Особенно ярко и парадоксально проявляется Э. в культуре при наложении пограничности эпохальной и региональной. Типично “дважды эристической” эпохой в истории России был серебряный век, соединивший в себе общие черты западноевроп. модерна и специфические — предреволюционной поры в России. Особенно поучительно эта двойная “эристичность” эпохи выразилась в личности и творчестве М. Горького, то примыкавшего к символизму и неореализму, то отталкивавшегося от них ради реализма и натурализма; то сближавшегося с революционерами, в частности большевиками и Лениным, то критиковавшего их; то увлекавшегося философствованием, то кичившегося тем, что он — “невменяемый” художник; то демонстративно занимавшегося “богостроительством”, религиозным правдоискательством, то гордившегося своим неверием и ненавистью к правде.
Размытость границ между жизнью и искусством, личностью и об-вом, утопией и реальностью, здоровьем и болезнью, консерватизмом и радикализмом, серьезным и смеховым, высоким и низким, добром и злом, нравственным и эстетическим, прекрасным и безобразным, богоискательством и неверием, нормативным и релятивным (список подобных антиномических “пар” в культуре серебряного века можно было бы продолжать до бесконечности) — все это было характерно почти для каждого поэта, писателя, критика и публициста, философа или политика начала 20 в. Декаденством в той или иной степени были заражены едва ли не все деятели рус. культуры рубежа веков; все социальные процессы, бытовые реалии, все виды деятельности оборачивались на деле культурной игрой; символ представлялся реальнее житейской повседневности и объединял в себе искусство, философию, религию, общественность, быт и политику. В эту переломную истор. эпоху народолюбие и революция, религия и спиритизм, любовь и разнузданные оргии, скандальная известность и рафинированный эстетизм, всемирная отзывчивость и шовинизм — все это и многое другое оказывалось одновременно “нераздельным и неслиянным”, чреватым социокультурным взрывом, к-рый не замедлил произойти — сначала в 1905, затем в 1917 гг.
Ключевой фигурой для рус. серебряного века, если взирать на эту эпоху из современности, из конца 20 в., оказался В. Розанов, осужденный его современником П.Б. Струве как “большой писатель с органическим пороком”: именно Розанов — еще в 90-е годы — заговорил о “мозаичной культуре” в России; именно Розанов проповедовал как универсальный культурно-политич. принцип метод “яичницы” (при к-ром на одной сковородке оказывались яички “всех курочек” — кадетское, социал-демократическое, черносотенное; черное, красное и желтое); именно Розанов эпатировал публику, сочиняя репортажи об одних и тех же — революционных — событиях одновременно в “правые” и “левые” газеты — “пока начальство ушло”, называя это свое журналистское развлечение “гимназистничанием” (т.е. мальчишеством, культурным озорством или даже мелким хулиганством); наконец, именно Розанов изобрел универсальный жанр хаотически сваленных как будто “в одну кучу” обрывков всякой всячины — дневников, филос. рассуждений, житейских афоризмов, мемуарных и художественных зарисовок, литературно-критич. заметок, публицистич. выпадов и откровенной буффонады, юродства, ерничества, шутовства... (“Уединенное”, “Мимолетное”, “Опавшие листья”).” Беспринципность”, измена, даже предательство выступают у Розанова как символизм новаторства, творческого поиска, чреватого нарушением норм и пересечением смысловых границ.
Культурная модель релятивизма, столь ярко и пара-
396
доксально заявленная Розановым, по-своему проявлялась в творчестве Мережковского и Сологуба, Брюсова и Бальмонта, Блока и Белого, Гумилева и Мандельштама, Хлебникова и Маяковского, Горького и Богданова, Плеханова и Ленина. Смешение норм и стилей, ценностей и критериев оценок, видов искусства и типов творчества, взаимоисключающих мировоззренческих принципов само по себе уже свидетельствовало об “эристичности” культуры серебряного века; но к этому добавлялось еще и нарочито эпатирующее, даже скандальное в своей демонстративности взаимонепонимание деятелей культуры этого времени. Особенно характерны в этом отношении футуристические манифеста (напр. “Пощечины общественному вкусу”), построенные на оскорбительном вызове буквально всем: рус. классикам и их поклонникам, современникам — реалистам и символистам, носителям родного языка вообще, толпе обывателей и индивидуалистам, революционерам в жизни и в искусстве.
