Quot;Бытовая швейная машина". 5-й класс 12 страница

236. IV, 29. Вдыхание и выдыхание — две основные праны тела — вдыхание и выдыхание, прана (в узком смысле слова) и апана. Прана есть вдыхание и восходящий жизненный ток, апана есть выдыхание и нисходящий жизненный ток. Пранаяма есть задержка дыхания, совершаемая при сосредоточии. В Упанишадах термины «прана» и «апана» нередко стоят один вместо другого. Вообще говоря, термин «прана» шире и нередко употребляется как родовое понятие для обозначения всех жизненных токов и жизни вообще. По-видимому, одним из наиболее ранних мест, трактующих о пранаяме, является конец пятой брахманы Брихадараньяка уп. (I, 5, 23), где указывается способ медитации с задержкой дыхания. Дейссен называет это место «зародышем учения о пранаяме». Одним из главных мест в Упанишадах, трактующих о пранаяме, является Амритабинду уп. и Дхьянабинду уп. Подробней учение о пранаяме развито школой Йоги (ср. Йога-сутра Патанджали, Хатхайогапрадипика и пр.). Интересно отметить, что слово «пранаяма» в Гите встречается всего лишь раз для обозначения того действия в йогических упражнениях, которое в позднейших йогических текстах называется «кумбака» (пауза между пурака и речака (вдыханием и выдыханием). Кувалаянанда (Yoga-Mimansa, vol. 3, p. 258, [71]) переводит слово «пранаяма», как паузу между дыхательными движениями, и утверждает, что таково значение этого термина и в классической йогической литературе и что лишь позднее он вытеснился термином «кумбака». Уже Патанджали употребляет термин «пранаяма» для обозначения четвёртой ступени восьмиступенной Йоги, ставшей после его сутр классической. Таким образом, в сутрах Патанджали термин «пранаяма» никак нельзя истолковать в смысле «задержка дыхания». Дейссен переводит слово «пранаяма» через «регуляция дыхания» (Йога-сутры, I, 31; II, 50, [73], Ист. фил. I, 3, с. 566, [28]), что вполне правильно. Таким образом, словоупотребление Гиты и Упанишад, по-видимому, более древнее.

237. IV, 30. Единой Жизни — в тексте «праны» (в ед. числе). Слово «прана» во множественном числе обозначает просто «жизнь», в силу чего Томсон трактует эту шлоку в том смысле, что аскеты настолько ограничивали свою пищу, что становились, как мёртвые, то есть приносили в жертву свою жизнь. Дейссен переводит: «Andere... opfern die Lebenshauche in den Lebenshauche» и поясняет, что согласно Чханд. уп., при жертвоприношении на огне праны (пранагнихотра) питание каждого отдельного жизненного тока является как бы временным жертвоприношением четырёх остальных. Чханд. уп. (V, 19, 1 и сл.) гласит: «...поэтому то, что ему первым попадается под руку, годно для жертвы. Первое жертвоприношение он должен совершать в своём рту с произнесением известных мантр; тогда насыщается дыхание» и т. д. о каждой из пяти главных пран.

238. IV, 31. Вкушающие амриту — ср. антитезу III, 12—13. Смысл стиха: «Те, кто живут не для себя, а выполняют свой долг, понимая жизнь как жертву (ср. III, 10), живут «жертвенным остатком», названным Гитой «амрита», то есть «пищей бессмертия», те идут в Вечное Брахмо».

239. IV, 32. Распростертые — Vitata происходит от «tan + vi» и означает «распростертый». У Ману это слово употребляется в смысле «приносить в жертву», на что указывает Томсон (ср. IV, 28); схолиаст к «Налю» трактует этот глагол глаголом «akarat» — «выполнил», «сделал». Отсюда Томсон заключает, что всё выражение следует переводить так: «... are performed in the presence of the Supreme Spirit».

