Предыстория вопроса

 

Если бы в программы духовных учебных заведений, как средних, так и высших, всегда включалась Психология, то кандидаты в священство могли бы знакомиться и с новыми руководствами по нравственной психологии, приспособляя то, что найдут в западных руководствах, к нуждам и условиям православного пастырствования

Архимандрит Киприан Керн

Поскольку одной из насущнейших задач сегодня является поиск работающих способов окормления наркозависимых и именно этому посвящена предлагаемая читателю книга, то наша, пастырская, ответственность состоит в том, чтобы решать эти задачи с верой и упованием на помощь Божию, с максимальной самоотдачей и профессионализмом, не гнушаясь изучения непознанного, обретения практических навыков в том, чего мы еще не умеем. Фундаментальное убеждение, необходимое пастырю, если он согласился на подобный, не совсем обычный труд — это доверие Богу и Его Промыслу относительно того, что знания, книги, встречи с людьми, — все это ниспосылается Христом для нашего научения, как бережные подсказки Небесного Отца на нашем жизненном пути.

Имеем ли мы основание для изучения и практического использования знаний по психологии и психотерапии в Священном Предании? О значении знания психологии для пастыря замечательно говорил святитель Феофан Затворник, называя христианскую психологию «самым пригодным пособием для начертания христианского нравоучения». [13]

Факт положительного эффекта психотерапии утверждал святитель Лука, архиепископ Крымский: «Психотерапия, состоящая в словесном, вернее духовном воздействии врача на больного, — общепризнанный, часто дающий прекрасные результаты метод лечения многих болезней». [14]

К сожалению, «понятие психотерапии нередко отождествляется многими верующими и священнослужителями с оккультизмом или, во всяком случае, с делом заведомо безбожным — порождением чисто атеистического ума, — пишет православный психолог Валерий Ильин, — Единственным источником и причиной душевной болезни нередко называется грех. Часто упоминается в этой связи также «духовная пустота», недостаточная воцерковленность и т.п. Классические психотерапевтические школы упрекаются в безбожии и непременном поощрении и потворстве греховным наклонностям личности».

Камнем преткновения для многих христиан является вопрос о возможности использования нецерковных знаний для целей христианского благочестия. Противоречит ли подобное церковной традиции или же сочетаемо с ней?

В ответ на предубежденность в вопросе изучения и использования пастырем «мирских» знаний, приведу довольно определенные слова святителя Григория Богослова:

«Я думаю, что всякий, имеющий ум, признает ученость первым для нас благом. И не только эту благороднейшую нашу ученость, которая, ставя ни во что изысканность и пышность в слове, имеет своим предметом одно спасение и красоту умосозерцаемого, но и ученость внешнюю, которой многие христиане по невежеству, гнушаются как ненадежной, опасной и удаляющей от Бога...

В науках мы восприняли исследовательскую и умозрительную сторону, но отвергли все то, что ведет к демонам, к заблуждению и в бездну погибели; мы извлекли из них полезное для благочестия, чрез худшее научившись лучшему и переделав их немощь в твердость нашего учения. Поэтому не должно унижать ученость, как некоторые делают, но нужно признать глупыми и необразованными тех, кто, придерживаясь такого мнения, желал бы, чтобы все были подобны им, чтобы в общей массе была незаметна их собственная глупость и чтобы избежать обличения в невежестве».[15]

Отрицающим значение для пастыря необходимости изучения психологических знаний на основании их «неправо­слав­ного происхождения», интересно будет узнать о том, как непросто складывалось в церковном обществе первых веков христианства отношение к философии, также имевшей нецерковные корни.

Мудрость святителя Григория вложила в значение слова «философ» качественно новый смысл. Философ, по его словам, призван великим Промыслом Божиим, который подает предызбранным руку помощи. Святитель Григорий первый дерзнул утверждать, что античное философское наследие вполне сочетается с христианским благочестием. Соединение понятийного аппарата античной (языческой!) мудрости и благочестивого образа жизни, философского поиска и богословского откровения, разума и веры, философии и христианства — основная тема его 25 Слова.

Философ, по его словам, «любитель мудрости», а о себе он пишет, что он — «служитель мудрости». Христианскую философию он характеризует как правую веру, совмещенную с созерцанием и деятельностью на пользу ближним.

Все то, что в философском наследии противоречит христианскому образу жизни, святитель Григорий предлагает отвергнуть и сохранить то, что ему не противоречит, но помогает осмыслить и уяснить, дабы служить пользе ближних, воспитанных на теориях и схемах античной философии. По мысли святителя Григория, наличие в мире лже-философов ничуть не искажает ценности философии, которая есть, по его словам, самый прямой путь к Богу.

Исследователь творческого наследия святителя Григория епископ Иларион (Алфеев) отмечает, что в своих произведениях святитель пользуется двумя источниками — античным философским наследием и новозаветным благовестием.

Без сомнения, у святителя Григория были оппоненты. Чего стоило его заявление о том, что философ достоин предстоять у Престола Божия наряду со священником!