Розанов в нек-ром смысле пошел еще дальше: он демонстрировал своим читателям непонимание самого себя, не только заостряя внутр. противоречивость и парадоксальность своей позиции (по отношению к консерваторам и демократам-радикалам, по нац. вопросу — русскому, еврейскому, западноевропейскому, восточному, по проблематике религиозно-конфессиональных предпочтений, по отношению к повседневности и бытовым деталям, приобретавшим в розановском изложении высокий символический и едва ли не экзистенциальный смысл, и т.д.), но и нарочито утрируя, драматизируя свое “недоумение” перед собственными взаимоисключающими сентенциями, как бы отказываясь дать окончат, оценку стихийному эклектизму фактов, отношений, ценностей, интерпретаций и оценок, адресуя последние вопросы и суждения своим читателям — всем вместе и каждому в отдельности. Социокультурный плюрализм эпохи посягал, т.о. на цельность не только об-ва, культуры, но и личности (фактически все деятели культуры серебряного века были, по выражению Н. Бердяева, людьми “двойных мыслей”); на персональную ответственность автора за свое произведение, высказанные в нем суждения и оценки, а значит, и на авторство как таковое; на идейную определенность мировоззрения большинства культурных деятелей России рубежа веков — и в политическом, и в философском, и в нравственном, и в эстетическом отношении крайне противоречивого и принципиально многозначного. Итогом серебряного века в России, как известно, явился социокультурный взрыв — революция, приведшая к образованию “двух культур” в рамках одной нац. культуры, к росту насилия и кровопролитной гражданской войне, к установлению — впервые в мире — жестокого тоталитарного режима на территории огромной многомиллионной страны, положившего конец культурному и социально-политич. плюрализму и создавшему монолитную монистическую советскую тоталитарную культуру и “параллельную” ей, “зеркально” ее копирующую культуру рус. зарубежья, к-рые составляли “в паре” идеально “эристичный” контрапункт смысловых структур и ценностей рус. культуры.
Симптоматично, что явления Э. особенно усиливались и множились именно в культуре 20 в., когда резко возросла социальная, национальная, политическая, моральная, общекультурная, психологическая, эстетическая противоречивость всех общественных явлений, а конфликтность (военная, этническая, классовая, идеологическая, философская и т.п.) достигла катастрофических размеров. В процессе стремительно ускорившейся социо-культурной модернизации столкновение “старого” — традиционного — и “нового” — модернизированного — приобрело характер поистине революционный, взрывной;
расширилось и углубилось взаимодействие различных в историко-генетическом, этнопсихологическом, структурно-функциональном и иных отношениях культур, трудно сочетаемых между собой; взаимоисключающий характер сосуществующих в одно истор. время и тоталитаризма, религиозно-мистических изысканий и атеизма, милитаризма и пацифизма, имперских притязаний и антиколониальных настроений, космополитич. интеграции и нац. автономизации и дифференциации — все эти тенденции, обострившиеся в 20 в., способствовали небывалому расцвету Э. в течение последнего столетия во всех без исключения нац. культурах, но прежде всего — переживших тоталитаризм. Предпосылкой эристических процессов в период становления тоталитаризма и в период его раз-. ложения является столкновение застывших, догматизированных, нередко искусственных смысловых структур тоталитарной культуры с органической для каждого конкретной нации или страны “культурной повседневности”. Наступающая тоталитарная культура могла победить “культуру повседневности” только средствами насилия, террора; обороняющаяся, идущая на либеральные уступки и компромиссы культура тоталитаризма неизбежно будет побеждена повседневностью, глубоко укорененной в быту, привычках, массовой психологии, обрядности, нац. традициях, элементарных потребностях и интересах людей.
