Quot;Бытовая швейная машина". 5-й класс 17 страница

505. XIII, 26. Соединение — Шанкара поясняет: соединение Пуруши и пракрити не есть отождествление (samanavôya), то есть неразличимое соединение, но только «adhôsa», смешение, принятие одного за другого вследствие недостаточной остроты анализа, различения, подобно тому, как можно принять перламутр за серебро, то есть своеобразная иллюзия, недостаточное знание (mityajnôna), которую можно уподобить вещи, виденной во сне.

506. XIII, 28. Сам себе не вредит — это место передаётся очень расплывчато и часто даже просто искажается в переводе. Лучше всего оно передано у Дейссена и Эдгертона. Последний считает «вполне очевидным», что смысл этого положения таков: кто видит единое «Я» пребывающим всюду, тот не может вредить другому, так как понимает, что тем самым он вредит себе. Такое понимание хотя и несколько уплощено, но всё же согласуется с духом Гиты. Гораздо слабее пояснение Теланга, ссылающегося на Иша уп. и полагающего, что это место надо понимать в том смысле, что не имеющий истинного знания тем самым разрушает себя. Шанкара поясняет: разрушить самого себя можно так: незнающий принимает «не я» за «я» (то есть принимает за «я» физическое тело и пр.), потом он принимает за «я» новое тело (полученное при перевоплощении) и т. д. Кто же понимает истинное «Я», Атмана, тот не убивает себя собой же (ср. VI, 5).

507. XIII, 29. Видит — в этой шлоке существует разночтение: «prakrityaiva ca».

508. XIII, 30. «Бытие» — В тексте «bhava». Под этим термином разумеются 8 антитетических состояний существ, производимых Буддхи: добродетель, познание, безразличие к миру чувств, обладание особыми силами (йоги) и 4 противоположных состояния. Эти состояния могут казаться врождёнными, но по существу они всегда являются плодом ранее совершённых дел. В названии данной главы нет вариантов.

 

ГЛАВА XIV

 

509. XIV, 1. Дальше — в подлиннике употреблён довольно туманный оборот: «param». Буквально это значит «затем», «потом». Многие переводчики понимают это выражение как «отсюда», «вне этого мира», но такое понимание слишком натянуто. Шанкара поясняет, что здесь говорится не о том знании, о котором упоминается в XIII, 7—11, а о знании, касающемся жертвоприношений и пр. Такое знание не ведёт к спасению (освобождению), отчего иное знание названо «наивысшим».

510. XIV, 2. Миропроявление — слово «sarga» значит «миропроявление» (как эманация), особенно в данном контексте в сопоставлении с «пралая». Слово «na vyatanti» Шанкара толкует в смысле «не падают», Мадхусудана: «не разрушаются», Шридхара (и, по-видимому, Рамануджа) «не рождаются». Слово «sadharmya» Шанкара понимает здесь как «тождество».

511. XIV, 3. Брахмо — эта шлока представляет большие трудности для понимания и многократно обсуждалась в литературе. Томсон и Лоринзер подчёркивают, что слово «Брахмо» здесь среднего рода, а потому под ним нельзя понимать Браму как мифологический образ. Теланг и Дейссен придерживаются мнения Шридхары, понимающим здесь под «Брахмо» пракрити. Так же толкует и Шанкара, указывая, что «yoni» (лоно) здесь значит «майя», состоящая из трёх гун, которая и есть Брама. Дэвис считает такое понимание ошибочным и как возражение против него приводит текст из Вишну Пураны (4, 1, 4): «До мирового яйца существовал святой Брама (Хираньягарбха, золотое семя), который есть местопребывание святого Вишну». Гумбольд замечает, что Кришна единосущен с Брахмо, но Брахмо есть первичная сила, покоящаяся в вечности, а Кришна есть проявленный, личный бог. Хилл отмечает, что употребление слова brahman (ср. р.) в смысле пракрити встречается редко; так автор понимает и III, 15. В Упанишадах он видит параллельные места с Чханд. уп. VIII, 1, 1 и Мунд. уп. II, 2, 7, где говорится о теле, как о граде Брахмо (brahmapura), что не адекватно выражению brahmayonim, так как первое выражение характеризует тело, а второе — эпитет самого Брахмо. Otto Schrader ссылается на Мунд. уп. III, 1, 3, где он читает «kartaram iñam puruûam bramayonim», то есть «Владычный Пуруша оплодотворяет лоно Брахмо». Автор подчёркивает очень материалистичное понимание идеи Брахмо Мундака-упанишадой и говорит, что в свете данного выражения становится ясной шлока Гиты XIV, 3, казавшаяся многим исследователям такой загадочной.

