Взгляд философов первой половины 20 века

В философском наследии русских религиозных философов пер-

вой половины 20 века – Н. Бердяева, С. Булгакова и С. Франка, осо-

бое место занимают проблемы антропологии и эсхатологии, ключе-

вые в трактовке мыслителями образа человека будущего. При этом

подходы мыслителей к пониманию данных вопросов имеют значи-

тельную общность. Взгляды Н. Бердяева на человека составляют це-

лостную, яркую антропологическую концепцию, в центре которой –

проблемы свободы и творчества, тесно сопряженные с эсхатологией.

Можно говорить о концепции активно-творческого эсхатологизма, в

рамках которой формируется трактовка Н. Бердяевым образа челове-

ка будущего, т.к. эсхатология для философа в первую очередь соот-

носится с личностью, приобретает выраженную антропологическую

направленность. Одно из наиболее явных сопряжений эсхатологии и

антропологии в философском наследии Н. Бердяева – его идея «ак-

тивной эсхатологии», определяемой свободным творчеством челове-

ка. Философ утверждал, что пассивное ожидание конца времен про-

тиворечит свободе и достоинству человека. В философском творче-

стве Н. Бердяева эсхатология заняла, по словам самого философа,

центральное место, явно или скрыто сопровождала все ключевые для

него вопросы (творчества, личности, свободы, религии). Постановка

эсхатологической проблемы как центральной задачи своей филосо-

фии связана для Н. Бердяева с его пониманием специфики религиоз-

ной философии, восполняющей ограниченность и односторонность

как теологии, так и материалистической философии. Поэтому фило-

соф формулирует в качестве своей основной задачи гносеологиче-

ское и метафизическое истолкование эсхатологии, которая связывает

проблему конца мира с идеей объективации, его основной философ-

ской идеей.

Такое понимание эсхатологии сосредотачивается по мысли Н.

Бердяева в первую очередь на антропологической проблематике: на

вопросах творчества и свободы как проявлений сущностной природы

человека. Данной трактовке противоречит «пассивная эсхатология»

академического богословия и ряда философских систем: «Пассивное

понимание Апокалипсиса как претерпевание конца и суда, как отри-

цание всякого значения человека и его творчества для самого насту-

пления конца есть выражение рабства человека, его подавленности.

Этому противостоит активное понимание Апокалипсиса. Конец мира

есть дело богочеловеческое, в него входит активность и творчество

человека; человек не только претерпевает конец, но и уготовляет его.

Конец есть не только разрушение мира и суд, но также просветление

и преображение мира, как бы продолжение творения, вхождение в

новый эон. Творческий акт человека нужен для наступления Царства

Божьего, он нужен Богу, и Бог ждет его. … эсхатологизм может и

должен быть активным и творческим.». И в других

работах Н. Бердяев подчеркивает эту же мысль: «Всякий подлинно

моральный, подлинно духовный, подлинно творческий акт есть акт

эсхатологический, он кончает этот мир и начинает иной, новый мир.

… Всякий подлинный творческий акт есть наступление конца мира,

есть переход в царство свободы, выход из заколдованности мира». Таким образом, тема эсхатологии раскрывается философом

прежде всего в контексте проблемы творчества и получает в первую

очередь антропологическую акцентировку.

Интересно указание самого Н. Бердяева на близость ему взгля-

дов Н. Федорова: «…сознание Н. Федорова было очень высоким, од-

ним из самых высоких в истории христианства. Он глубже всех про-

зрел ту богочеловеческую истину, что конец мира зависит и от ак-

тивности человека, от его общего дела, от направленности целостно-

го существа человека на всеобщее восстановление жизни, на оконча-

тельную победу над смертью» Отношение Н. Бердяева к

эсхатологическим взглядам С. Булгакова и С. Франка не было столь

однозначным. С одной стороны Н. Бердяев считал их ограниченными

догматическими рамками и несвободными в философском творчест-

ве. Но, например, оценка Н. Бердяевым поздних работ С. Булгакова

уже была более сложной и в целом положительной, и об этом пишет

в своем исследовании современная швейцарская исследовательница

творчества Н. Бердяева и С. Булгакова Р. Цвален. Таким образом, Н.

Бердяев считал подлинным основанием для эсхатологии не истолко-

вание апокалиптических текстов, а экзистенциальный опыт личности.

Поэтому можно определить в целом его эсхатологическую

концепцию как антропологически направленную и раскрывающую

образ человека будущего. Принцип эсхатологизма в трактовке образа

человека будущего обосновывал для Н. Бердяева необходимость

творчества, социальной и культурной активности человека. Такая

трактовка во многом близка позиции по данному вопросу С. Булга-

кова и С. Франка, также проводивших связь между проблемами лич-

ности, свободы, творчества и эсхатологии.