Социокультурная ситуация в России конца 20 в. в чем-то очень сходна с ситуацией начала века — русским серебряным веком накануне рус. революции. И главное в этом сходстве — явная “эристичность” совр. рус. культуры. Смешение стилей и норм, мировоззренческих и эстетич. установок, явный конфликт интерпретаций в трактовке одних и тех же явлений — все это характерные признаки социокультурной Э., явственно налагающей свою печать на все явления и процессы современности. Сосуществование в общественно-политич. и социокультурной жизни — “на равных” — “закрытых” и “открытых” явлений, прототалитарных и антитоталитарных сил, советских и антисоветских (или несоветских) традиций, в принципе не способных к диалогу друг с другом, но при этом взаимно уравновешивающих свое влияние на ситуацию, к-рая имеет тенденцию развиваться как вперед, от тоталитаризма к демократии, так и назад, к новому тоталитаризму, но под другим идейным знаменем (“обновленный Союз”, “русское на-
397
циональное единство”, неоправославная теократия и т.п.), — представляет собой важнейшую предпосылку развития Э. сегодня: оппоненты ведут полемику, слушая только самих себя, апеллируя к аргументам и системе доказательств, ценностям и традициям, заимствованным в одном случае из либеральной, в другом — из коммунистической парадигмы, а подчас — из той и другой одновременно или попеременно. Спор “глухого с глухим” — это иллюзия диалога; он рассчитан не на взаимопонимание сторон, а на правила Э. (напр., на искусство убеждать эмоционально, а не рационально, — вопреки фактам, наперекор логике, — даже иррационально), — с единственной опорой на демагогию, софистику или даже мифологию и суеверия, апелляцией не к логике науки, а к повседневному здравому смыслу, к мертвой традиции или психологич. феноменам — страху, инерции, шоку.
Соврем, российская культура оказывается одновременно включена в рыночные механизмы (трактуемые очень архаично, варварски) и в процесс посттоталитарной стагнации; она ориентирована на гос. патернализм и пронизана конкурентной борьбой “на выживание”; она презирает “массовую культуру” (особенно западную) и жаждет сама стать столь же массовой; она соприкасается с теневой экономикой и криминальной структурой и в то же время открыто лоббируется правительством, различными политич. партиями и движениями. Перестав (частично) быть “закрытым” об-вом, посттоталитарная Россия лишь условно приблизилась (точнее начала приближаться) к нормативам и идеалам “открытого общества” зап. типа. Традиции неправового гос-ва в рамках российской цивилизации скорее инспирируют феномен “слишком открытого общества”, в систему к-рого парадоксальным образом включены на равных правах как “открытые”, так и “закрытые” структуры, как компоненты правового гос-ва, так и криминальные образования, — более взаимодействующие не друг с другом, а со своим “безразмерным” целым, равно “лояльным” как к собственной “открытости”, так и к “закрытое™”, равно поощряющим зависимость и независимость, репрессивность и поощрительность, честность и мошенничество, сознательность и спекулятивность... При этом все “открытые” структуры вступают в диалог с “закрытыми” по принципам “открытости”, в то время как “закрытые” структуры ведут себя с “открытыми” по законам “закрытого общества” (напр., как с “агентами чуждых влияний” или прямыми сотрудниками зарубежных спецслужб, как с представителями конкурирующей теневой фирмы), что приводит к ценностно-смысловым разночтениям во всех планах — политическом, нравственном, эстетическом, религиозном, философском и т.д.
Реальный плюрализм совр. постсоветской культуры неизбежно осложняется взаимной нетерпимостью соревнующихся сил и вседозволенностью средств в борьбе друг с другом за собственную победу, монополию и даже диктатуру. В этом принципиальное смысловое отличие совр. российского постмодерна от западного: если зап. постмодернизм есть рез-т индивидуальных творческих исканий интеллектуалов, стремящихся пересмотреть нормы и ценности, концепции и стили эпохи модерна в духе демократич. культурного плюрализма и свободного самоопределения личности в многомерной культуре, то российский постмодерн порожден коллизиями посттоталитарного развития советской культуры, что придает ему несравненно более драматический и переломно-кризисный характер — не только по сравнению с западноевроп. социокультурной реальностью, но и с восточноевропейскими аналогами. Если зап. постмодерн — результат Э. как свободной интеллектуальной игры, как итог имманентного развития многомерной и внутренне противоречивой культурной семантики специализированной сферы (философии, искусства, науки, религии), то российский — жестокая необходимость переходного периода, вызывающая к жизни Э. как оптимальное средство диалектич. “снятия” социально-политических, этно- и социокультурных, идеологических, моральных, эмоционально-психологических и иных противоречий перехода от тоталитаризма к демократии, как результат во многом непредсказуемого, сложного взаимодействия специализированных, обыденных, институциональных и спекулятивных форм культуры, напряженно сосуществующих и борющихся в едином смысловом пространстве современности.