Теланг переводит: «...thus sacrifices... laid down in the Vedas». Такой же смысл вкладывают в шлоку Шлегель, Дейссен; последний, хотя и переводит: «приносятся во рту Брамана», но поясняет, что под этим выражением надо понимать Веды. Гарбе, переводя, как Дейссен, в сноске полемизирует с комментаторами и, в частности, с Телангом, что «рот Брамана» значит Веды, и считает, что смысл шлоки очень прост: разнообразными жертвами люди служат одному и тому же Высшему Началу. Гарбе не согласен и с Бётлингом, который, переводя так же, как и Гарбе и Дейссен, замечает по поводу этого стиха, что автор сознательно допустил здесь бессмыслицу.

Махадэва Шастри, следуя комментариям Шанкары, переводит: «...at the door-way to the Brahman». Таким образом, толкование выражения «Brahmanamukha», как «Веды», соответствует ортодоксальному пониманию индийцев. Однако Веды, как «уста Брахмана» или «лик Брахмана», в таком случае надо понимать очень широко, включая сюда и Упанишады, так как выше перечислены и такие виды жертв, которые Ведами в узком смысле не предусмотрены, например, жертва мудростью и отрицанием всякой обрядности. Как мы видели, Гита не раз задевает авторитет Вед, а потому нет необходимости понимать данное место слишком ортодоксально. Следует подчеркнуть, что в тексте говорится не о Браме, как творце Вед, а о Брахмо, что позволяет более широкое понимание текста в смысле Упанишад.

240. IV, 38. В самом себе — так переводит большинство. Можно перевести и «в Атмане».

241. IV, 40. Гибнет — такое утверждение стоит в известном противоречии со ст. VI, 40. Разрешается оно так: в IV, 40 говорится о состоянии сомневающегося в период сомнения и безверия, в VI, 40 говорится о принципиальной возможности разрешить сомнения и выбраться на путь освобождения. Не нужно забывать, что для индийской философии «иной мир» представляется таким же временным, преходящим, как и «этот мир»: безусловное — Брахмо, нирвана достигается только после преодоления всего преходящего, относительного, как бы ни тонка была его форма.

242. IV. «Брахмо» — в большинстве изданий эта глава называется «Джнана йога». Михальский-Ивеньский приводит название: «Karmabrahmфrpanayogah», то есть йога действия жертвоприношения Брахмо.

 

ГЛАВА V

 

243 — Шанкара делает такие общие замечания к этой главе. Арджуна предполагает, что незнающий может отказаться от действий, почему и задаёт свой вопрос. Кришна отвечает, что из двух лучше карма-йога. Это нужно понимать в том смысле, что Кришна говорит о карма-санньясине, то есть об отказавшемся от действий и знающем Брахмо, Атмана и только в этом смысле, как утверждает Шанкара, карма-йога оценивается Кришной выше Джнаны. Но по существу ни карма-йога, ни санньяса невозможны для познавшего Атмана: карма-йога основана на иллюзии, почему Гита и говорит, что для знающего Атмана все действия исчезают; так говорится в тех местах Гиты, где упоминается о высшем знании; хотя и в этих местах кое-где упоминается о карма-йоге, но только в смысле противопоставления истинного и ложного знания. Таким образом, заключает Шанкара, карма-йога есть только вспомогательное средство для познавания Атмана, но даже во сне невозможно вообразить, что человек, познавший Атмана, мог бы быть связан с карма-йогой. Итак, только для того, кто не знает Атмана, карма-йога и санньяса — средства, ведущие к освобождению. Санньясу, как отказ от некоторых действий, следует отличать от полной отрешённости ото всяких действий, свойственной знающему Атмана, так как частичное отречение всё же сохраняет самоё идею деятельности, которая отрицается истинным знанием. Таким образом, для знающего Атмана, утверждает Шанкара, первые ступени йоги (по системе Патанджали) — яма и нияма трудно осуществимы.

244. V, 1. Отрешение — (санньяса) есть особое состояние отрешённости, отказа от всего проявленного, всего «мирского». Практика санньясы очень популярна среди различных сект Индии, причём, каждая секта придает этому понятию особый оттенок.

