Quot;Бытовая швейная машина". 5-й класс 13 страница

Дасгупта подчёркивает разницу в йоге Гиты и Патанджали. Гита избегает крайностей системы Патанджали, цель которой — разрушить деятельность ума и тела. Йогин, следующий системе Патанджали, должен добиваться полного торможения всех отправлений тела, а для этого должен упражняться в овладевании дыханием, в пранаяме не на часы и дни, а на месяцы и годы. Гита же проповедует золотую середину, не прекращение, а сдерживание, умеренность во всём — еде, сне.

279. VI, 13. В стороны — в этом стихе даются существенные элементы медитационной позы. В ст. V, 27 указано другое положение глаз, но оба эти положения традиционны. Фиксация взора есть один из важных элементов психофизиологии внимания: одним из основных признаков рассеянности, плохой фиксации внимания является плохая фиксация глаз, что отмечается в психиатрической физиогномике: так, например, идиоты, не способные к фиксации внимания, не способны также фиксировать глаза, которые у них бесцельно «бегают» (ср. «Психиатрия с физиогномикой» Сикорского). Шанкара замечает, что Гита здесь говорит, конечно, не о физической фиксации глаз, а об устремлении умственного взора. Позднейшая йога настаивает и на физическом моменте.

280. VI, 14. Брахмачарья — это есть первая из «ашрама», ступень ученичества (ср. VI, 1). Главные требования, предъявляемые к брахмачарье: изучение Вед и их «разветвлений» (шакха), почитание учителя, почитание родителей, гостя, поддержание священного огня в доме учителя, раздача милостыни. В Йога-сутрах Патанджали слово «брахмачарья» употребляется в смысле «целомудрие», половое воздержание, требование которого предъявляется на первой ступени восьмиступенной йоги (яма). Указания этого стиха полезно сравнить с указаниями Яджнавалкьи III, 1, 98—201: «стопы положив на бёдра, разжатую правую кисть на левую, слегка склонив лицо и опираясь подбородком на грудь, закрыв глаза, зубами не касаясь зубов, держа язык неподвижно на нёбе, покрыв лицо, недвижимо, укротив все чувства, да выполняет он двойное и тройное дыхание, затем пусть сосредоточит мысль на том Ишваре, который пребывает, как светильник в сердце, да удержит он на нём крепко дух и да соберёт постепенно свои чувства».

281. VI, 15. Мира нирваны — ñфntim nirvфnaparamфm. Шлегель даёт перевод: «...ad tranquilitatem extinctionis proximam». Теланг: «Tranquility which culminates in final emancipation and assimilation with me». Подобно же понимает и Эдгертон. Махадэва Шастри оставляет термин «нирвана» непереведённым, но в скобках поясняет через термин «мокша» — освобождение. Гарбе переводит «угасание» и в скобках даёт подлинный термин. Томсон также понимает здесь нирвану, как «угасание». Лоринзер в данном случае понимает слово «parama» в сложном «nirvфnaparamфm» в смысле «главная составная часть». Таково обычное значение слова «parama» на конце сложных слов. Смысл стиха Лоринзер толкует так: «Он приходит к покою, который есть уже в начале нирваны, и достигает в нём совершенства». В основе мысли лежит представление, что прижизненное состояние освобождённости (дживанмукти) есть предвкушение нирваны, совершенного покоя, присущего Ишваре.

282. VI, 19. Не колеблется — образ светильника, горящего в безветренном месте, часто встречается в индийской литературе. Михальский-Ивеньский берёт всё выражение в кавычки, как цитату, незаконченную в тексте, как это часто бывает в индийской литературе.

283. VI, 20. Атману — период, заключающийся в шлоках 20—23, довольно запутан и передаётся по-разному, так как подлежащее 20 шлоки понимается различно. Бюрнуф принимает за подлежащее слово «citta» и переводит его «мысль»; также поступает и Лоринзер. Дейссен принимает за подлежащее слово «йогин» и дальше заменяет его местоимением; так же поступает и Теланг. Гарбе вводит пояснительное слово «состояние» и его принимает за подлежащее периода, Махадэва Шастри принимает за подлежащее «citta» и передает его через «ум». В предлагаемом переводе принято то же подлежащее и передано через «мысль», хотя значение «citta» гораздо шире.