В результате наблюдается не только кризис верификации, при к-ром тексты культуры (научные и художественные, политические и религиозные, экономические и эзотерические) оказываются, с одной стороны, духовно равноправными, а с другой, — взаимонепереводимыми и не обладающими общими для них критериями истинности суждений, но и кризис профессионализма, поскольку профессионализм в каждой из перечисленных (или иных) областей культурной семантики не является авторитетным не только для других, но нередко и для них самих. Парадоксальным образом сегодня в постсоветском пространстве обыденная культура обладает наибольшим статусом универсальности по сравнению с любой специализированной культурой, а точка зрения обывателя, дилетанта оказывается самой емкой, практичной и ценностно предпочтительной — по сравнению с позицией любого специалиста.
Частная жизнь, особенно те сферы, к-рые с трудом регламентируются об-вом, гос-вом, политиками, культура повседневности выходят на первый план социокультурных интересов совр. России (заметно нарастают деполитизация, деидеологизация, пародийность, развлекательность, гедонизм; широкое распространение получают непривычные для сов. культуры эротика, порнография, “облегченные” жанры и стили культуры, шоу-индустрия). Особое развитие получают в России маргинальные и диффузные формы культурных и цивилизационных процессов; об-во все более атомизируется, в структурном плане усиливается аморфность и размытость всех смысловых границ, социокультурных форм и интересов, субъективно переживаемые и деяте-
398
лями культуры, и рядовыми потребителями культурной продукции как падение нац. культуры или даже “антикультура”. Место традиционных мировых религий в постсоветском десекуляризованном об-ве все чаще начинают занимать религиозный модернизм, сектантство, эзотеризм, мистицизм, провоцирующие решительную борьбу с ними не только господствующих церковных ин-тов, но и официальных гос. органов власти и административных учреждений. Однако резкое понижение социокультурной и цивилизационной определенности, идейный и стилевой эклектизм, принцип, широта и “всеядность” ценностно-смысловых критериев в совр. культуре России — показатель не только ее кризиса, “смуты”, но и ее открытости будущему, стремительным и радикальным социокультурным метаморфозам на рубеже 21 в.
Лит.: Шопенгауэр А. Эристическая диалектика // Он же. Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 4; Аристотель. О софистических опровержениях // Он же. Соч.: В 4 т. М., 1978. Т. 2; Лосев А.Ф. Эллинистически-римская эстетика 1-11 вв. н.э. М., 1979; Нахов И.М. Киническая литература. М., 1981; Антология кинизма: Фрагм. соч. кинич. мыслителей. М., 1984; Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988; Хейзинга И. Осень Средневековья. М., 1988; Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое; По ту сторону добра и зла; К генеалогии морали // Он же. Соч. Т. 1-2; Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990; Розанов В.В. О себе и жизни своей. М., 1990; Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.; Делёз Ж. Логика смысла. М., 1995; Постмодернизм и культура. М., 1991; Хейзинга И. Homo Ludens; В тени завтрашнего дня. М., 1992; Гройс Б. Утопия и обмен. М., 1993; Кнабе Г.С. Материалы к лекциям по обшей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993; Гладыш А. Структуры Лабиринта: отчет о полевых наблюдениях. М., 1994; Бахтин М.