245. V, 2. Благо — этот стих нельзя считать противоречащим II, 49, где говорится о действии вообще, а не о деятельности в смысле йоги. Арджуна недостаточно чётко различает эти моменты, откуда и возникает его недоуменный вопрос. Дальше Шри-Кришна снова объясняет ученику сущность карма-йоги, учащей, что связывают не действия, как таковые, а привязанность к их плодам, ограничивающая мировую энергию кругом личного вихря (вритти) и таким образом порождающая как бы отдельную нить кармы. Без этой привязанности к плодам энергия возвращается в общую сокровищницу мировой энергии, и таким образом обособленный вихрь распадается. Шанкара замечает, что и отказ от действий и их выполнение ведут к освобождению, то есть к истинному познанию, но карма-йога здесь предпочитается простому отказу от действий, не сопровождающемуся истинным знанием.

246. V, 4. Обеих — можно было бы подумать, говорит Шанкара, что санньяса и йога, выполняемые разными людьми, противопоставляются Гитой и по своим результатам. Что это не так, показывает данный стих.

247. V, 5. Зрячий — размышление «над вечными вопросами бытия» и карма-йога приводят к одному результату: познанию тщеты преходящих радостей, тщеты, иллюзорности всякой обособленности. Лишь тот, кто сумел отрешиться от стремленья к удовольствию, получает высшую радость — таков парадокс йоги, особенно развиваемый в джайнизме и буддизме. Гита также останавливается на этой мысли. Далее Кришна даёт своеобразное разрешение этого парадокса и определяет место принципу гедонизма в системе Гиты.

248. V, 6. Брахмо — Шри-Кришна учит, что отрешение без праксиса йоги недостаточно для реальной переработки психики, ибо процесс этой переработки и есть йога. Шанкара замечает по поводу пятого стиха, что санньясины достигают такого же освобождения, что и йогины, но не прямым путём, а достигая истинного знания через отречение. Но если это так, то утверждение Гиты, что йога выше санньясы, надо понимать в том смысле, что здесь говорится о простом отречении, не сопровождающемся истинным знанием. В стихе шестом, поясняет Шанкара, говорится об истинной санньясе, а «йога» означает ведическую карму-йогу (то есть выполнение ведического ритуала), посвящённую Ишваре и свободную от корысти. Слово «муни» Шанкара толкует как «преданный» и производит от глагола «man» — размышлять. Шанкара определяет муни, как человека, размышляющего о формах Ишвары. «Брамин» Шанкара понимает здесь в смысле «санньясин», так как санньяса состоит в знании высшего Атмана.

249. V, 7. Всех существ — sarvabhгtфtmabhгtфtma — это сложное слово разъясняется так: «bhгtфtma» собственно значит «душа существ», как эпитет Брахмо, затем как индивидуальная душа; как эпитет, это слово прилагается к тому, чей дух озарён единением со Всеобщим Бытием, и в таком случае термин становится аналогичным термину «махатма». Всё слово можно было бы перевести выражением: «Тот, чей дух озарён единением с духом всех существ». Такой смысл придают термину Теланг, Дейссен и др.

250. V, 10. Посвятив — предлагаемый перевод согласуется с передачей этого стиха большинством переводчиков, следующих указанию Шанкары, понимавшего стих в том смысле, что преданный должен посвятить все дела Брахмо. Эдгертон же переводит: «Casting (all) actions upon Brahman», следуя толкованию Рамануджи, вкладывавшего в данный стих тот смысл, что всякое индивидуальное действие иллюзорно, так как реален только Единый Делатель Вселенной. Эдгертон и сам выражает сомнение в правильности такого толкования данного места и указывает, что если принять его, то приходится придавать слову «Брахмо» в данном стихе смысл «Пракрити», как это делает Рамануджа, а за ним Хилл. Такое значение слова принимается всеми для XIV, 3.

251. V, 10. Водой — этот поэтический образ часто встречается в индийской литературе: ср., например, Чханд. уп. IV, 14, 3 — «как не пристаёт вода к лепестку лотоса, так не пристаёт злое к тому, кто знает Брахмо».

252. V, 11. Привязанности — Теланг делает следующее пояснение к данному стиху: действие телом — это купание и пр.; манасом — медитация и пр.; буддхи — утверждение истины; чувствами — восхваление имени Ишвары (ср. Яджнавалкья III, 31—34 и Ману V, 105 — об очищении).