Преп. Дионисий Ареопагит, церковный писатель на рубеже V-VI веков, автор знаменитого трактата «О Небесной Иерархии», целиком заимствовал свою систему за пределами Церкви, у платонических и неоплатонических философов, совершенно секулярных в своем подходе, которые не были людьми верующими. Но Дионисий обнаружил в мыслях этих философов то, что помогло ему понять христианскую веру и добавил к этой схеме, то, что было для него Откровением Бога. Комментаторы Дионисия Иоанн Скифопольский и Максим Исповедник, в свою очередь, внесли определенные коррективы в систему Дионисия, истолковав ее так, чтобы она была вполне православной. И в конце концов Дионисий и его учение об ангельской иерархии были включены в богословские системы Восточной Православной Церкви.

По словам епископа Василия (Осборна), «христианская община постоянно использует "секулярную" мысль для того, чтобы выразить свою истину. Отцы Церкви всегда прибегали к помощи мыслителей, принадлежащих современной им культуре, чтобы найти слова для создания "общего логоса". И поскольку богословская традиция содержит "единое на потребу" в форме непосредственного познания Бога во Христе, она может использовать любые лингвистические и философские средства, которые ей нужны для передачи своих истин... Разве не то же самое делал отец Павел Флоренский по отношению к Бертнану Расселу в его «Столпе и утверждении истины» или славянофилы, использовавшие Гегеля и Шеллинга для выражения собственных интуиций в современном контексте?». [16]

Еще несколько святоотеческих цитат на эту же тему:

«Некоторые, — которые считают себя умными людьми, думают, что хорошо не касаться ни философии, ни диалектики и не заниматься изучением природы. Они требуют веру, чистую и простую, как будто они хотят, нисколько не заботясь о винограднике, собирать с самого начала гроздья винограда». [17]

«Что мы видим в природе, тому же учит Писание. И природа, и Писание, если правильно будем вникать, показывают одно и то же. Кажущиеся противоречия между ними наступают тогда, когда мы неправильно читаем либо Великую Книгу Природы, либо Библию, либо обе вместе». [18]

«Как должен держать себя христианин в отношении к внешней мудрости, или к научному образованию? Из предметов сей мудрости избирай нужнейшее по твоему состоянию, то особенно, к чему чувствуешь себя привязанным, равно как и то, в чем преимущественно належит нужда братиям твоим, христианам. А в образе исследования старайся начала каждой изучаемой тобой науки осветить светом небесной мудрости, или даже внесть их туда из сей области. Вообще нисколько непротивно расширять круг своих познаний о вещах по наблюдениям и соображениям ума. Должно только чтобы это делалось, когда уже обладается мудрость истинная. Ибо сия, как вечная, небесная и Божественная, должна быть начальственною, а та, как гожая только на время, должна быть подчиненною». [19]

Опора на святоотеческую мысль, творческую стратегию, имевшую место в Церковном Предании, является основой создания Пастырской Психологии и Психотерапии как нового направления в рамках Пастырского Богословия, дисциплины, возникшей лишь в середине XIX века, призванного вернуть понятиям «психология» и «психотерапия» их первоначальный смысл, поставив, таким образом, науки, имевшие нецерковные корни, на службу христианскому благочестию.

Одним из первых ученых пастырей последнего времени, серьезно поставившим вопрос о необходимости изучения пастырем основ психологических знаний, был архимандрит Киприан (Керн). Вот что он пишет о значении знания пастырем основ психиатрии:

«Пастырской психиатрии... [20] не должно быть усвояемо значение, равное аскетике, так как их области, хотя и являются смежными, но одна другую не исключающими, потому что психиатрия не вмешивается в область, подведомственную чистому богословию. Она ищет в тех сферах, где аскетика не имеет прямого применения. Психиатрия в руках пастыря является вспомогательным средством для обнаружения не греха, а патологических явлений, связанных с заболеваниями психиатрическими, т.е. душевными, а не духовными.

Если допустимо и вполне разумно говорить о психиатрических вспомогательных средствах для действий пастыря, или иными словами ставить ударение на пастырской психиатрии, то позволительно поставить вопрос о принципиальной допустимости психиатрии, как таковой, или что то же, поставить ударение на пастырской психиатрии. Это значит: можно ли вообще с богословской, пастырской, духовной, традиционно-церковной точки зрения допускать психиатрию туда, где, казалось бы, следует говорить только о духовном, а не медицинском. Иными словами, с каким правом медицинская дисциплина будет допускаема не только в образ действия пастыря, но и вообще в область духовной жизни.

Если мы согласились с тем, что пастырская психиатрия не должна вмешиваться в область аскетики, то не следует ли вообще исключить всякое право вмешательства медицинской науки при наличии тех или иных сложных душевных явлений? Другими словами, не должен ли пастырь считать, что этих сложных явлений с точки зрения Церкви вообще и не существует? Не является ли какое бы то ни было сложное душевное явление, те «загадки души» или «глубины души» просто-напросто состоянием греховным? Не следует ли все вообще, что творится в душе человеческой, отнести к области аскетики? Не являются ли все упомянутые неврастении, фобии, маниакальные состояния и пр. только грехом?