Дасгупта (Ист. инд. фил., II, 462, [26]) находит толкование Шанкары совершенно произвольным. В понимании этого места он следует толкованию Шридхары и замечает, что Пракрити рассматривается как женское начало, а Пуруша как оплодотворяющее мужское начало. Таким образом, совершенно закономерно рассматривать данное место как зачаток учения о Шакти, то есть женском начале божества. Шактизм есть концепция, чуждая ведийской религии; исторически важно проследить процесс вхождения его идей в браманизм, что является важным показателем взаимодействия культур арьев и доарийских народов Индии. С течением времени идея Великой Матери настолько укрепилась в индуизме, особенно в шиваитской его ветви, что в значительной мере оттеснила мужское начало (Шиву). В вишнуизме процесс не заходил так далеко, но всё же вишнуитское женское начало (Шри, Лакшми, Радха, Рукмини) занимает достаточно видное место в этой религии.

512. XIV, 8. Связывает беспечностью — Теланг поясняет: к своей дхарме, долгу.

513. XIV, 9. Привязывает — samjayate. Обычно это слово производят от глагола «sanj». Леви же — от гл. «ji» + «sam» и поэтому переводит «triomphe».

514. XIV, 14. Чистых миров — то есть миров, где пребывают мудрецы, постигшие Высшее. Шридхара и Мадхусудана разъясняют: высшее проявление Брахмо, Хираньягарбха («золотое семя»). Нилаканта говорит, что под познавшими Брахмо нужно разуметь богов. Томсон подчёркивает, что слово «loka» (мир) стоит во множественном числе потому, что здесь речь идёт об относительно высшем, ибо для того, чтобы постигнуть Высшее, требуется преодоление всех гун, а не простое преобладание саттвы. Только относительно этого Высшего можно употребить единственное число. Перевод Дейссена «миров наимудрейших» слишком расплывчат.

515. XIV, 18. Страстные — Томсон переводит слово «rajas» через «badness». Такой перевод вряд ли можно считать удачным, он затемняет, а не разъясняет смысл: раджас не есть «дурная страсть» в европейском значении, но вообще страсть, движение, стремление.

«Верх» и «низ» здесь надо понимать в смысле иерархического ряда воплощений: в нём различают 14 ступеней и три класса соответственно гунам. К первому классу относится 8 ступеней: 1) Брама как высший бог, 2) Праджапати как родоначальник людей, 3) Саумья или лунное тело, 4) Индра и низшие боги, 5) гандхарвы — слуги, «ангелы», 6) ракшасы, 7) якши, 8) пишачи. Во втором классе различается только одна ступень: 9) люди. К третьему классу относятся существа ниже человека, среди которых различают 5 тел: 10) домашний скот, 11) дикие звери, 12) птицы, 13) пресмыкающиеся, рыбы и насекомые, 14) растения и неорганические тела. Классификация эта приводится Ишваракришной в Санкхья-карике (53 шлока). Сравнить также Майтр. уп. III, 3—5.