253. V, 13. Действовать — Шанкара различает следующие действия: предписанные действия, действия, происходящие от совпадения известных событий, действия, направленные на выполнение каких-либо желаний, и, наконец, запрещённые действия. Шри-Кришна учит Арджуну «искусству действия» (II, 50), а не бездействию. Стих этот правильней понимать как учение о недеятельности «воплощённого» (духа); это есть развитие антитезы «творец и нетворец». Шанкара замечает, что только о сознающем себя отдельным от тела можно сказать, что он «пребывает в теле», как пребывают в городе, в доме; сознание отделённости от тела есть следствие «prфrabdhakarma», то есть такой кармы, которая начинает приносить плоды. Атман не действует и не вызывает действий, он пребывает неподвижным.

254. V, 14. Развивается — в этой шлоке повторяется мысль шлоки IV, 13, как антитеза к III, 22. Дух как владыка мира пребывает в абсолютном покое Вечности, как вневременности, действия же творятся Пракрити, которая есть самосущая (svabhфva), Шакти (Сила) и Великая Мать (ср. XIV, 3).

255. V, 15. Ишвара — так переводит Лоринзер, Леви: «Il ne s’attribue ni le mçfait ni le bienfait». Сенар: «...ni pçchç ni bonne oeuvre n’atteint le Seignieur». Ещё решительней переводит Дейссен: «Nicht das Bése von irgendwem und nicht sein gutes Werk erkennt der Allmÿchtige als sein». Но Махадэва Шастри, Гарбе понимают стих в том смысле, что Ишвара не принимает ни от кого ни греха, ни добрых дел. Сущность же понимания Дейссена и др. сводится к учению, что как хорошая, так и дурная карма возвращается или к совершившему её, или в общую карму природы. Ишвара не связан этой кармой равно, как и освобождённый человек, слившийся с Брахмо.

Хилл указывает, что комментаторы различно понимают термины prabhг и vibhг: некоторые относят их к Ишваре, другие же — вообще к индивидуальной душе (ср. V, 13). Хилл считает, что прав Рамануджа, связывая ст. 13 и 15 и считая, что в обоих говорится об индивидуальной душе.

256. V, 18. Брамине — Шанкара поясняет, что здесь перечислены существа, относящиеся к трём гунам: брамин как высшее из перечисленных существ относится к гуне саттва, корова, как не возрождающаяся духовно, — к раджас, а слон — к тамас.

257. V, 18. Кто варит собаку — «ñvapaka» — буквально «варящие собаку» — название самого низшего внекастового класса людей в Индии. Сюда относятся дети, рождённые от незаконного брака матерью, которая сама является внекастовой дочерью отца-шудры и матери-кшатрийки (такой брак по кастовым законам запрещён). Отцом ребёнка внекастового «швапака» является кшатрия. Так как такой брак признаётся в высшей степени предосудительным, то дети, рождённые от подобного союза, считаются вне закона. Они должны жить вне селения, вне городских ворот, есть из черепков, носить одежду, снятую с мертвецов, не имеют права собственности, могут владеть только собакой и ослом, им запрещено общение со всеми, за исключением других внекастовых людей, «чандала», к которым они приравниваются. Занятие их — сторожить трупы бездетных. Нужно учесть всю жестокость и вместе с тем прочность законов о кастах, чтобы понять силу утверждения Гиты, трудность её психологического требования, предъявляемого тому, кто ещё во власти подобных кастовых установок.

258. V, 19. Пребывают — Шанкара понимает этот стих так: даже здесь преодолевают узы рождения те, кто пребывает в равновесии. Он ссылается на Шветашватара уп. IV, 15—17 и замечает: можно было бы подумать, что мудрые, о которых здесь говорится, являются грешными по рождению и их пищу нельзя есть другим, согласно предписаниям закона (ср. законы Гаутамы XVII, 20); но рождение, то есть кастовые законы, преодолеваются даже на земле теми мудрецами, которые видят Единого и ум которых остаётся невозмутимым. Для тех, кто не видит Брахмо в нечистых телах, например, в теле того, кто ест собаку, тела эти загрязнены своей нечистотой, но Брахмо не загрязняется ими, а потому и не пятнается.