284. VI, 23. Отвратившейся — это обычно понимается как указание на погружение в беспредельное. Шанкара читает вместо «yogo’ nirviттacetasф» «anirvinnacetasф», и в таком чтении данное место можно передать так: «неутомимым (или решительным) сердцем». Лоринзер читает «nirvфnacetasф» и считает, что «niñcayena» есть instrumentalis adverbialis, a «nirvinnacetф» есть instrumentalis personalis, указывающий на того, кто практикует йогу. На основании таких соображений Лоринзер переводит: «таким, кто думает о нирване». Свой взгляд Лоринзер подкрепляет ссылкой на VIII, 14, где употреблено слово «ananyacetasф», которое передается: «не думающий о другом» и на VI, 15; «nirvфnaparama» — «имеющий нирвану высшей целью».

285. VI, 25. Помышляет — вторая строчка этой шлоки переводится различно. Так, Дейссен переводит: «Das Manas dem ßtman zum Stilstande bringen und gar nichts mehr denken». Теланг: «...and fixing his mind upon the Self, should think of nothing». Такой перевод Теланга выявляет его буддийские тенденции в понимании Гиты: он изобилует ссылками на буддийские тексты. «Погружение мысли в ничто» характерно именно для буддийской йоги, равно как и для йоги Патанджали, но йога Гиты существенно отличается как от той, так и от другой. Если признать, что данное место допускает различные толкования, то всё же смысл его выявляется при сравнении с такими бесспорными шлоками, как IX, 34; XII, 5—8, XVIII, 57 и пр. В предлагаемом переводе за подлежащее взято местоимение «он», то есть йогин, о котором шла речь в этой главе.

286. VI, 26. Как бы ни... — по толкованию Шанкары и Рамануджи следует «каким бы вещам...». Эдгертон принимает такое толкование и считает его правильным грамматически, несмотря на то, что в тексте стоит отложительный падеж.

287. VI, 27. Йогина — подлежащее «йогин» может быть взято из этого стиха для предыдущих, что особенно ясно в санскритском тексте.

288. VI, 27. Безгрешного — слово «akalmasa» можно отнести к «йогин» или же к «brahmabhгtam», как это делает, например, Дейссен, которому следует данный перевод, или же между этими словами можно поставить запятую, как это делают Михальский-Ивеньский, Теланг, Бюрнуф, относя оба слова как дополнения к глаголу «достигает»; в таком случае получается смысл, что йогин достигает состояния безгрешности и бытия Брахмо. По существу основная мысль не меняется, но в последнем толковании отделяются два понятия: состояние безгрешности и состояние Брахмо, тогда как для традиционной индийской философии они слиты. Махадэва Шастри принимает построение Михальского-Ивеньского и др., переводит слово «akalmasa» не «свободный от грехов», как это делает Теланг, а «безупречный» (blemishless), хотя это и не совсем точно; для последнего понятия существует особое слово в санскрите: «anindata».

289. VI, 29. В Атмане — так переводят Сенар, Леви, Хилл. Томсон переводит «Дух», Теланг, Эдгертон, Дейссен: «видит себя во всех существах», причём, Теланг поясняет: то есть «реализует единство со всеми существами», Эдгертон указывает, что так понимают это место Шанкара и Рамануджа, и категорически протестует против «абстрактного» понимания Хилла, Сенара. По существу между этими толкованиями нет принципиальной разницы: то и другое говорит о всеединстве, но первая формулировка, быть может, несколько ясней для читателя-неспециалиста и теснее связывает данный стих с предыдущим.

290. VI, 29. Зрящий одно — БПС переводит слово «samadarñana» через «на всё смотрящий равным взором». Дейссен, Эдгертон и др. переводят «везде видящий Одну Сущность», что гораздо больше соответствует контексту.

