посадских авторов от Эрна до Флоренского, глубоко различны по типу людей, сферам их общения, происхождению, ориентациям, по принципам формо- и стилеобразования. Тем не менее все перечисленные явления соотнесены с единым настроением в рус. культуре данной эпохи — с реминисцентно-элегической Э. антично-классич. и классицистич. наследия культуры к. 18-нач. 19 в.
Третья особенность, к-рая отличает феномены культуры, возникшие из Э. более широких и как бы разреженных культурных состояний, заключается в том, что эти феномены существуют как Э. лишь в той мере, в какой они, в отличие от “поверхностно-случайных подражаний” и “истор. взаимодействий”, полностью усваиваются нац. традицией и становятся ее органич. составной частью. В системе раннего модерна, с его романтизацией былых эпох, элегич. переживанием утонченной и духовно аристократич. рус. старины, с его протестом против бурж. прозаизации жизни, античные мотивы переживают свою Э., получая живой, ясный, актуальный историко-культурный смысл. Так воспринимаются, в частности, хрестоматийные произведения “антикизируюшего модерна” в Москве: особняках Миндовского на углу Мертвого и Староконюшенного переулков, городской усадьбе Второвых за Спасопесковским сквером и мн. др. В худож. и филос. атмосфере, распространившейся во время Первой мир. войны и в годы, непосредственно ей предшествовавшие, когда на первый план вышли такие ценности как рац. яс-
391
ность, энергия, воля, индустриальная миропреобразующая деятельность, античные реминисценции утрачивают былой смысл и свое качество реальной Э. и становятся “поверхностно-случайным подражанием”, приемом и модой. Примером может служить фасад здания Азовско-Донского банка на Б. Морской улице в Петербурге — подлинный каталог приемов античной и антикизирующей архитектуры, не связанный, однако, с каким бы то ни было восприятием античности как актуально переживаемого культурно-истор. содержания.
Э. культуры есть реальное преодоление коренных противоречий, культуре имманентных — между коллективно-бессознат. началом и индивидуальным разумом, мировым и национальным, между истор. традицией и современностью. Противоречия эти в Э., разумеется, не упраздняются, но сталкивающиеся в них силы, нераздельные и неслиянные, предстают в том виде, к-рый соответствует сущности культуры — в рац. и, следовательно, познаваемой форме.
Лит.: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // ВФ. 1986. № 3; Якобсон Р. Статуя в поэтической мифологии Пушкина // Якобсон Р. Работы по поэтике. М., 1987; Ревзин Г.И. Неоклассицизм в рус. архитектуре нач. XX века. М., 1992; Кнабе Г. С. Понятие энтелехии и история культуры // ВФ. 1993. № 5.
Г. С. Кнабе
ЭНТРОПИЯ СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНАЯ - процесс понижения уровня системно-иерархич. структурированности, сложности и полифункциональности культурного комплекса к.-л. сообщества в целом или отдельных подсистем этого комплекса, т.е. полная или частичная деградация данной локальной культуры как системы. Хотя всякая локальная культура включает в себя и опр. пласт внесистемных явлений (“маргинальных полей” и др. феноменов), ее социально интегрирующее ядро представляет собой сравнительно жестко структурированную и иерархизированную систему ценностных ориентации, форм и норм социальной организации и регуляции, языков и каналов социокультурной коммуникации, комплексов культурных институтов, стратифицированных образов жизни, идеологии, морали и нравственности, церемониальных и ритуальных форм поведения, механизмов социализации и инкультурации личности, нормативных параметров ее социальной и культурной адекватности сооб-ву, приемлемых форм инновативной и творч. деятельности и т.п. Часть элементов этого комплекса складывается конвенционально, на основе практич. опыта социальной жизни людей и передается от поколения к поколению посредством традиций, другая часть — формируется и регулируется с помощью разл. социокультурных ин-тов; однако работают они как единая, весьма сложная, полифункциональная и полисемантич. система.