Ученик и биограф С. Булгакова Л.А. Зандер определял эсхатоло-

гизм как основную категорию его мысли в экономике, в философии и

в богословии. С. Булгаков отмечает: «История не может произ-

вольно или случайно оборваться в любой точке, она должна внутрен-

но закончиться, созреть для своего конца». С. Булгаков

считает, что «человеку самому не дано знать и определять меру этого

исполнения и что поэтому конец неизбежно содержит в себе для че-

ловека нечто неожиданное и катастрофичное, как это и свидетельст-

вуется в слове Божием… переход мира в иное его стояние, - жизнь

будущего века, – не есть момент эволюции самого мира, но творче-

ская в нем катастрофа, однако, она содержит в себе его же исполне-

ние и продолжение».

И в данном положении выражается ключевой для всей булгаков-

ской эсхатологии момент – предупреждение опасности смещения

планов, переноса царства будущего века из трансцендентной реаль-

ности в сферу земной истории (как ее завершение). С. Булгаков оп-

ределял такую точку зрения как хилиастическую, рассматривая хи-

лиазм как противоположность эсхатологизму. И та, и другая уста-

новка в их чистом виде ведет к тупиковому и одностороннему пони-

манию исторического пути человечества. Перспективен лишь синтез

этих категорий. Эта проблема разрешается С. Булгаковым в его ин-

терпретации образа миллениума (тысячелетнего царства), как сверх-

временной реальности, присущей всей исторической жизни. Ключе-

вой для понимания образа человека будущего С. Булгаковым являет-

ся антиномия хилиазма и эсхатологизма: «Хилиазм активен, жизне-

деятелен; эсхатологизм – пассивен, квиэтичен». В совре-

менной исследовательской литературе данная антиномия эсхатоло-

гизма и утопизма также рассматривается в качестве основы в изуче-

нии апокалиптических мотивов русской философии и культуры.

Хотя эсхатологическая концепция С. Булгакова может показать-

ся на первый взгляд менее антропологически акцентированной, чем

эсхатология Н. Бердяева, это не так. С. Булгаков подчеркивает, что

эсхатологизм в подлинном смысле – это эсхатологическое чувство

человека, интимное переживание, мироощущение личности, к нему в

полной мере также подходит определение экзистенциального (хотя

самим философом оно и не использовалось). Другими словами, С.

Булгаков (как и Н. Бердяев, хотя и иными средствами) акцентирует

прежде всего антропологические, а не социально-исторические ас-

пекты эсхатологии, антропологически переосмысливает эсхатоло-

гию, в том числе и выстраивая образ человека будущего. «Насколько

эсхатологизм есть интимное настроение личности, музыка души, он

остается живым и подлинным мистическим переживанием. Но стоит

только превратить его в отвлеченную норму, в догматическую идею,

как он оказывается тоже лишь исторической программой, притом

насильственно, изуверски калечащей живую жизнь, то есть становит-

ся воплощенным противоречием».

Само сопряжение тем эсхатологии и антропологии носит для С.

Булгакова далеко не случайный характер, он осуществляет настоя-

щий антропологический поворот в эсхатологии. И это очень инте-

ресно – к такому повороту С. Булгакова приводит внутренняя эволю-

ция его взглядов, последовательная разработка проблем, в большей

степени относимых к проблемному полю богословия. Если позиция

по взаимосвязи эсхатологии и антропологии у Н. Бердяева оформля-

ется достаточно рано и не претерпевает в дальнейшем принципиаль-

ных изменений, то мысль С. Булгакова приходит к прочтению эсха-

тологии как прежде всего повествования о личности постепенно, по

мере углубления и развития его богословской доктрины. В ней си-

туация эсхатологического ожидания предельно раскрывает основную

сущность человека, по мысли о. Сергия, тот Образ Божий, который

каждый человек призван реализовать в себе. Синтез, сводящий во-

едино размышления философа о судьбе человека и конце мира, осу-

ществляется философом на основе прочтения христологии как ан-

тропологии. В качестве одной из основных философско-

антропологических проблем у С. Булгакова выступает проблема гра-

ницы вмешательства человека в реальность и исследование методов

и способов такого вмешательства, с этим связано его постоянное

внимание к социально-историческому плану личности.