291. VI, 30. Меня — совершенно чёткая формулировка этой шлоки как бы поясняет некоторую расплывчатость формулировки предыдущей, почему в предлагаемом переводе слово «атман» в шлоке 29 оставлено без перевода, такой приём даёт почувствовать пластичность подлинника. Ср. Иша уп. 6: «Но кто узнаёт все существа в своём «Я» и себя во всём, тот ни о чём не печалится».

292. VI, 32. Как бы ни существовал он — Шанкара поясняет: даже оставив все дела.

293. VI, 32. Йогином — очень оригинально переводит эту шлоку Теланг: That devotee... is deemed to be the best, who looks alike on pain whatever it may be, in all (creatures), comparing all with his own (pleasure or pain) и поясняет: тот, кто считает, что удовольствие и страдание для всех одинаково приятны или неприятны, как для него самого, и ставит самого себя на место другого (испытывающего эмоцию). Как обычно, у Теланга сказывается буддийская тенденция и в понимании этой шлоки. Стилистически перевод слишком волен, слишком много в него введено интерпретирующих слов. Нужно отметить, что понимание данной шлоки стоит в тесной связи с пониманием VI, 29.

294. VI, 33. Тождество; ср. II, 48.

295. VI, 34. Кришна — Шанкара замечает к этому стиху, что «Kкытa» происходит от глагола «kкы» — «скоблить», Бхагаван называется так потому, что он «соскабливает» грехи йогина. Конечно, такое объяснение есть по существу игра слов, а не филологическое словопроизводство; в Мокшадхарме (гл. 343—344) даётся ряд таких произвольных толкований имён Вишну; имя Кришна здесь производится от «kкыami» — я вспахиваю (XII, 13236—13238).

296. VI, 38. Отпав от обоих — Томсон поясняет: кто оставил жертвы, предписанные законом, чтобы предаться йоге, лишается преходящих радостей в небе Индры, полагающихся за принесение ведических жертв. Но если он оказывается нестойким в йоге, то он лишается и награды, проистекающей из упражнений.

297. VI, 40. Сын мой — Шанкара поясняет; «tфta» по-санскритски значит «отец», так как отец распространяет («tan» — натягивать, распространять) себя в сыне. Значит, сам отец есть сын, почему сын и называется также «tфta»; ученика также называют «tфta», ибо он для учителя как сын.

298. VI, 41. Праведников — Шанкара поясняет: то есть тех, кто совершает ашвамедху (жертвоприношение коня, особенно торжественный и дорогостоящий обряд).

299. VI, 43. Счастливом доме — то есть живущем по предписаниям закона (Шанкара); в царском или княжеском роде (Мадхусудана).

300. VI, 43. Единение с мудростью — упражняющийся в йоге достигает ступени знания, завоёванной им в предшествующих жизнях, и отсюда продолжает дальнейшее развитие.

301. VI, 44. Слово Брамы — то есть Веды (ср. II, 52—53). Томсон поясняет: он не приближается в Высшему Духу реально, но только получает ментальное знание от учителей и философов. Дейссен по поводу этого места ссылается на Майтр. уп. VI, 22, где сказано: «Поистине нужно отличать двух Брахмо: Слово и Неслово. Через Слово проявляется Безмолвный». В данном случае под «Словом» разумеется «АУМ». Восходя через него (ср. Прашна уп. V, 1 и сл.), достигают исчезновения в Безмолвном, ибо далее сказано: «Это есть Путь; это — Бессмертный, Исчезновение, а потому Блаженство». Мадхусудана замечает, что так было и с самим Арджуной, пришедшим на поле сражения, чтобы научиться йоге. Впрочем, это замечание не гармонирует с II, 6—7.

302. VI, 46. Действующих — многие с достаточным основанием придают этому слову здесь значение «выполняющий ритуальные действия» (ср. Сенар и пр.).