Э.с.-к. представляет собой нарушение (постепенное “размывание”) функциональной целостности и сбалансированности этой системы, ее в опр. смысле дисфункцию, ведущую к понижению возможности эффективного регулирования социальной жизни людей. Наблюдаемые признаки начавшейся Э.с.-к. связаны прежде всего с нарастающими процессами маргинализации населения, выхода все большего числа людей из зоны эффективной регуляции их сознания и поведения средствами доминантной в данном сооб-ве культурной системы и прежде всего — со стороны комплекса ее культурных ин-тов; падением эффективности процедур социализации и инкультурации личности членов сооб-ва средствами воспитания, образования, Церкви, гос. идеологии и пропаганды; деградации подсистемы ценностных ориентаций, традиц. морали, нравственности и т.п.; падением престижности легитимных форм достижения желаемого социального статуса и доступа к социальным благам при одновременном возрастании популярности противозаконных и криминальных методов решения этих задач и пр. Т.о., зона действия исторически сложившихся и закрепленных в культурной традиции и институциональных нормативах социально приемлемых паттернов сознания и поведения людей постепенно сокращается, равно как и процент населения, контролируемый и регулируемый со стороны действующей культурной системы, и одновременно расширяется зона влияния “маргинальных полей” культуры, где управление формами жизнедеятельности людей осуществляется со стороны локальных и столь же маргинальных квазисистем (типа “воровского закона”, “хипповой тусовки”, ритуалов эзотерич. сект и т.п.). Собственно это и есть Э.с.-к. в ее наиболее “зримом” воплощении.
Причины возникновения процессов Э.с.-к., как правило, связаны либо с резким изменением природных или истор. условий существования сооб-ва (наиболее типичные примеры: вспышки мародерства и бандитизма в зонах стихийных бедствий или военного разорения, возрастание криминальной активности, а также проявлений социальной и нац. нетерпимости среди населения воюющих гос-в), либо с социальными кризисами во внутр. развитии сооб-в (революции, смуты, бунты, резкие изменения в общем строе социальной организации, нормах социального потребления и распределения, деградация существующих и своевременно не модернизированных ин-тов социального управления и т.п.; примеры: кризис Рим. империи 3—5 вв., в России — Смутное время нач. 17 в., революция и гражд. война 1917—20 гг., “перестройка” и “постперестройка” к. 20 в.). Истор. последствия Э.с.-к. могут быть различны: от фактич. дезинтеграции социума, утратившего целостность консолидирующей и мобилизующей его культурной системы (гибель Зап. Рим. империи в 5 в.) до постепенного восстановления регулятивной эффективности прежней системы в ее более или менее традиц. формах (возрождение Руси после татаро-монгольского нашествия в 13—14 вв. или после Смуты нач. 17 в.) или формирование новой системы, основанной на новых консолидирующих ценностях (восстановление Вост.
392
Рим. — Визант. империи на христ. идеол. и феод. социально-экон. основании или восстановление России (СССР) после революции и гражд. войны на основе коммунистич. идеологии и социалистич. форм хоз. практики и социальной регуляции).
Тем не менее Э.с.-к. во всех случаях является серьезнейшим испытанием сооб-ва на прочность и устойчивость его социокультурной системы как универсального механизма социальной интеграции и регуляции.
Лит.: Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры: (Синергетика истор. процесса). М., 1996.
А.Я. Флиер
ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (1902-1994) -амер. психолог и психотерапевт, автор одной из первых психол. теорий жизненного цикла, создатель психоистор. модели социального познания. В 30-е гг. посещал в Вене семинары Анны Фрейд, специализировался в области детского психоанализа. С 1933 — член Венского психоаналитич. об-ва и Междунар. психоаналитич. ассоциации. В годы нацизма эмигрировал в США, где работал в качестве консультанта в ряде мед. центров страны, участвовал в полевых исследованиях культурантропологов, преподавал в Беркли, Пеле и Гарварде. В нарушение строгих правил Амер. психол. ассоциации, был принят в ее ряды, не имея формального мед. или психол. образования; многие годы был почетным проф. психологии Гарвард, ун-та.