Рассматривая воскрешение как теургический акт, С. Булгаков

(как и Н. Бердяев) очень большой интерес проявлял к проекту обще-

го дела воскрешения отцов Федорова. Его отношение к основным

положениям оригинальной федоровской эсхатологии было двойст-

венным. С одной стороны, он безоговорочно осуждал основные идеи

федоровского проекта как противоречащие христианской эсхатоло-

гии, недопустимо смешивающие имманентное миру и трансцендент-

ное, механистически трактующего человека как совокупность час-

тиц, образующих его организм. С другой стороны, общая направлен-

ность мысли Федорова, его напряженное эсхатологическое миро-

ощущение, идея всеобщего спасения, апология деятельного, преоб-

ражающего мир христианства вызывали у С. Булгакова чувство глу-

бокого интереса и симпатии.

Подход С. Франка к философско-антропологическому прочте-

нию проблем эсхатологии довольно близок к позиции С. Булгакова.

Как и С. Булгаков, С. Франк в гораздо большей степени, чем Н. Бер-

дяев, ориентирован на догматическое пространство православного

вероучения. В раскрытии тем духовной жизни человека, вопросов

соотношения науки и религии, соотношения разума и религиозного

миросозерцания С. Франк по замечанию о. А. Меня опирался на глу-

бинный опыт постижения реальности как целого, «глубинный опыт

соприкосновения с божественным как с чем-то, никогда не опреде-

лимым человеческим языком». В «Непостижимом» С.

Франк подчеркивал, что в опыте «всегда присутствует безграничное-

бесконечное; все конечное дано нам вообще только на фоне беско-

нечности». В этом же произведении С. Франк высказыва-

ет ключевое положение его антропологической концепции, которая

построена на развитии принципа богочеловечества, характерного в

частности и для софиологических построений С. Булгакова: «Са-

мость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных

сил… Истинную полноценную реальность непосредственное само-

бытие обретает, лишь поскольку оно пускает корни в почву иного,

чем оно само – духовного бытия». Сближает философско-

антропологические взгляды С. Франка и Н. Бердяева и понимание

свободы как сущностного основания человеческой природы. В «Ду-

ховных основах общества» С. Франк писал, что «свобода есть по-

следняя спонтанная глубина человеческой личности и есть потому та

единственная точка человеческого бытия, в которой возможна непо-

средственная связь человеческого с божественным». Такая

трактовка свободы как проявления связи человеческого и божествен-

ного является важнейшей характеристикой антропологических

взглядов С. Франка, и хотя в определении главной роли свободы в

сущностной характеристике человеческого бытия С. Франк созвучен

Н. Бердяеву, но понимание двойственного, синергического, богоче-

ловеческого характера свободы человека в большей степени сближа-

ет взгляды С. Франка и С. Булгакова. С. Франк наиболее подробно

рассматривает вопрос эсхатологической веры человека в своем ито-

говом произведении «Свет во тьме». В главе третьей «Царство Божие

и мир» философ отмечает опасность перерождения эсхатологической

веры человека (интимного мироощущения человека по выражению

С. Булгакова) в абстрактно-теоретическое учение. С. Франк отмечает,

что осуществление эсхатологических событий не может быть пред-

ставлено событием в составе исторического времени человеческого и

мирового бытия, об этом же писал и С. Булгаков. Вывод, к которому

приходит С. Франк, заключается в том, что «мы не можем иметь ни-

какого конкретного представления ни о формах конца этого мира, ни

о формах «преображенного» бытия «нового неба и новой земли». Этот вывод соотносится с общей позицией философа в во-

просах гносеологии, и по словам С. Франка может быть определен

только отрицательно.

Следующие слова философа, на мой взгляд, раскрывают сущ-

ность его понимания антропологического смысла эсхатологии: «Эс-

хатологическая вера означает живое, острое сознание, что все ны-

нешние формы человеческого и космического бытия, которые мы

привыкли считать вечными … означают лишь некое преходящее со-

стояние бытия». Эта вера выражается в надежде, что ис-

тинный образ мира и человека, соответствующий божественному

замыслу, будет проявлен, хотя время этого явления и его формы нам

непостижимы. Поэтому эсхатология изменяет весь жизненный мир

человека, в этом ее антропологическое измерение. Она дает веру в

существование в личной жизни и бытии мира последней, конечной

цели, что, как подчеркивает С. Франк, расширяет наши духовные

горизонты и радикально меняет всю перспективу жизни человека.

Такая эсхатологическая вера дана человеку в непосредственном ре-

лигиозном опыте и не нуждается в «объективном» обосновании и

доказательстве.

Следующая мысль С. Франка особенно актуальна на фоне широ-

кого распространения в современной массовой культуре эсхатологи-

ческих мотивов и сюжетов. С. Франк писал, что «в некоторые эпохи

духовные мотивы, действующие в совершенно разных областях, схо-

дятся, конвергируют в одном направлении. Так, в наше время ряд

мотивов психологически поддерживает и укрепляет эсхатологиче-

скую веру … Общее чувство непрочности, зыбкости, изменчивости

всех основных форм бытия, которые еще недавно казались вечными,

можно сказать, владеют теперь всем нашим сознанием».