303. VI, 47. Полагаю — главы II—VI излагают йогу, как праксис. Некоторые считают, что здесь изложена йога Патанджали (Дэвис). Вопрос этот уже затронут в ряде примечаний и в предисловии. Лоринзер считает, что главы VII—XII содержат изложение системы Патанджали и Веданты, но в христианской модификации. Идея Лоринзера, что Гита будто бы является христианизацией браманизма, проводимая им весьма настойчиво в комментариях к его переводу Гиты, не выдерживает критики. Его ссылки и параллели натянуты и бездоказательны.

Название главы варьирует в разных изданиях. Шанкара называет эту главу «Дхьяна йога», определяя дхьяну так: дхьяна есть способ достигнуть того, о чём говорится в V, 27—29. Шестая беседа, по мнению Шанкары, есть разъяснение этих шлок. Так как для домохозяина карма есть способ достичь дхьяна-йоги, то Кришна начинает изложение с учения о действии. В этом смысле, по мнению Шанкары, надо понимать и VI, 3. Нельзя думать, что действия предписаны человеку на всю жизнь: когда он достигает йоги, он может отказаться от действии.

Однако Гита учит, что не тот, кто без огня и без обрядов есть йогин, а тот, кто, исполняя обряды, не думает об их плодах. Такое замечание Шанкары является большой уступкой в его учении о неценности действий для духовного развития.

 

ГЛАВА VII

 

304. VII, 2. Знание и осуществление знания — Томсон поясняет разницу этих двух терминов так: jnфna (знание) есть философское познание, охватывающее, подобно Высшему Существу, вселенскую душу и все другие знания, необходимые для спасения. «Vijnфna» есть специальный род знания, относящийся только к Высшему Духу и его связи с материей. БПС определяет «vijnфna», как распознавание, правильное знание, но всё же знание профанов в противопоставлении знанию мудрых (jnфna). Такое понимание БПС подтверждает данным стихом Гиты.

Шлегель переводит: «jnфna» через «scientia», a «vijnфna» через «judicium». Лоринзер проводит параллель между данным текстом и Швет. уп. I, 12.

Интересное исследование терминов даёт Эдгертон в юбилейном сборнике Винтерница. Автор указывает, что эти слова в эпическом санскрите, а иногда и в позднейших текстах встречаются в тесной взаимосвязи, что позволяет отрицать их синонимичность. Однако из контекстов не удаётся выяснить, в чём же именно состоит разница между ними. Обычно их в переводе не дифференцируют и переводят через «мудрость, знание». Нужно думать, что первоначальный смысл разбираемых слов давно забыт, так как позднейшие комментаторы дают им различные, не согласованные толкования. Рамануджа в комментариях к Гите понимает «jnфna» в смысле знание, a «vijnфna» в смысле «распознавание», то есть знание отличительных, характерных свойств вещи. За неимением лучшего это толкование и было принято вообще, хотя оно является скорее формальным, основанным на этимологических соображениях, а не на живом словоупотреблении современного Раманудже языка. Эдгертон указывает текст, дающий возможность судить по существу о значении разбираемых терминов. В «Рассказах Веталы» (есть русский перевод И. Д. Серебрякова, 1958 г.) повествуется о трёх людях, разыскивающих внезапно исчезнувшую девушку. Один из них, упражняясь в «знании» (jnфna), узнаёт местопребывание девушки, попавшей в ловушку к людоеду. Второй обладает «vijnфna», посредством которой он создаёт магическую колесницу и летит на ней к пленнице. Третий — витязь (сura) сражается с людоедом и, убив его, получает девушку. Таким образом, заключает Эдгертон, текст позволяет думать, что «jnфna» есть теоретическое знание, a «vijnфna» — практическое знание, применение теории. Приводимый Эдгертоном текст можно датировать лишь приблизительно: он древнее XI в., так как понимание разбираемых слов во времена Рамануджи было утрачено. Эдгертон полагает, что Шанкара правильно понимает значение терминов в своём толковании Гиты, хотя его объяснение и не признавали европейские исследователи. Шанкара (VIII в.) является древнейшим комментатором Гиты, Эпоса и Ману. Комментируя III, 41, он говорит, что «jnфna» есть осуществление своей и чужой истины, a «vijnфna» есть опыт, результат собственного восприятия. Гарбе переводит «jnфna» как «Erkenntnis», a «vijnфna» как «Wissen» и поясняет, что «jnфna» есть философская истина, a «vijnфna» есть знание, полученное из опыта. Дейссен передаёт эти термины соответственно через «Erkenntnis» и «Lebenerfahrung» (ср. его перевод III, 41), в других же местах просто через «Wissen». Эдгертон передаёт: «теоретическое знание и практическое» и указывает, что перевод БПС неправилен.