М. Проблемы творчества, поэтики Достоевского. Киев, 1994; Маркузе Г. Одномерный человек: Исследование идеологии Развитого Индустриального Общества. М., 1994; Эпштейн М. Новое сектантство: Типы религиозно-философских умонастроений в России (70-80 гг. XX в.) М., 1994; Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманитарных наук. СПб., 1994; Бодрияр Ж. Система вещей. М., 1995; Рикёр П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995; Он же. Герменевтика. Эстетика. Политика. Моск. лекции и интервью. М., 1995; Ваней Е. Истина разодранная в клочья: (Культура, сверхкультура и закон расширения): Филос. эссе. Новосибирск, 1995; Жолтовский А.К. Блуждающие сны и другие работы. М., 1994; Василий Розанов: pro et contra: в 2 кн. СПб., 1995; Барт Р. Мифологии. М., 1996; Фуко М. Археология и знания. Киев., 1996; Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. М., 1996; Кара-Мурза А.А. Между “Империей” и “Смутой”: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Постмодернисты о посткультуре: Интервью с современными писателями и критиками. М., 1996; Степин B.C. Эпоха перемен и сценарии будущего: Избранная социально-философская публицистика. М., 1996; Эткинд А.М. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Аверинцев С.С. Поэтика ранневизан-тийской литературы. М., 1997; Бляхер Л.Е. Виртуальные состояния социума, или шансы и риски открытого общества в России. М., 1997; Максим Горький: pro et contra: Личность и творчество Максима Горького в оценке русских мыслителей и исследователей, 1890-1910-е гг.: Антология. СПб., 1997; Зонтаг С. Мысль как страсть: Избранные эссе 1960-70-х гг. М., 1997; Козловски П. Культура постмодерна. М., 1997; Кравченко Е.И. Эрвин Гоффман. Социология лицедейства. М., 1997; Derrida J. L'ecriture et la difference. P., 1967; Deleuze G. Difference et repetition. P., 1968.; Theorie d'ensemble. P. 1968; Deleuze G., Guattari F. Capitalisme et schizophrenie. L'anti-Oedipe. Vol. I-II. P., 1980; Derrida J. La dissemination. P., 1972; LyotardJ.-F. La condition postmoderne. P., 1979; Post-Modern Classicism: Yhe New Synthesis. L., 1980; Wilde A. Horizons of Assent: Modernism, Postmodernism and Imagination. Baltimore, 1981; Innovation/Renovation: New Perspectives on the Humanities. Madison, 1983; Frank М. Was ist Neostrukturalismus: Fr./M., 1983; Reconstructing Individualism. Stanfbrd, 1986; Welsh W. Postmoderne — Pluralitat als ethischer und politischer Wert. Koln, 1988; Postmodernism: An Intern. Anthology. Seoul, 1991.
И. В. Кондаков
ЭРН Владимир Францевич (1882 — 1917) - религ. мыслитель, историк философии, публицист. Уже в гимназии увлекался идеями Платона и платонизмом; в процессе изучения философии на историко-филол. ф-те Моск. ун-та (1900-04), особенно под влиянием лекций С.Н. Трубецкого по античной и Л.М. Лопатина по новоевроп. философии, к-рых впоследствии Э. считал своими учителями, задумал исследование платоновских диалогов и платонич. традиции в отеч. и зарубеж. философии, реализации к-рого посвятил всю свою недолгую творч. жизнь. После окончания ун-та был оставлен при кафедре всеобщей истории, впоследствии — доцент и проф. Моск. ун-та, по окончании к-рого нек-рое время живет в Германии и Швейцарии; в 1906 в Германии слушает лекции Гариака. Именно в это время окончательно сформировался филос. выбор Э. в пользу религ. метафизики. Дис. Э. были посвящены проблемам неоплатонизма в истории итал. католич. философии (магистерская — “А. Розмини и его теория знания”, 1914; докт. — “Философия В. Джоберти”, 1916, — автор не успел ее защитить). В 1916 Э. был избран членом Моск. Психол. об-ва. Однако научные, историко-филос., как, впрочем, и пед., интересы не составляли осн. направления мыслит, деятельности Э. В центре его внимания постоянно находились религиозно-филос. вопросы бытия и его церковного обновления, решаемые в духе он-
399
тологизма платонич. типа и теургич. идеи Вл. Соловьева, и проблематика типологии мировых культур и цивилизаций, — прежде всего сравнит, изучения культурной семантики России и Запада.