Психоистор. модель Э. базируется на взаимосвязанных принципах обусловленности бытия человека истор. контекстом, с одной стороны, и действенности психологии личности и психологии эпохи как факторов социальной истории — с др. В основе прочтения Э. теории Фрейда лежит общая для неофрейдизма тенденция к социокультурному переосмыслению классич. психоанализа, смягчению исходной концепции исключительно конфликтного, биологически детерминированного развития личности и стремление предварить кли-нико-терапевтич. работу осмыслением проблемы человека в социальном мире. Под влиянием идей эго-пси-хологии (Г. Гартман), акцентировавшей адаптивные функции психики, и сравнит, культурантропологии (М. Мид), демонстрировавшей культурную специфику и разнообразие биологически заданных форм поведения человека, а также своей клинич. практики в США, где он столкнулся с иным типом пациентов и неврозов, чем в довоенной Европе, Э. приходит к выводу о необходимости включить в теорию Фрейда понятия “социальное окружение” и “истор. момент”. Корректированная т.о. теория психоанализа, по мнению Э., может быть использована в качестве междисциплинарного средства социального познания.
Замысел психоистории состоял в исследовании социокультурных параметров истор. эпохи, прежде всего — характерных особенностей ее духовной атмосферы, для понимания феноменов социального и мировоззренч. творчества в форме психобиографий выдающихся деятелей мировой культуры и политики. Психоистория не должна брать на себя функции классич. истор. анализа, ее задача — стать вспомогат. средством социального познания, инструментом, вскрывающим иррационально-психол. подтекст событий прошлого. В отличие от авторов сенсационно-скандальных психоаналитич. биографий, написанных последователями Фрейда в 20-30-е гг., Э. отказался от однозначной редукции фактов мировой истории и культуры к иррациональным импульсам психики гения и особенностям его детского сексуального опыта. Внутриличностные конфликты творч. индивидов — Лютера, Джефферсона, Ганди, Б. Шоу, Горького — рассматриваются в его работах как субъективное выражение социально-психол. проблем их времени и культуры; “травматич. патография” заменяется психол. биографией, где “истор. момент” из внешнего атрибута жизни героя превращается в существ. момент его творчества. Гл. методол. установкой психоистории становится принцип психосоциального соотношения интимно-личностных и социально-истор. коллизий, сферой взаимопроникновения к-рых выступает психол. климат “истор. момента”, или психология эпохи.
Э. рассматривает жизненный цикл личности как совокупность восьми сменяющих друг друга стадий роста, из к-рых первые четыре соответствуют классич. фазам становления детской сексуальности по Фрейду. Однако, в отличие от ортодоксального психоанализа, флуктуации либидо играют здесь второстепенную роль. Определяющим фактором развития индивида, наряду с его психосоматич. задатками, выступает общение со “значимыми другими”, круг к-рых, расширяясь по мере взросления ребенка, направляет формирование его личности в социально заданное русло. Положив в основу своей психол. концепции биол. принцип эпигенеза (т.е. противостоящее преформизму толкование эмбрионального развития как последовательности новообразований, детерминированных не только биохимич., но и внешними организму факторами), Э. описывает становление личности как поэтапное преодоление нормативных психосоциальных кризисов. Разрешение каждого из них означает приобретение одной из двух противоположных базовых личностных характеристик: доверия/недоверия к миру, свободного волеизъявления/безинициативности, работоспособности/стагнации и т.д., с последующим переосмыслением общей жизненной перспективы. Интериоризация социально одобренных качеств способствует формированию психосоциального тождества личности (ее идентичности) как основы психич. здоровья и признака успешной социальной адаптации. Под идентичностью Э. понимает чувство реальности самости человека внутри социальной реальности, возникающее в рез-те двуединого процесса рефлексии и наблюдения; это — ощущение самотождественности Я в момент восприятия им окружающего мира, представление о своей непрерывности во
393
времени и пространстве (психол. аспект), а также чувство включенности этого Я в нек-рую человеч. общность, тождественность собств. образа мира с присущими этой общности системой ценностей и типом мировосприятия (социальный аспект). В терминах психоистории психосоциальная идентичность конкретизируется как чувство принадлежности эпохе, как гармонич. единство свойственных индивиду представлений, идей и поступков с доминирующим социально-психол. образом человека.