305. VII, 3. Меня — обычно эту шлоку понимают как утвердительное высказывание, но её можно понимать и как вопрос.

306. VII, 4. Земля — Шанкара поясняет, что здесь говорится о тонких элементах вообще «tanmфtra», земля же упомянута как основной из них (часть вместо целого). Манас здесь назван вместо своей причины — аханкара, аханкара же стоит вместо авьякта соединенной с авидья. Выражение «моя пракрити» говорит о майе, принадлежащей Ишваре. Такое толкование подгоняет систему Гиты под учение Санкхьи.

307. VII, 5. Низшая она — так передаёт большинство переводчиков: Бюрнуф, Леви, Томсон, Сенар, Теланг. Дейссен переводит: «von diese verschiedene». Такой перевод не очень точен и страдает плеоназмом: раз речь идёт о «другой» природе, то этим самым она мыслится отличной от первой. Текст, несомненно, подчеркивает преимущество «иной» природы перед первой, в этом состоит основной смысл высказывания. Слово «apara» совершенно допустимо принять и в смысле «худший, низший».

308. VII, 5. Ею держится — таково основное значение глагола «dhar». БПС даёт для этой шлоки значение «состоит». Смысл шлоки довольно неясен, по-видимому, здесь речь идёт о Браме (ср. XIV, 3). Шанкара замечает, что «низшая» природа не чиста и способствует пленению в самсаре, а высшая природа чиста, это «Кшетраджна», «Знающий поле», Атман, который поддерживает жизнь всего мира.

309. VII, 5. Преходящий мир — «jagat» — слово происходит от глагола «gam» и обозначает мир, как процесс, как текучесть (сравнить Рея — «текучая» греков). В местах, где надо особенно подчеркнуть момент текучести мира, мы передаём термин «jagat» через «преходящий мир». Такое представление о мире можно противопоставить статическому представлению «зримого пространства» — «loka» (от «lok» — видеть).

310. VII, 6. Её лона — Шанкара говорит: низшая и высшая пракрити, «поле» и «Знающий поле» (ср. гл. XIII) являются лоном всех существ. Через эту двойную пракрити Ишвара становится причиной мира. «Etadyonini» есть сложное прилагательное, означающее буквально «принадлежащий к этому лону», оно согласовано здесь со словом «bhгtфni» (существа). БПС переводит это место: «Entstanden von...» Теланг: «All things are produced from this latter nature». Лоринзер указывает, что этот стих противоречит системе Санкхьи. Эдгертон обращает внимание, что Шанкара и Рамануджа, а за ними и большинство современных переводчиков (Теланг, Дейссен, Хилл и др.) считают, что выражение «все существа её лона» относится к обеим природам, упомянутым в VII, 4—5. Такое понимание Эдгертон считает допустимым по философским соображениям, во всяком случае более приемлемым, чем понимание Сенара, относящего оборот только к низшей природе. Строго говоря, местоимение по общим правилам должно относиться к ближайшему существительному соответствующего рода, значит, в данном случае к «высшей природе», хотя философски такое понимание менее обосновано. Однако, замечает Эдгертон, Гита не есть философский трактат. Вообще говоря, Эдгертон очень легко признаёт в Гите разные несообразности, не давая себе достаточно труда, чтобы выяснить их. И в данном месте расхождение философских и филологических требований не так уж трудно примирить. Филологические соображения Эдгертона совершенно правильны, но они не принуждают отказаться от традиционного понимания этого места: «две природы», о которых идёт речь, не разъединены, как в системе Санкхьи Пракрити и Пуруша, а связаны иерархической последовательностью эманации. Данная шлока — одно из важных мест, свидетельствующих против понимания учения Гиты в духе дуализма классической Санкхьи, ставящей между Пурушей и Пракрити непроходимую грань. «Высшая природа» Гиты есть «живая душа», а не механическое сплетение гун и конгломерат психических волн (вритти) поздней Санкхьи и буддизма. Только низшая природа, происходящая из высшей и органически с ней связанная, носит черты, присущие пракрити Санкхьи. Таким образом, отнесение местоимения к тому или другому существительному сводится к филологическому моменту и не имеет решающего значения для философского понимания текста. Естественно, что все проходят последовательные этапы эволюции, и утверждать происхождение существ от одной из природ или от обеих вместе одинаково правильно в пределах данной системы, подобно тому, как логически правильно утверждать, что сын происходит от отца или деда (через отца), или от обоих вместе (в последовательной цепи).