516. XIV, 20. Дающее начало телу — оборот текста двусмыслен. Предлагаемый перевод следует толкованию Шанкары. Так переводят Теланг, Дейссен и многие другие переводчики. Бюрнуф, Хилл, Эдгертон следуют толкованию Рамануджи и переводят: «исходящий из тела». Томсон переводит: «координированные с телом». Индийские схолиасты толкуют это место в том смысле, что тела развиваются из гун. Томсон, не соглашаясь с переводом Шлегеля «e corpore genitis», настаивает на силе предлога «sam» в слове «samudbhava», которое он понимает, как «совозникающий». Однако общая традиция индийской философии вообще и установка Гиты говорят в пользу толкования, данного Шанкарой, видящего в этой шлоке учение о том, что гуны являются причиной всего миропроявления (сравнить «гуны вращаются в гунах»), а следовательно, и тел. Толкование Томсона не очень убедительно в смысле филологическом, а в философском является прямой натяжкой.

517. XIV, 22. Озарения, деятельности и заблуждения — Шанкара и Рамануджа указывают, что это самые характерные черты трёх гун.

518. XIV, 22. Не ненавидит — гуны вращаются и, как волны в океане, возникают в пракрити и исчезают в ней, будучи от неё неотделимы. Человек не отвращается от приходящих гун, не смущается мыслью, что он подвергается действию одной из них и поступает по мотивам, рождённым гунами.

519. XIV, 23. Не шевелится — см. прим. 192.

520. XIV, 27. Обитель Брахмо — (ср. XIV, 3). Это выражение переводят по-разному: Бюрнуф — «обитель бога», Томсон — «представитель высочайшего духа», Теланг — «воплощение Брахмана». Нилаканта комментирует: «высший объект Вед». Шанкара даёт в пояснение такую параллель: «Как воплощённый свет есть солнце, так и воплощённое Брахмо есть Васудэва». Родительный падеж «brahmano» может быть и среднего, и мужского рода, что и даёт возможность разным толкованиям этого выражения.

521 — название главы не варьирует в разных изданиях.

 

ГЛАВА XV

 

522. XV, 1. Ашваттха — Шанкара замечает, что в этой главе Ишвара описывает самсару. В понимании Шанкары ашваттха и есть самсара. Эдгертон считает, что этот образ заимствован из Катх. уп. VI, 1. Если это так, то толкование Шанкары становится очень сомнительным. В цитированном месте сказано: «Вверх корнями, вниз ветвями, стоит вечное дерево ашваттха. Это — Чистый, это — Брахмо, оно называется «бессмертное», в нём покоятся все миры, и никто не может его превозмочь». Из дальнейшего видно, что Гита считает необходимым «превозмочь» ашваттху и срубить его, что вполне соответствует пониманию Шанкары. Мысль Шрадера, что здесь речь идёт о душе, Эдгертон считает абсурдной, с чем нельзя не согласиться. Дейссен также ссылается на Катх. уп. VI, 1; к своему переводу упанишады он делает замечание, что нельзя путать ашваттху (Feigebaum) с деревом Nyagrodha, спущенные ветви которого пускают новые корни.

523. XV, 1. Тот знаток Вед — Дэвис считает это место тёмным и видит в нём скрытый выпад против Вед.

524. XV, 4. Опоры — БПС для этого места даёт слову «sampratistha» значение «длительность» (Dauer), однако большинство переводчиков придаёт этому слову смысл «опора», «основание» (Дейссен, Эдгертон, Теланг и др.), что по смыслу лучше, так как незнание длительности вытекает из предыдущих слов: «Никто не знает ни конца, ни начала...», то есть длительности; толкование же «опора» вносит новую мысль.