259. V, 21. Йога Брахмо — понятие, близкое «нирване Брахмо» (ср. II, 72).

260. V, 23. Человек — речь идёт о «при жизни освобождённых» — дживанмукти.

261. V, 24. Сущность Брахмо — можно перевести «Brahmabhгta» и «став Брахмо», как это делают Дейссен, Теланг и др. (ср. Катх. уп. VI, 14).

262. V, 26. Нирвана Брахмо — Теланг переводит: «The Brahmic bliss is on both sides (of death)». Дейссен, ссылаясь на толкование Шанкары, переводит: «...tritt ganz und vollstÿndig das Erléschen in Brahman ein». Махадэва Шастри: «...Brahmanirvôna is on both sides». Шанкара делает к этому стиху замечание: зрящие воистину освобождаются, умерев, или при жизни.

Приведённые ссылки показывают, что понятие «Брахманирвана» не вполне четко установлено не только у европейских исследователей, но даже и в самой индийской традиции. Во всяком случае, замечание Шанкары свидетельствует, что сам Шанкара едва ли понимал это выражение в духе буддизма, и поэтому, даже опираясь на его авторитет, нет необходимости понимать это выражение так решительно в буддийском смысле, как это делает Дейссен. Учение о дживанмукте свойственно традиции вишнуитских бхакт и впоследствии было широко использовано бенгальскими мистиками. Принятие этой концепции Шанкарой приходится признать как известную его непоследовательность. Рамануджа считает, что в этом стихе говорится о блаженстве самопознания.

263. V, 27. Направив взор — здесь речь идёт об йогическом приёме, называемом «лаулика». При таком упражнении рекомендуется фиксировать глаза на переносице или кончике носа (ср. VI, 13), или на каком-либо близком предмете, или же держать глаза направленными параллельно вверх. Смысл упражнения: выработка «твердости взгляда», возбуждение рефлекса внимания. Нужно помнить, что, согласно индийской психологии, между органами и предметами чувств устанавливается особый ток, владеть которым и учит йога.

264. V, 27. Выдыхание — здесь речь идёт не столько о частном виде пранаямы, регуляции вдоха и выдоха (начальное упражнение в пранаяме, называемое «уджджаи»), сколько об регулировании пары сил восходящего и нисходящего тока (прана и апана), колебание которой, согласно индийской психологии, обусловливает деятельность тела. Эдгертон считает, что общепринятый перевод «вдыхание и выдыхание» (прана и апана или же vice versa) не обоснован, и ссылается на работу Броуна, посвящённую этому вопросу. Дьюмент, рецензируя в JAOS 1946, 66, I работу Эдгертона о Гите, не соглашается ни с мнением Эдгертона, ни с мнением Броуна и полагает, что Кэлленд (Callend) был прав, утверждая, что если в древних текстах и встречается сочетание слов «прана и апана», то под таким выражением следует понимать именно «вдыхание и выдыхание», а не над- и поддиафрагмальный ток праны. В частности, последнее толкование для данной шлоки тем более не приемлемо, что в тексте сказано, что упомянутые токи идут через нос.

265. V, 28. Муни — Гита даёт разные оттенки для обозначения мудреца: «пандит» есть учёный, «buddhimant» — разумный, «buddha» — озарённый высшей мудростью, «muni» — молчальник, погружённый в размышления, см. также II, 56 и V, 6.

266. V, 28. Свободен — Шанкара говорит, что санньясин, стойкий в познавании, получает освобождение; карма-йога также постепенно, но не прямо ведёт к освобождению. Шлоки 23—28 дают сжатую схему йогических упражнений, чрезвычайно близкую схеме так называемых «йогических Упанишад» — Кшурика, Амритабинду, Дхьянабинду и др.

267. V, 29. Друга — слово «suhrid» имеет два оттенка: «друг» и «милосердный». Для полного понимания текста необходимо знать их оба. Как прилагательное, слово «suhrda» является эпитетом Шивы («Милосердный»). Стих этот поражает своим как бы противоречием с предыдущим, особенно с V, 15. Но всё учение построено на антитезе: «творец и нетворец», причём, последовательно развивается то тезис, то антитезис. Дальнейшие главы ещё более развивают антитетику этих двух ликов.