Ум, стремящийся все упростить и исключить все проблемы, конечно, так и поступает. Ответ в таком случае напрашивается сам собою: все это только грех, Святые отцы-аскеты никаких психоанализов не знали, лечили не какие-то там «глубины души», а самый грех; боролись со злом, а не с «загадками души». При такой постановке вопроса самое слово «психиатрия», а тем более «пастырская психиатрия» является посягательством на завещанное отцами-аскетами православное понимание греха и борьбы с ним. Вопрос сводится в таком случае к одной только упрощенной этической оценке всего того, что человек таит в себе.

В самом деле, не проще ли все это рассматривать как одно только последствие первородного греха, как признак нашей общей греховности и склонности ко греху? В самой своей сущности все, что происходит в человеке, является последствием его ограниченности и смертности. Смертность, т.е. и болезненность в том числе, есть последствие Адамова падения, так как в первородном грехе человек утратил свое прежнее райское состояние. Душевные аномалии (фобии, мании, неврастении, истерии и под.) восходят к одной общей причине — к первородному греху. Но спросим себя, ограничивается ли дело одними только душевными аномалиями и болезнями? Не суть ли и прочие болезни и общая склонность к болезням, сама болезненность человека — последствие того же Адамова греха? В совершенном, райском состоянии вряд ли человек был бы жертвою эпидемий, туберкулеза и суставного ревматизма. Но все эти патологические случаи суть факты, а не одна только игра болезненного воображения и так называемой мнительности. Можно ли в таком случае, с точки зрения православной аскетики и верности церковному преданию, лечить эти болезни? Допускает ли тогда православная аскетика медицину? Не есть ли вся лекарская премудрость от лукавого?

Ответ напрашивается сам собою. Вряд ли кому из людей здравомыслящих придет в голову запретить с точки зрения православности пользоваться советами врачей. Пусть первородный грех повлек за собой смертность, т.е. болезненность. Следует ли из этого, что мать должна равнодушно давать своему ребенку страдать и, может быть, умереть от коклюша или дифтерита? Обязана ли жена или сестра милосердия оставлять сыпнотифозного или раненого человека стать жертвою эпидемии или заражения крови? Можно идти дальше и создавать себе «проблемы совести» из необходимости вырвать зуб или удалить воспаленный отросток слепой кишки.

Если «болезни вообще» могут и должны быть лечимы, и в этом нет греха, то болезни особые, недуги душевные не должны были бы быть исключением из этого правила. В противном случае Православие должно противиться всякой психиатрии, а не только пастырской, а церковная власть должна стремиться к закрытию больниц для душевнобольных.

Вопрос ставится еще и так: есть ли болезнь зло? В том, что она есть последствие первородного зла, в этом сомнений нет, но есть ли сама по себе болезнь зло, подлежащее только епитимии. Нужно ли неврастению лечить только одними аскетическими средствами? Стоит ли эта неврастения или маниакальное состояние на той же линии, что и сребролюбие или гордость?» [21]

В «Основах Социальной Концепции Русской Православной Церкви» замечательно показано мудрое и вдумчивое отношение Церкви к психическим заболеваниям и психотерапевтической помощи нуждающимся людям: «представляется одинаково неоправданным как сведение всех психических заболеваний к проявлениям одержимости, что влечет за собой необоснованное совершение чина изгнания злых духов, так и попытка лечения любых духовных расстройств исключительно клиническими методами. В области психотерапии оказывается наиболее плодотворным сочетание пастырской и врачебной помощи душевнобольным при надлежащем разграничении сфер компетенции врача и священника.

Психическое заболевание не умаляет достоинства человека. Церковь свидетельствует, что и душевнобольной является носителем образа Божия, оставаясь нашим собратом, нуждающимся в сострадании и помощи. Нравственно недопустимы психотерапевтические подходы, основанные на подавлении личности больного и унижении его достоинства. Оккультные методики воздействия на психику, иногда маскирующиеся под научную психотерапию, категорически неприемлемы для Православия. В особых случаях лечение душевнобольных по необходимости требует применения как изоляции, так и иных форм принуждения. Однако при выборе форм медицинского вмешательства следует исходить из принципа наименьшего ограничения свободы пациента». [22]

Именно в последнем убеждении, на полном уважении к Богом дарованной человеку свободе (см. Матф. 17, 26; Лук. 4, 18; Ин. 8, 36; Иак. 1, 25; 1Пет. 2, 16; Рим. 6, 22; 1Кор. 7, 22; Гал. 2, 4), построены основные принципы Пастырской Психологии и Психотерапии, с которыми вы сможете ознакомиться ниже.

Для того, чтобы будущие пастыри имели представления из области академической и практической психологии, в церковных кругах неоднократно ставился вопрос о преподавании этой дисциплины в учебных заведениях Русской Православной Церкви, о чем свидетельствуют мероприятия общецерковного уровня, на которых этот вопрос затрагивается ежегодно.[23]