525. XV, 4. Я привожу — так переводят Шлегель, Бюрнуф, Лоринзер. Теланг переводит: «Я намекаю» (I allude), а Дейссен: «...zu ihm, dem urfÿnglichen Purusha nehme ich mein Zuflucht». Такой перевод вполне возможен филологически, но для философского истолкования труден, так как непонятно, от чьего имени произносятся эти слова: если от лица Шри-Кришны, то они не согласуются с контекстом, если же от лица стремящегося бхакты, то оборот окажется очень уж натянутым стилистически. Перевод «я привожу» (или я намекаю), вполне законный филологически, не создаёт ни философской, ни стилистической натяжки, как создаёт перевод Дейссена. Дейссен в своём переводе следует толкованию Шанкары, замечающего по поводу этого стиха, что стремящийся должен стараться познать Вишну.

525а. XV, 5. Пути — оба варианта, данные в буквальном и литературном переводе, вполне допустимы.

526. XV, 6. Огонь — Дейссен указывает на параллелизм этой шлоки с Катх. уп. V, 15, Швет. уп. VI, 14, Мунд. уп. II, 2, 11.

526а. XV, 7. Частица — принято (Теланг, Дейссен) относить определение «sanatana» (вечная) к «anсa» (частица), но это определение можно, как делает Эдгертон, отнести и к «jiva», что не меняет мысли по существу, но делает её более рельефной. Шанкара ставит вопрос, как можно говорить о частице Атмана, раз он неделим, и отвечает, что это объясняется учением XIII главы: «частица», только воображаемая в силу неведенья. См. также прим. 438.

527. XV, 7. Шестой манас — здесь принимаются во внимание только воспринимающие индрии.

528. XV, 8. Владыка — (Ишвара). Рамануджа поясняет «владыка чувств», то есть индивидуальная душа; подобно же и Шанкара: «владыка тела и материальных элементов».

529. XV, 11. В (их) я — возвратное местоимение «фtman» стоит здесь в locativus. Можно было бы перевести «в них», как это делает, например, Сенар, но такой перевод несколько уплощает подлинник. Шанкара и Рамануджа полагают, что под этим выражением нужно понимать тело: «в их собственном теле», Шанкара ещё примысливает: «их сознании», «их понимании». Во второй полушлоке также употреблено слово «атман», которое Теланг переводит через «разум».

530. XV, 12. Сияние — Шанкара говорит, что здесь нужно понимать свет Вишну или свет сознания.

531. XV, 14. Вайшванара — одно из многочисленных названий огня, буквально оно значит: «принадлежащий всем людям». По ученью Санкхьи, Вайшванара находится в области третьего жизненного центра (чакра), который соответствует солнечному сплетению и является огнём, переваривающим пищу (ср. Брих. уп. V, 9). Об Атмане-Вайшванаре и о пяти жертвенных огнях см. Чханд. уп. V, 11.

532. XV, 14. Четвероякая пища — Шридхара поясняет: 1) проглоченное, 2) выпитое, 3) слизанное, 4) всосанное.

533. XV, 15. Вед — Томсон полагает, что вторая полушлока есть позднейшая браманическая вставка. Знание Вед предполагает наличие знания Атмана, и толкование Вед требует наличия способности суждения. По мнению Томсона, вся шлока производит впечатление интерполяции, чем, быть может, объясняется и перемена ритма в шлоке.

534. XV, 16. Преходящий и непреходящий — Бюрнуф, Томсон переводят «делимый и неделимый». Томсон поясняет: индивидуальная душа, о которой говорится в шлоках 7—11, делима; всеобщая же жизненная энергия (12—15 шлока) называется неделимой, вечной. Дейссен переводит: «преходящий и непреходящий». Возможно, что здесь идёт речь не о душе существ (аханкара), а об индивидуальном духе, дживе и о всеобъемлющем Ишваре (схема системы монад). В таком случае, это место близко к системе Патанджали. Трудность заключается в приложении к «аханкара» термина «пуруша». Это нс согласуется с обычным словоупотреблением в школах индийской философии (ср. прим. 526).