311. VII, 7. На нить — Гарбе считает, что VII, 7—11 позднейшая вставка. По поводу VII, 7 Шанкара замечает: нет причины выше Махешвары, он есть единственная причина мира.

312. VII, 8. Я — вкус в воде — согласно психологии Санкхьи, каждое чувство связано с определенным элементом (стихией): обоняние с землёй, вкус с водой, зрение с огнём, осязание с воздухом, слух с эфиром. В данном и следующих стихах упоминается об этих соотношениях, хотя и не полностью, причём, иногда говорится о чувстве, иногда же — о предмете чувства.

313. VII, 8. Пранава — (от прана — жизнь, дыхание жизни) есть всеоживляющий слог «АУМ».

314. VII, 8. Человечность в людях — нет нужды суживать и снижать смысл этого стиха, как делают Теланг, Дейссен, придавая смысл: «Я мужское начало в людях». Гарбе тоже переводит: «мужская сила в мужчинах». Шанкара очень четко разъясняет: «я есмь в индивидууме то, что делает его человеком». Культ Лингама гораздо более свойственен шиваизму, нежели вишнуизму. Сексуальный момент развился в вишнуизме значительно позже, в период классической литературы, когда придворные поэты изощрялись в воспевании любовных игр Кришны и гопи. Гита, конечно, признаёт творческую силу пола, но не выдвигает её на первый план.

315. VII, 9. Чистый запах — Шанкара поясняет, что чистый запах приятен и относится к джнана, а нечистые запахи неприятны и относятся к авидья.

316. VII, 9. Блеск в огне — так обычно переводят. БПС даёт для этого места глоссу «бог огня». Слово «vibhфva» означает «светило». Сенар так и переводит: «я сияние в светиле дня», но такой перевод повторяет сказанное в предыдущем стихе и не является обязательным.

317. VII, 9. Жизнь — Томсон переводит «жизненность».

318. VII, 10. Семя (bija) — Тантры особенно развивают учение о «биджа» в мистических спекуляциях о слове, как творческом Логосе (сравн. концепции эллинизма и учение Филона о «словах-семенах» — Logoi spermatikoi). Данное место Гиты является одним из наиболее ранних зачатков, упомянутых спекуляцией Тантр. Сравнить также Брих. уп. I, 5, 3 и сл.

319. VII, 11 Сила сильных — Томсон замечает, что здесь речь идёт о «вибхути» (ср. гл. X), то есть о силах, приобретаемых подвижниками, свободными от вожделений. Учение о «вибхути» было особенно развито школой Патанджали, сутры которого перечисляют ряд таких сил.

320. VII, 11. Желание — Томсон даёт двусмысленный перевод: «I am the lust which is prevented by no law», что можно понять и в том смысле, что страсть не противоречит никакому закону, и в том, что никакой закон её не сдерживает. Более чётко передаёт Теланг: «I am love unopposed to piety» и поясняет, что есть желания, не выходящие из рамок закона, сообразно предписаниям Шастр, например, желание родить сына и пр. Но Теланг слишком суживает смысл подлинника, пользуясь для перевода словом «love», а не «lust», как это правильно делает Томсон. Подлинник даёт слово «kфma», основное, но не единственное значение которого — половое стремление, любовь. Шанкара понимает под «кама» вожделение, страсть, стремление к предметам, не связанным непосредственно с чувствами, не предстоящим перед ними, а под словом «rфga» — страсть, привязанность к предметам, предстоящим перед чувствами.