Следуя принципу взаимообусловленности индивидуально-психол. и культурно-истор. параметров бытия, Э. рассматривает духовное содержание социальной эволюции в терминах метаболизма поколений. Процесс истор. развития предстает как “обмен энергией” между накопленной социальной традицией и духовным потенциалом молодежи, обладающей чувством истор. перспективы. С этой т.зр., история предстает как “континуум индивидуальных жизненных циклов”, где гл. силой социального обновления выступает психоистор. потенциал молодежи.
Переломные истор. эпохи, когда сужается привычный горизонт бытия и превалируют настроения подавленности, разочарования и страха, Э. называет периодами вакуума идентичности. Душевный вакуум оказывается инобытием духовного вакуума эпохи. Задача психобиографа состоит в том, чтобы соотнести психосоциальные потребности идентичности личности с нуждами идентичности ее истор. времени. Секрет харизмы выдающейся личности состоит в созвучии выдвинутых ею идей социально-психол. потребностям эпохи, к-рые конденсируются в новой идеол. парадигме. Творч. личность оказывается, т.о., связанной со своей эпохой не только на уровне сознания, но и через иррац. структуры духовной жизни об-ва, а ее социальное новаторство, питаясь интеллектуальной традицией, является в то же время оформлением смутных умонастроений эпохи.
Принципы психоистории Э.- получили широкое применение в зап. обществоведении 70-80-х гг.
Соч.: Childhood and Society. N.Y., 1950; Gandhi's Truth on the Origins of Militant Nonviolence. N.Y., 1969; Life History and the Historical Moment. N.Y., 1975; Идентичность: юность и кризис. М., 1996; Молодой Лютер. М., 1996; Детство и общество. СПб., 1996.
Е.В. Якимова
ЭРИСТИКА в культуре 20 в. — искусство спорить (греч.). Термин “Э.” предложил Аристотель, характеризуя “софистические опровержения”, т.е. борьбу в споре нечистыми средствами. Гнев Аристотеля понятен: античный философ отвергал извращение одной из важнейших норм — агонального начала. Вместо честного соперничества, творческой состязательности в различных сферах жизни — спортивной, общественно-политической, художественной, философской и т.п. (включая свободу мнения, критики, полемики), регулируемых авторитетными судьями (ценителями) и справедливыми правилами, на первый план жизни выходила “борьба без правил” ради победы, или “правила победы” в борьбе любой ценой. Не забудем, однако, что искусство спора — своеобразный агон, переводящий творч. состязательность в такую сферу, где традиционные представления о правде, справедливости, логических правилах, нравственных принципах сменялись критериями убедительности неистинного, несправедливого, “моралью” безнравственности или практич. способностью оратора убедить других в своей вовсе не очевидной правоте. Агон превращался в самоцель, ничем не регламентируемую; включая самооценку его участников, искусство спора становилось своего рода “искусством для искусства”, “спором ради спора”.
По сути дела, Аристотель восставал против “агональности без берегов”, доводящей идею агона как регулятивного механизма античной культуры до логич. предела, до самоотрицания, до абсурда: ведь соперничество в борьбе за то, чтобы искусно представить ложь в качестве истины, зло вместо добра, а безобразное как прекрасное или намеренно отстраниться от каких-либо оценок — познавательных, нравственных и эстетических (оставив вопрос об истинности суждений открытым или скрытым от участников спора) — недостойно для гражданина или мыслителя, вредно и даже опасно для об-ва, убийственно для философии и мудрости вообще, — иначе говоря, “антикультурно” с т.з. устоявшихся, классич. норм данной культуры. Устраняя любые критерии и нормы ценностно-смысловых измерений, Э. тем самым лишала смысла не только регулятивный механизм, но и самую необходимость культурной регуляции и саморегуляции, вносила хаос и дезорганизацию в социальную и культурную жизнь.