535. XV, 16. Стоящий на вершине — см. прим. 273 н 475.

536. XV, 18. «Пурушоттама» — этот термин впервые вводит Гита, насколько мне известно, в Упанишадах он не встречается, хотя в некоторых упанишадах говорится о трёх, пяти, восьми н даже пятнадцати пурушах. В Чханд. уп. VIII, 7—12 повествуется, как Праджапати обучал Индру, как представителя суров, и Вирочану, как представителя асуров. Праджапати постепенно открывал своим ученикам тайну Атмана, но постигнуть её смог только Индра. Сначала ученик постигает себя (ôtmana), как тело, потом — как индивидуальную душу, и, наконец, как единого, везде пребывающего Духа (Фtman). В Тайттирья уп. II говорится о пяти атманах, первые три из них собственно являются просто оболочками (koсa): annamaya, pranamaya и manamaya, т. е. состоящий из пищи (плотное тело), дыхания (тонкое тело — сукшма шарира) и тело чувствования и деятельности, управляемой манасом (лингашарира), и два последних атмана — vijnanamaya и anandamaya, т. е. «я» (ôtman), состоящий из распознавания (виджнана), индивидуум, личность и состоящий из блаженства — дух всех духов, единый Атман. Сушил Кумар Дэв так определяет Пурушоттаму: Пурушоттама выше субъективного реализма, это — единственная, абсолютная, запредельная Реальность, но проявляющая себя, как личность, идеальный Вселенский Человек, причастный гунам, но не исчерпывающийся ими, он причастен проявлению (vyaktimapanna), но всё же остаётся непроявленным (avyakta). Вишнуиты видят в Пурушоттаме Кришну, но Кришну можно понимать как символ, как голос Высшего в человеке. Такой символизм весьма свойствен индийскому мышлению. Резонно замечают, что в XV, 16—18 существует противоречие, так как здесь говорится ещё о третьем Пуруше, пребывающем над преходящим (kыara) и непреходящим (akыara) Пурушей. Но в понятии «непреходящий Пуруша» уже заключена идея предельного совершенства, так что в утверждении ещё кого-то превосходящего кроется лишь сектантское желание поставить почитаемое божество превыше всего, даже ценой абсурдного утверждения. Кумар Дэв указывает, что Пурушоттама есть понятие, разработанное вишнуитами и особенно ими излюбленное, но не встречающееся в 12 основных упанишадах. Автор говорит, что, согласно этому мнению, шлоки XV, 16—18 — непродуманная сектантская (вишнуитская) интерполяция, однако указывает, что существует и другой взгляд, считающий учение о Пурушоттаме древним, но подвергшимся искажению, ибо термин «акшарам» утратил своё первоначальное значение «высшее Брахмо». Шанкара понимает под акшара пурушу, как первопричину, производящую космос (кшара Пуруша), это творческое начало, именуемое ещё «качественное Брахмо» (sagunabrahman); в таком случае Пурушоттама есть бескачественное Брахмо (nirgunabrahman). Шридхара понимает под акшара дживу. Комментируя XV, 16, он пишет: «Кутастха есть вкуситель сознания, мудрые его именуют: акшара Пуруша». Кумар Дэв считает очень важными комментарии Шанкары и Шридхары, так как эти комментарии свидетельствуют о древности учения о трёх пурушах. Автор считает, что не может быть и речи об интерполяции XV, 16—18, так как это целостное и продуманное учение. Ясность теряется, если понимать под Пурушоттамой Кришну, что совсем не обязательно. Аурабиндо Гос различает два состояния Пуруши: космическое и сверхкосмическое. Первое есть одновременно «преходящий и непреходящий» (кшара и акшара). Второе состояние выше, а потому оно безлично.