321. VII, 12. Состояния — «bhфva». Шанкара считает, что в этой шлоке слово «bhфva» означает «существа», а в следующем — «состояния». Гарбе возражает против такого толкования на том основании, что нельзя вкладывать разное содержание в одно и то же слово, повторенное в высказываниях, непосредственно следующих одно за другим.

322. VII, 12. Во мне — Теланг поясняет: не они властвуют надо мной, но я над ними. Шанкара замечает: все вещи возникают вследствие творческой деятельности (карма) живых существ, произведённых Ишварой, но хотя вещи и возникают из него, он не подвержен им, как подвержены смертные существа, но он управляет ими, а потому они подвержены Ишваре.

323. VII, 14. Майю — это положение Гиты иначе представляет майю, чем Веданта, считающая майю непостижимой. Большинство переводчиков не сохраняет санскритского термина, но придаёт ему разнообразный, подчас спорный смысл, очень ограничивающий это сложнейшее понятие индийской философии; в термин майя разные философские школы Индии вкладывают различное содержание. Бюрнуф переводит «магия», Теланг, Томсон — «иллюзия», Дейссен оставляет подлинный термин, а в скобках даёт «Blindwerk», Гарбе переводит «Weltenschein» и в скобках даёт подлинный термин. Махадэва Шастри — «Божественная Иллюзия».

324. VII, 15. Не обращаются — так переводят Теланг, Томсон; Бюрнуф даёт несколько иной оттенок «mais ne sauraient me suivre». Близки к нему переводы Дейссена, Леви, Сенара. Но такой оттенок глагола «prapad» не согласуется с тем, что эти же переводчики дают слову в предыдущем стихе. Принятое ими для данной шлоки значение глагола существенно меняет смысл шлоки и ставит её в противоречие с другими параллельными местами Гиты (ср. IX, 30 и др.). Шлока эта не содержит учения о каком-то предустановленном осуждении злых, как это получается в указанных переводах, она лишь указывает, что злые люди полагаются на асуров, а не на Бхагавана, а потому и противопоставляются тем, о которых говорит шлока 14. Чётко передаёт смысл шлоки Гарбе: «Nicht nehmen ihre zuflucht bei mir die öbeltÿter» и Махадэва Шастри: «Not Me do the evil-doers seek...».

325. VII, 16. Страдающие — то есть такие люди, которые впали в бедствие, подвергаясь нападению тигра, разбойников и пр., «стремящиеся к знанию» — подразумевается: Ишвары; «мудрый» — знающий сущность Вишну. Так комментирует этот стих Шанкара.

326. VII, 16. Стремящиеся к обладанию — arthфrthi. Это слово принято переводить «желающий богатства». Лексически это правильно, но не обязательно. Первое значение слова «artha» есть «цель», а затем уже «польза, богатство», но также и «смысл, способ, знание». БПС даёт значения для текстов Гиты: I, 9, 33 — «цель», для II, 46 — «польза», «выгода», «барыш»; для II, 58 — «вещь, объект, пространство», для III, 18 — «богатство, деньги». Таким образом, в самой Гите это слово понимается весьма разнообразно. Понимание «ищущий богатства» в данном случае неубедительно, тем более, что термин стоит на третьем месте в перечислении духовных искателей. Если переводить так, то шлоку возможно понимать только в духе III, 12 и IX, 20—23. Эдгертон переводит «ищущие собственных целей», указывая, что большинство переводчиков, следуя Шанкаре, переводит «богатство». Рамануджа даёт глоссу «aiñvarya» (владычество).