Очевидно, подобные ситуации в истории культуры, когда ключевые позиции в общественных коммуникациях занимает так или иначе заявляющая о себе Э., повторяются время от времени, — особенно в кризисные эпохи (революций, войн, национально-этнич. конфликтов и т.п.). Происходит смена культурных парадигм, изменяются господствующие в об-ве представления о научности, художественности, идеологичности, смещаются и перепутываются пласты культурной семантики, обновляется язык культуры, причем одновременное сосуществование “старого” и “нового” языков (в т.ч. разночтение имен одних и тех же вещей, событий, явлений, поступков, людей) влечет за собой все более частое взаимонепонимание субъектов культурного диалога; усиливаются разночтения в интерпретациях и осмыслениях одних и тех же внешне феноменов. В такие переломные культурно-историч. эпохи усиление культурного плюрализма, многозначности культурных явлений, поливариантности и факультативности социально-политич. и социокультурного развития приводит к массовому ощущению нарастающего хаоса — принципиально непознаваемого, неподвластного человеку, катастро-
394
фичного для культуры и цивилизации. В истории мировой культуры яркие примеры “эристичности” являют собой эллинистически-римская культура, культура позднего средневековья и раннего западноевропейского Возрождения, культура барокко, культура западноевропейского романтизма, во многом инспирированная переоценкой ценностей в эпоху Великой французской революции, культура модерна рубежа 19-20 вв., культура постмодерна последней трети 20 в.
Именно в такие “смутные” эпохи актуализация Э. как оптимального регулятивного механизма культуры становится не только возможной, субъективно желаемой, но и практически неизбежной. В каком-то смысле Э. — это механизм не разрушения, а выживания культуры в неблагоприятных и даже разрушительных для нее социальных условиях; ценой этого созидательного потенциала Э. является утрата четких критериев всех ценностей — познавательных, нравственных, эстетических, политико-идеологических и др. Кризис культуры проявляется в том, что одни. и те же понятия (право, свобода, справедливость, счастье, творчество, благо, красота и т.п.) начинают трактоваться не просто различным, но и нередко взаимоисключающим образом: происходит “расщепление” культурной семантики, расцветают споры о понятиях, “о словах”, представляющиеся современникам бесплодными и странными, — тем более что они не облегчают понимание и обостряют конфликты (политические, национальные, конфессиональные, социально-экономические, философские, художественно-эстетические и др.), усиливают драматизм кризисной ситуации и, как представляется ее участникам, делает невозможным ее разрешение.
При всей видимости своей беспринципности, аморализма, релятивизма и нигилизма — в сравнении с устойчивыми семантическими системами стабильных эпох, где истина и ложь, добро и зло, красота и уродство, вера и неверие, справедливость и несправедливость равны себе, четко и однозначно разграничены и иерархизированы, Э. в условиях кризиса культуры, политич. и нравственной “смуты”, “конца идеологии” выступает не только как разрушительная, но и как конструктивная сила. В кризисных условиях именно Э. размыкает как будто непреодолимые смысловые и идеологические границы в культуре, действует “поверх барьеров” — субъективных и объективных, способствует решительной переоценке ценностей, пересмотру стереотипов и клише, подчас преодолению конфликта интерпретаций, принятию непредсказуемой, шокирующей новизны. Иначе говоря, Э., с ее бессистемностью, эклектизмом, зыбкостью понятий и представлений, на “сломе эпох” выполняет важную функцию перекодирования культурной семантики со “старого” символического языка на “новый”, т.е. выступает как механизм перехода от одной культурной эпохи к другой.
Однако кроме Э. исторической, складывающейся на стыке культурных эпох, можно видеть Э. как в отдельных культурных явлениях, так и в целых культурных системах. Все явления Э., так или иначе, характеризуются определенной смысловой маргинальностью и амбивалентностью. В эпоху античности характерно “эристичным” явлением была киническая культура,ставшая особым предметом исследования И.М. Нахова; в эпоху западноевроп. средневековья и Возрождения подобным феноменом, как это показал М.М. Бахтин, был карнавал; уникальной эристичностью обладало специфическое явление древнерус. культуры — юродство, глубоко изученное А.М. Панченко; на грани двух эпох — Просвещения и Романтизма — возникла культура бидермейера, исследованная А.В. Михайловым, и сложился такой парадоксальный феномен западноевроп. культуры, как садизм (лит. творчество, философия и модель поведения маркиза де Сада), в дальнейшем получивший соответствующую культурологич. оценку и развитие в 20 в.