537. XV, 20. Бхарата — Шанкара заканчивает комментарии к этой главе замечанием, что хотя всё, что заключается в Гите, не называется Шастрой, но из последнего стиха этой главы видно, что она выделяется особо, как Шастра, так как всё учение Гиты кратко изложено в этой главе, и не только Гиты, но и всех Вед, ибо сказано: Кто знает ашваттху, знает все Веды (XV, 1), Я есмь то, что познаётся в Ведах (XV, 15). По мнению Михальского-Ивеньского, вторая редакция Гиты заканчивается XV главой; эта редакция, как он полагает, выросла из первичного эпизода Махабхараты, куда входили первая глава и вторая до 38 шлоки (в этом Михальский-Ивеньский согласен с Гарбе). Действительно, концовка XV главы производит впечатление концовки всего произведения. Возможно, что главы XVI, XVII и частично XVIII позднейшего происхождения.

Название главы не варьирует в разных изданиях.

 

ГЛАВА XVI

 

538. XVI, 1. Чистота душевная — Шанкара замечает, что в этой главе изложено учение о трёх пракрити (природах): божеской, асур и ракшасов. «Душевная чистота» — sattvasamñuddhi. Шанкара дает глоссы antahkarana, sattva и понимает под этим выражением отсутствие обмана, выполнение работы с чистым сердцем и пр. Он замечает, что бесстрашие, чистота сердца и йога по преимуществу образуют божескую природу.

539. XVI, 2. Постоянство — в этой шлоке существует два разночтения: alolatvam и aloluptvam.

540. XVI, 7. Ни бездействия — pravêtti, nivêtti. Так понимают все индийские комментаторы. Эти термины также значат «миропроявление» и «конец мира». В таком духе переводит Бюрнуф: «эманация и возвращение».

541. XVI, 8. Без правды — asatyam. Леви переводит «не существует». Если принять такое толкование, то эту шлоку можно рассматривать как полемику против буддистов. Вообще же XVI глава явно полемическая, и тон её резко отличается от общего тона Гиты.

542. XVI, 8. Без основания — Теланг переводит: «лишённые устойчивых принципов».

542а. XVI, 8. Возник не от причин и следствий — есть два понимания этого стиха, существенно отличающиеся одно от другого. Так, Бюрнуф переводит: «...que le monde est composç de phenomúnes se poussant l’un l’autre et n’est rien qu’un jeu d’hasard». Махадэва Шастри переводит: «They say: «the univers is unreal and without basis without a Lord, created by mutual union with passion for its cause...».

Подобным же образом переводит и Гарбе. Шанкара замечает, что «злые», под которыми он разумеет lokôyatika, отрицают реальность самих себя, а следовательно, и мира, отрицают непреложность дхармы, противополагаемой адхарме, а следовательно, и карму и Ишвару, утверждающего дхарму. Такие люди считают, что все существа происходят от полового соединения мужчины и женщины, вызванного камой. Теланг, основываясь на традиционных комментариях, указывает, что асурические люди отрицают истинность творения и сохранения мира, признаваемую Ведами и традиционными философскими школами. Они верят в вечность и самобытность материи, то есть они атеисты, отрицающие закономерное движение духа и пракрити как проявленной материи, а следовательно, отрицают философскую традицию. Шридхара и Ананда в общем придерживаются толкования Шанкары. Гарбе считает, что к «демоническим» людям Гита относит тех, кто отрицает космогонию Санкхьи. Гарбе сообщает также, что в личном письме индийский ученый Гокхала высказал мнение, что в данном стихе Гиты речь идёт не о шраваках, как принято думать, а о ведантистах, которые учат, что Брама, намереваясь сотворить мир, испытал (половое) желание: «So kamyate bahu ayam prayôyeti» («Так, вожделея, он (Атман) размножился» — Тайт. уп. II, 6). Таким образом, Гокхала видит в стихе выпад против Веданты.

543. XVI, 9. Губящие себя — Сенар переводит: «funestes Х eux mõme», чаще переводится «погибшие души» (Дейссен, Теланг).

544. XVI, 10. Начинанья — Дейссен переводит: «eine bése Wahl wÿlend», Эдгертон переводит слово «asadgrahan» — «ложные сведения», «aсucivrôtah» — «нечистые начинанья».