326а. VII, 19. Васудэва — (Vasudeva) — родовой эпитет Кришны. Рой понимает слово, как «блистающее» (deva) местопребывание существ (vasu) и ссылается на Панини (IV, III, 98), который толкует это слово как «досточтимый». Бхандаркар считает, что первоначально это слово не имело характера родового эпитета Кришны.

327. VII, 21. Я даю ему — этот стих представляется довольно тёмным. Томсон переводит: «I make that faith of his constant». Бюрнуф: «J’affemis sa foi en ce dieu». Близко к этому переводят Леви, Сенар, Дейссен. Такой перевод довольно прост и ближе всего к строению фразы подлинника, но он не разъясняет темноту места. Томсон замечает, что если ему не удалось сделать перевод более понятным, чем перевод Шлегеля, то по крайней мере он согласован с буквальным смыслом слов подлинника. Он так объясняет смысл шлоки: «tanu» буквально значит «тело», но в данном случае слово употреблено в смысле объектов культа (богов, демонов, кумиров) в отличие от духовного объекта — Единого Духа. Когда человек, ища выполнения своего желания, обращается к такому объекту, Единый Дух, пребывающий в этом образе, направляет его веру. Такой именно смысл придаёт этой шлоке и Гарбе, вводя соответственно пояснительные слова. Шанкара толкует данную шлоку в том же духе.

328. VII, 22. Его благосклонности — Шлегель замечает, что слово «tasyфrфdhana» нужно разбить на два «tasya» и «radhana», причём, рассматривает первое как относительное местоимение, связанное с «tanu». Томсон справедливо отмечает темноту этой шлоки, представляющей большие трудности для перевода. Принято брать слово «образы» из предыдущей шлоки в качестве дополнения. Действительно, относительное местоимение «tasya» стоит в родительном, множественного, женского рода и может быть отнесено к «tanu» шлоки 21 как по филологическим соображениям, так и по смыслу. В таком случае шлоку нужно понимать так: в каких бы образах кто ни чтил Ишвару, он упрочит веру каждого и ниспошлёт желаемое через чтимый образ. Так именно толкует это место Шанкара.

329. VII, 23. Ко мне — в этом стихе отмечается несущественное разночтение: вместо «alpacetana» в некоторых изданиях стоит «alpamedhana» (ср. у Михальского-Ивеньского). Шанкара замечает: «Безумные не различают сущности Пурушоттамы и его высших проявлений, как человека и как божества».

330. VII, 24. Бытия — эта шлока поясняет предыдущую: незнающие верят, что единый, вечно-непроявленный Дух проявляется, как та или иная форма божества. Эти формы живы как атрибуты, и через них возможно богопознание, но всякая форма относительна. Речь идёт об одном из кардинальных вопросов диалектики: отношении формы и содержания. Данное место представляет большие трудности философского характера: его лаконизм допускает много толкований. Так, Леви переводит: «Inçvolue mais entrç dans l’çvolution ainsi les dçraisonnables me supposent...», Сенар: «Pour les ignorants je ne suis qu’un dieu invisible qui c’est manifestç» и поясняет: проявился в образе Васудэвы-Кришны. Томсон переводит: «...think, that I, who am not manifested, am endowed with a manifested form» и поясняет: незнающие полагают, что кто-либо из богов — Брама, Вишну, Шива — является самым высшим Духом. Таким образом, заключает Томсон, наш философ сам себе режет глотку. Теланг переводит: «...think me, who am unmanifested, to have become perceptible» и толкует, что невежды не знают реальной божественности Вишну, полагая, что он не выше того, каким он является в человеческом образе, что не даёт им возможности постичь блаженство, проистекающее из его почитания (ср. гл. IX). Шанкара толкует эту шлоку так: невежды думают, что я, вечно пребывающий непроявленным, проявился. В таком духе переводит и Гарбе. Дейссен даёт интересный широкофилософский смысл шлоке, понимая её в духе Веданты: «Jene Toren wÿhnen, dass ich nur das Unentfaltete (avyaktam, prakriti) bin, welches zur Entfaltung gelangt sei; mein héchstes, unvergÿngliches, unöbersteigliches Wesen aber, das kennen sie nicht».