Этими интересами Э. определялся круг ближайшего общения (среди его единомышленников — Флоренский, В.П. Свенцицкий, А.В. Ельчанинов, С.Н. Булгаков, А. Белый, в конце жизни — Вяч. Иванов) и институциональные формы его творч. самореализации. В годы “первой рус. революции” он — активный участник подпольного религиозно-филос. об-ва “Христ. Братство Борьбы” (образовано в 1905, некрое время возглавлялось Э. вместе с его другом Свенцицким), ставившего задачи создания рус. христ. социализма, основанного на идеалах соборности, христ. общественности, всеобщей любви — началах коллективистского, общинного устроения рос. жизни, не исключающего также и свободы личности, ее мифопоэтич. и религиозно-мистич. опыта, ее творч. интенций. Основополагающие идеи Э., сложившиеся в этот период, отразились в его первой филос. публикации — “Христ. отношение к собственности” (1906), работе, проникнутой христианско-социалистич. идеалами, а также в кн. “Взыскующим Града” (совм. с В.П. Свенцицким). В это же время Э. вступает в полемику с представителями “нового религ. сознания” (Мережковским и др. участниками Петербург. “Религиозно-филос. собраний” 1901-03, затем и Петербург. Религиозно-филос. Об-ва, образованного в 1907). Идеи преодоления упадка и раздробленности совр. церковной жизни, апелляция к святоотеч. пониманию проблемы “обожения плоти” легли в основу полемич. работы Э. “Христианство и мир. Ответ Д.С. Мережковскому”, 1907. Подобную тематику Э. развивает в цикле статей по вопросам рус. христ. социализма в журн. “Вопросы жизни”, “Век”, “Живая жизнь”, “Вопросы религии”, “Церковное обновление” (позднее “Богословский вестник”, редактируемый Флоренским), сб. “Религия и жизнь”, в брошюрах “Религиозно-обществ. библиотеки” М.А. Новоселова (“Семь свобод”; “Как нужно жить христианам”, — обе 1906; “Пастырь нового типа”, 1907). Принципиальное значение для Э. имеет обращение к спец. работам по истории раннего христианства: он переводит и публикует со своим предисловием работы А. Гарнака “Сущность христианства”, Г. Буассье “Катакомбы” (1906-07). В 1909 совместно с Ельчаниновым Э. написал главу “Христианство” в коллективной “Истории религии” (среди авторов к-рой Флоренский, С.Н. Булгаков). В ноябре 1906 Э. участвует в основании Моск. религиозно-филос. об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 — в создании при нем Вольного богословского ун-та. В к. 1910 Э. участвует в организации моек. книгоизд-ва “Путь” (в редакцию к-го входит вместе с С.Н. Трубецким, Г.А. Рачинским, Бердяевым, С.Н. Булгаковым). В этом изд-ве выходят важнейшие труды Э. — Сб. 1 “О Владимире Соловьеве” (М., 1911; со ст. Э. “Гносеология B.C. Соловьева”); “Борьба за Логос” (М., 1911); Г.С. Сковорода. Жизнь и учение (1912); Сб. 2 “О религии Льва Толстого” (со ст. Э. “Толстой против Толстого”), 1912, и др.
Важное место в становлении ориг. философии и культурологии Э. стала его полемика с рус. неокантианством — мыслителями, объединившимися вокруг журн. “Логос” (Гессен, Степун, Б.В. Яковенко, Э.К. Метнер, Франк и др.). Большинство этих философско-критич. опытов вошло в кн. Э. “Борьба за Логос”. Неокантианство, по Э., представляет собой логич. апогей зап.-европ. “рационализма”, неотделимого от субъективизма и индивидуализма и выступающего как “антикультурное начало” в истории европ. философии и мировой культуры. Истоки “рационализма” уходят в ср.-век. схоластику и гуманизм Возрождения, следующие этапы его становления и развития — “линия Декарта”, англ. эмпиризм Ф. Бэкона, Дж. Беркли, Д. Юма, нем. философия — Лейбница, Канта и Гегеля, амер. прагматизм в лице У. Джеймса. “Рационализм” имперсоналистичен и механистичен, это — торжество усредненного формально-логич. мышления, филос. схематизма; отвергая неповторимый опыт живой личности, включая ее поэтико-эстетич. и религиозно-мистич. переживания, “рационализм” приводит, согласно Э., к “меонизму” — отрицанию сущего как живого бытия, к своего рода “онтологич. нигилизму”, а вместе с тем и к абстрагированию познания от телесности любого рода (индивидуальной и космической), к абсолютизации непрерывного линейного прогресса (в истории, науке, технике и т.п.), к апологии техники, утилитаризму и пр. Венец развития “рационализма” — представление о “серединной” материальной цивилизации, к-рая оказывается синонимом человеч. несвободы, бездуховности, овеществленности и в этом смысле антиподом, изнанкой культуры — “солидарной преемственности творчества”, живущей в “живом космич. лоне natura creata creans” — “природы сотворенной творящей” (Эриугена, высоко ценимый Э.).