Крупнейшим культурологич. открытием 20 в. предвосхитившим философию и лит-ру постмодернизма, стало исследование М.М. Бахтиным феномена полифонизма, генетически связанное им с лит.-филос. творчеством Ф.М. Достоевского и охарактеризованное как незавершенный и в принципе незавершимый диалог несовместимых голосов, идейных позиций, целых мировоззрений; по существу, речь шла об Э. как универсальном принципе построения филос. системы, плюралистической и многозначной как в эпистемологическом и аксиологическом плане, так в известном смысле и онтологически. “Эритичность” полифонизма у Бахтина противостоит монологизму, с его смысловой однозначностью, неподвижностью, догматизмом. Известно, что Бахтин ассоциировал наступление в Советской России конца 20-х гг. эпохи политического и культурного “монологизма” со “злым началом”; напротив “полифоническая культура” в его представлении была связана с культурно-историческим прогрессом, плодотворными духовными исканиями и достижениями, творческой активностью. Типологически близким полифонизму феноменом постпозитивистского и неоромантического толка было литературно-филос. творчество Ф. Ницше, основанное на принципе нравственно-философской Э. и во многом именно благодаря этому принципу оказавшее огромное и многообразное влияние (прямое и косвенное) на эпоху модерна, наполненную Э. в разных смыслах, а также на позднейшие противоречивые процессы в культуре 20 в., в т.ч. предвосхитившие и питавшие различные формы тоталитаризма, основанного на крайне демонстративных, а чаще — прямо демагогических формах Э.
В тоталитарной культуре Э. вырождается и извращается: идеологам тоталитарных режимов приходится любыми, в т.ч. самыми беспринципными средствами, включая насилие и террор, утверждать мнимые преимущества и достижения тоталитаризма и отвергать достоинства иных — либеральных и демократических — систем и культур. Эристический “спор” в тоталитарной культуре ведется “заочно” — с классовыми и национальными врагами, “чуждой” идеологией, неприемлемыми для режима философскими и на-
395
учными истоками, нравственными и эстетич. ценностями, политич. и религиозными принципами; при этом, как правило, оспариваемые тоталитаризмом нормы и ценности, идеологии и политики, эпохи и культуры являются симулякрами, т.е. мнимыми, вымышленными, идеологически конструированными объектами. Эпохи, пришедшие в 20 в. на смену тоталитаризму, характеризовались, как и предшествовавшие ему, иной “эристичностью” (принципиально плюралистической, многозначной); в контексте посттоталитарного “многоголосья” тоталитарная Э. представляется догматической, неповоротливой ложью, неспособной ни к “искусству спора” с оппонентами, ни к восприятию каких-либо идей и принципов, кроме заданных тоталитарной идеологией и соответствующей политич.системой.
Свойством “эристичности” обладают целые региональные культуры — прежде всего относящиеся к числу т.н. “пограничных”, т.е. становящихся и развивающихся на границах контрастных культурных регионов (напр. Запада и Востока) или принципиально различных цивилизаций. Так, ранневизант. культура (и в целом вся культура Византии) возникла на стыке античной и ближневосточ., языческой и христианской культур и была, как это показал С.С. Аверинцев, принципиально “эристичной”. Э. византинизма в какой-то мере позаимствовала древнерус. культура, усилив собственную “эристичность” за счет восточного (кочевнического, татаро-монгольского) фактора. Характерные черты Э. выявляются в испанской, североамерик., латиноамерик., в русской и иных евразийских культурах, а также в странах, развивающихся длительное время в условиях колонизации. Своеобразной пограничностью обладала (и обладает до сих пор) культура рус. зарубежья, исторически сложившаяся между традиционной рус. и либеральной западноевроп. культурами, а в 20 в. занявшая промежуточное положение между советской тоталитарной культурой и западной либерально-буржуазной. Многочисленные семантич. противоречия, расколы и идейные конфронтации, ожесточенные политические, религиозные и культурные споры, потрясавшие рус. диаспору на протяжении 20 в., свидетельствуют о культуре рус. зарубежья как о последовательно “эристической” культуре.