545. XVI, 11. Жизнь — предлагаемый перевод близок переводу Дейсcена, но существуют и другие толкования этого места: так, Бюрнуф, Теланг, Эдгертон переводят — они стремятся к удовлетворению своих желаний, полагая, что в этом всё.

546. XVI, 19. В самсаре — Гарбе, Сенар относят это слово к «ничтожнейшие из людей». Эдгертон считает такое толкование ошибочным и настаивает на том, что «в самсаре» относится к «бросаю». Так переводят Теланг, Дейссен. Шридхара переводит слово «самсара» через «миры».

547. XVI, 21. Губящие человека — большинство переводчиков передаёт слово «ôtmanað» через «душа» (Дейссен, Томсон, Леви, Эдгертон, Сенар). Однако Теланг, Махадэва Шастри переводят через «the self», что точнее по форме, но может вести к недоразумению, так как при таком переводе «ôtmanað» принимается не за возвратное местоимение, а за существительное, а значит, может быть понято как допущение возможности гибели Атмана, что, конечно, противоречит основным положениям индийской философии, так что Теланг вынужден пояснить: «то есть делают я (the self) непригодным для высших целей человека». Близкое к этому толкование даёт Шанкара. Томсон замечает, что «гибель» означает падение по лестнице воплощений, что вполне соответствует духу индийской философии (ср., напр., МБх, [78], XII, 11263 и сл. особенно 11290: «Таким образом Атман разлагает под действием пракрити себя самого на множественность...»).

Название главы не варьирует в разных изданиях.

 

ГЛАВА XVII

 

548. XVII, 1. Тамас — Шанкара считает, что оборот этого стиха не точен и ведёт к двусмысленности: можно понимать так, что здесь говорится о тех, кто почитает богов, не зная точно предписаний культа, или же о тех, кто почитает богов не по культовым предписаниям, а вопреки им. Но такие люди не обладают верой, а значит, не о них и речь, так разрешает сомнение Шанкара.

549. XVII, 2. Внемли — Шанкара замечает, что Шри-Кришна уточняет смысл ввиду неясности поставленного Арджуной вопроса. Под «svabhôva» надо понимать, по мнению Шанкары, «собственную индивидуальную природу», то есть выработанную предыдущими воплощениями: склонности, способности и пр.

550. XVII, 3. Таков он — построение второй полушлоки довольно запутано. Слово «-maya» в конце сложных слов принято переводить «считающийся за-», «принимаемый за-». Таким образом, «ñraddhmaya» следовало бы перевести «состоящий из веры», «образованный верой», как это делает БПС, ссылаясь на данное место Гиты. В таком духе переводит и большинство переводчиков. Томсон даёт интерпретирующий перевод: «Верующий человек одинаков по своей природе с объектом своей веры».

551. XVII, 4. Множество бхутов — прета и бхута — «навьи и духи». Этого рода духи обычно упоминаются рядом; это духи, вселяющиеся в мертвые тела и создающие иллюзию жизни (ср. 25 рассказов Веталы). Прета — навий, покойник вообще, а не пращур, предок (пита); почитание предков предписывается Шастрами (ср. Гита, I, 42—43). Бхута — это элементали, духи стихий. Возможно, что здесь под тёмными людьми следует понимать приверженцев дравидических культов; эти культы иногда отличаются крайней жестокостью (ср. Elmore W., L. с. [34]).

552. XVII, 5. Не предписанное законом — Томсон предполагает, что здесь речь идёт об авторитетных писаниях йоги, в частности, об Йога-сутрах Патанджали, так как они не дают аскетических предписаний. Однако это мнение можно оспаривать: «Шастрами» называются только Веды и Упанишады, остальные же писания называются «Шрути»; в Упанишадах встречаются аскетические предписания.