Апологии нем. философии (к-рая считалась редакторами “Логоса” естеств. законным преемником греч. философии) Э., разделявший вместе с ранними славянофилами их “герм. комплекс”, противопоставлял рус. философию, к-рая не только органически усвоила платонич. традиции через святоотеч. наследие (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.) и избегла опасностей зап. “рационализма”, но и явила собой подлинное теор. самосознание “Новой Эллады”, продолжив традицию античности. Не случайна внепонятийная, внелогич., вненаучная, во многом художественно-поэтич. форма рус. философии, демонстрирующей культурный синтез разл. форм деятельности. Особо Э. выделял значение Г. Сковороды (“рус. Сократа”), Чаадаева, А. Хомякова, И. Киреевского, Тютчева, Достоевского, Л. Толстого (относимых Э. к философам, достигающим “мировых всечеловеч. вершин”), Вл. Соловьева (“рус. Платона”), С. Трубецкого, Л. Лопатина, А. Козлова. Однако не один “национализм” двигал мысль Э.: ему были близки явления и зап.
400
нерационалистич. философии — Августин, итал. католич. философы, в нем. философии — Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше, явно противостоящие традициям “научной” философии. “Рационализму” в философии Э. противопоставляет “логизм” (ведущий свое начало от Логоса), основанный на любви к Истине, филос. Эросе, личностном филос. опыте, нередко внутренне противоречивом и трагически окрашенном. Для филос. “логизма”, по Э., характерны персонализм, антидетерминизм, органичность, онтологичность и символизм (в том числе художественно-эстетич., религиозно-мистич. и философско-метафизический). Универсальный предмет “логизма” — вся человеч. культура в единстве трех ее важнейших составляющих — искусства, религии и философии, реализующих в “непрерывном творч. созидании” единство эстетич. переживания, морально-религ. единство Добра и единство теор. мысли — три разл., но тесно взаимосвязанные задачи единого духовного опыта человека и человечества. Именно рус. философия и рус. культура, утверждал вслед за Достоевским и Вл. Соловьевым Э., несет “идею всечеловечности”, духовного единения Европы и мира, преодолевая нац. и утилитарную ограниченность рационализма и материальной цивилизации, а вместе с тем — “культурное непонимание”.
Начало Первой мир. войны дополнительно стимулировало “неославянофильство” Э. В это время Э., и ранее склонный к публицистичности, публикует цикл статей о расколе зап.-европ. культуры — на агрессивно-милитаристское, разрушит, начало, заключенное в нем. культуре (особенно характерны ст. “От Канта к Круппу”, “Налет Валькирий”, “Сущность нем. феноменализма”) и созидательно-синтезирующее, объединит, начало Европы, находящее свое выражение в рус. культуре (ст. “Голос событий”, “Великое в малом”, “Общее дело”, “Ненужные рыдания”). Эти статьи, посвященные феноменологии европ. культуры, были объединены автором в книгу “Меч и крест: Ст. о совр. событиях” (1915). Тогда же вышла и концептуальная брошюра Э. “Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия” (1915), где само славянофильство и неославянофильство были онтологизированы — как вселенское начало мировой истории, обнажившееся в мировой войне через непримиримое столкновение эллинско-рус. “логоса” и немецко-зап. “рацио”. В этой обобщающей работе принципы типологии культур, развивавшиеся ранее Э., доведены до своего логич. завершения. Зап. культура развивалась под знаком разрыва с Сущим и секуляризации человеч. жизни, человеч. самоутверждения, принимающего человекобожеские формы; рус. культура “проникнута энергиями полярно иными”: пафосом мирового возврата к Отцу, утверждением трансцендентизма, святынь онтологич. Правды. “Рацио” и “логос” предстают как две ценностно-смысловые культурологич. доминанты, служащие не только задачам дифференциации типов культур, но и разведению самих принципов дифференциации и интеграции в истории мировой культуры. Так, “духовный классицизм” трактуется Э. как энтелехия рус. культуры; религ. онтологизм рус. культуры — одновременно и ее данность и задание; “Святая Русь” — не концепт народной идеологии и не регулятивная идея нац. рус. сознания, а “мистически реальная святыня умного делания народа и его духовного бытия”. Культурное назначение России, т.о., состоит в органич. единении с Европой и укрощении того “зверя”, к-рого Европа “взрастила в себе из собственных своих недр” в Новое время (герм. дух), трагически раздвоившись с собой и воплощая идею “катастрофич. прогресса”.