Об опасности сектантства и религиозного фанатизма, стремящихся

превратить эсхатологию в социально-историческую программу, ярко

и убедительно писал также С. Булгаков. Развивает эту мысль и С.

Франк: в основе такого нездорового и деструктивного эсхатологизма

лежит преувеличение значения всего, происходящего ныне в мире,

бессознательное переживание «обычной гордыни современников»,

по выражению С. Франка, в сравнительной оценке своего времени и

прошлого. Современной эпохе ложно приписывается привилегия ос-

вободиться от «бремени тяжкого исторического процесса и пережить

подлинный, страшный, но и славный «конец мира». С. Франк утвер-

ждает не только ложность, ограниченность подобных воззрений, но и

их практическую опасность. В понимании этой опасности мысль С.

Франка практически полностью совпадает с соответствующими

идеями С. Булгакова: опасность заключается в отказе человека от

чувства социальной ответственности как активного творца социаль-

ной и культурной реальности. Это полностью соответствует мысли

С. Булгакова о ценности для человека эсхатологии как интимного,

внутреннего переживания духовного мира личности, и ее опасности в

 

форме социально-исторической программы. Об этом С. Франк писал:

«Всюду, где эсхатологическая установка является мотивом, непо-

средственно определяющим действия, там ответственное христиан-

ское отношение к реальности, необходимо опирающееся на учет ре-

альности как она есть в действительности, заменяется практикой на

основе фантастики. Такое буквальное, прямолинейное понимание

эсхатологии как бы разрушает самые основы осмысленной, разумной

духовной гигиены христианского отношения к жизни».

Этому противостоит «необходимая и здоровая эсхатологическая ус-

тановка» человека, которая ограничивается общим сознанием воз-

можности конца и преображения мира, как бы видимым через усмот-

рение шаткости и изменчивости самого бытия мира.

 

 

Заключение

Основными чертами образа человека будущего, развитыми в фи-

лософско-эсхатологических концепциях Н. Бердяевым, С. Булгако-

вым и С. Франком, являются осознание катастрофической непрочно-

сти бытия человека, эсхатологическая надежда как устремленность к

новому бытию, утверждение значимости творческой активности че-

ловека в эсхатологической перспективе. Общая для мыслителей идея

преображения мира творчеством по-новому раскрывает эсхатологи-

ческий смысл бытия человека и культуры. Такая трактовка особенно

актуальна в условиях антропологической катастрофы, убывания че-

ловеческого в человеке, столь характерными для нашей эпохи. Осу-

ществляемая русскими философами Серебряного века рефлексия

предельных вопросов существования человека и мира необходима

сегодня для поиска путей преодоления кризисных явлений в бытии

человека и общества. Чувство эсхатологической надежды связыва-

лось мыслителями с обретением подлинного смысла исторического

существования, осуществлением человеком своего предназначения.

Современный человек, отказываясь от эсхатологии надежды, от по-

зитивного полюса эсхатологических ожиданий, часто приходит к

уходу от социальной и культурной активности, замыкается в повсе-

дневности. Убежденность в неизбежности конца света, уверенность в

преходящем характере земной жизни в таком случае обернется утра-

той человеком собственной сущности как творца культуры и соци-

альной реальности. Отчетливое осознание конечности человека и

непредсказуемости его судьбы, возобладавшее в духовной ситуации

современности, вызывает сегодня обостренный интерес к образу че-

ловека будущего в эсхатологии Н. Бердяева, С. Булгакова и С. Фран-

ка, утверждающему чувство надежды и ответственности за будущее.

Литература:

 

1. Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М., 2005.

2. Бердяев Н.А. Война и эсхатология // Путь. - №61. - Окт. 1939 -

март 1940. - С. 3-14.

3. Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм // Два града. Исследова-

ния о природе общественных идеалов. – СПб., 1997.

4. Булгаков С.Н. Невеста Агнца. – М., 2006.

5. Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. – М.,

1994.

6. Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. - М.;

СПб., 2000.

7. Зандер Л.А. Бог и мир (Миросозерцание отца Сергия Булгакова). –

Париж, 1948. – Т. 1.

8. Мень А. Русская религиозная философия. – М., 2008.

9. Франк С.Л. Духовные основы общества. – Париж, 1930.

10. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения / С. Л. Франк. – М., 1990.

– С. 181–559.

11. Франк С.Л. Свет во тьме. – Челябинск, 2011.

12. Шестаков В.П. Эсхатология и утопия: (очерки русской филосо-

фии и культуры). – М., 1995

13.Сайт рефератов allbest.ru

14. Wikipedia.org