553. XVII, 6. Асуров — в этой шлоке есть разночтение: «karûayautað».

554. XVII, 10. Испорченная пища — Шанкара поясняет, что под этим надо понимать полусваренную пищу, буквально: «сваренную 3 часа тому назад», так как сутки делились на 12 дневных и 12 ночных часов, которые распределялись на группы в 3 часа — «yama». Таким образом, «gatayama» есть пища прошедшей «yama», то есть приготовленная 3 часа тому назад. Леви понимает под этим термином оставшуюся от трапезы пишу («уже подававшуюся»); такая пища была запрещена всем высшим кастам.

555. XVII, 13. Без даров — Дейссен переводит: «ohne Opferlohn», то есть без вознаграждения брамина, совершавшего обряд.

556. XVII, 14. Наставников — или родителей, «гуру», значит и то и другое.

557. XVII, 18. Здесь — Шлегель переводит: «secundam rationem nostram».

558. XVII, 23. Брахманы — здесь можно понимать и в смысле касты браминов и в смысле канонических писаний «Брахманы».

559. XVII, 27. Его ради — так переводит Теланг, поясняя, что под этим нужно понимать действия, совершённые ради Брахмо, а не ради частных целей, упоминаемых в предыдущих шлоках, начиная с 18. Другие переводчики (Бюрнуф, Томсон, Сенар, Эдгертон) относят вторую половину шлоки только к действиям, перечисленным в первой половине. Филологически это не обязательно, а смысл при таком толковании сильно уплотняется, лишает мысль важного оттенка, выраженного подлинником. Естественно, что раз действия, дары и аскеза именуются «сат», то и всё, что способствует этому, должно так называться. Таким образом, принятый названными исследователями перевод сводит мысль к простой тавтологии, тогда как мысль подлинника глубже: Гита, давая новые формы, не отрицает старых, ведических, а только расширяет их, Кришна, называя ведические обряды «сат», учит понимать их как средство достижения Единого. Эта мысль особенно подчёркивается следующей шлокой, отрицающей пустую обрядность, осуждающей её. Теланг замечает: слова Аум—Тат—Сат употребляются особо, специфически. Нилаканта указывает что «АУМ» произносится при совершении действия, вне зависимости от того, приятно ли оно, желанно ли совершающему. «Тат» употребляется лишь в тех случаях, когда действие совершается без желания, без заинтересованности личной. Согласно Шанкаре, слово «Сат» употребляется лишь в тех случаях, когда констатируется действительное существование, например, при рождении первого сына.

560. Название главы не варьирует в разных изданиях.

 

ГЛАВА XVIII

 

561. XVIII, 1. Кеши — Шанкара считает, что эта глава излагает всю практику не только Гиты, но и всех Вед. Он придаёт этой главе большое значение и снабжает её обильными комментариями.

562. XVIII, 2. Отрешением — очень трудно подобрать соответствующие термины для слов «санньяса» и «тьяга» в европейских языках за отсутствием адекватных понятий. Но даже в санскритском эти слова настолько близки, что смешиваются в одном и том же тексте, как, например, в данном месте Гиты. Шанкара замечает, что оба термина значат приблизительно одно и то же.

563. XVIII, 7. От установленных действий — это высказывание можно понимать двояко: в широком смысле (ср. III, 4—7), так понимают Дейссен, Леви, и в узком смысле, как религиозные, кастовые обряды, так понимают Томсон, Эдгертон.

564. XVIII, 11. Воплощенный — буквально «носитель тела». Здесь это слово употреблено в смысле человека как носителя тела и существа физического мира в противоположность II, 13, где слово употреблено в смысле «воплощённый дух».

565. XVIII, 13. Размышлением — можно перевести и «возвещенные в (системе) Санкхье». Об отношении Гиты к школе Санкхьи уже не раз шла речь (см. «Введение», примеч. 120 и пр.). Шанкара и Мадхусудана полагают, что в этом стихе говорится о Веданте (Упанишадах), а Шридхара — что о школе Санкхьи. Таким образом, и у традиционных комментаторов нет единства в понимании данного вопроса.