 

ГЛАВА VI

 

268. VI, 1. Без обрядов — стих этот утверждает основное положение этики Упанишад и Гиты: человек не может правильно развиваться психически, а следовательно, достичь освобождения, как конечной цели развития всего проявленного, если у него нет надлежащей внутренней установки. Мысль эта многократно и настойчиво проводится в традиционной философии Индии. Уже в ранних Упанишадах эта мысль выражена совершенно чётко. Так, в Чханд. уп. III, 14 сказано: «Поистине этот мир есть Брахмо, его подобает почитать в безмолвии, как пребывающего в ТОМ (Таджжвалан). Поистине человек образуется намерением: каково его намерение в этом мире, таким становится человек, предающийся ему. Поэтому нужно обдумывать намеренье». В последние годы это положение весьма категорически выдвинул Хауэр. Он считает, что этико-теистическая йога Гиты близка йоге Упанишад, которую автор весьма подробно рассматривает. Он подчёркивает особую близость Гиты и Швет. упанишады (что, впрочем, можно считать общепризнанным). Автор утверждает, что эта глубокая связь йоги Гиты и Упанишад послужила к укреплению авторитета Гиты и поднятию его на исключительную высоту («Йога», с. 190, [37]).

В данном стихе можно видеть намёк на закон о «возрастных периодах» (ашрама); своё полное выражение этот закон получил позже, оно уже вполне развито в «Мокшадхарме». «Ашрама» в первом значении — «обитель», но затем это слово получило значение «жизненный период», в зависимости от которого человек избирает своё жилище. Ману различает 4 периода жизни человека:

1) Брахмачарья — период ученичества, период юности; в это время молодой человек высшей касты (брамин, кшатрия) пребывает в обучении у гуру, учителя-брамина, преподающего Веды и другие традиционные знания, необходимые представителю высшей касты (так называемые ветви Вед — ср. также II, 41). В этот период ученику предписывается половое воздержание, почему слово «брахмачарья» в более позднее время получило значение «целомудрие». В этот период (около 12 лет) ученик обитает в доме учителя и выполняет домашнюю работу для гуру и его семьи.

2) Второй период — грихастха, время, когда, после окончания учения человек женится и становится домохозяином, отцом семейства, принимающим участие в общественно-политической жизни народа. Этот период длится до 40—45-летнего возраста.

3) За ним следует период ванапрастха, период отшельничества, пребывания в лесу; отшельничество может быть различной степени строгости. Ману предписывает домохозяину, удаляющемуся в лес, передать священный огонь очага старшему сыну. Сын провожает отца до околицы селения, получает от него священный огонь, и, простившись, они расходятся не оборачиваясь. Сын возвращается со священным огнем домой и становится домохозяином, а отец уходит в пустынь и становится «ванапрастха», пребывающим в лесу; при более строгой аскезе он остаётся без огня «нирагнис», а потому и без обрядов, так как они связаны с возжиганием и хранением священного огня. Именно на это и намекает разбираемый стих Гиты. Ванапрастха живёт в лесу при более строгой аскезе один, но чаще в обществе таких же отшельников, как и он, а также своей жены.

4) Четвёртый и последний период жизни — привраджа — странничество, нищенство (бхикшу). Такой человек должен быть одни, чаще всего он принимает обет молчания, не имеет права оставаться на одном и том же месте больше 3 дней. Точный регламент образа жизни в различные ашрама дан в Манавадхармашастрах. В Тантрах говорится, что в период кали-юга, начавшийся со времени великой войны Бхаратов, период, к которому относится и настоящее время, никто не в силах выполнять точно закона ашрама. В правилах для отшельников (VI, 25) Ману предписывает так: «Священные огни в себя перенеся, согласно закону, без огня, без крова, да пребудет муни, питающийся корнями и плодами». То есть: «Заменив своим телом священный огонь, в который приносится жертва, да пребудет муни...».

269. VI, 2. Желаний — самкальпа. Это понятие разрабатывалось многими индийскими философскими школами. Шанкара, комментируя Брихадараньяку уп. I, 5, 3, говорит: самкальпа есть определение предмета через различия, например, белый — чёрный и пр. В тексте Упанишады сказано, что манас определяет самкальпа, наряду с другими психическими качествами. В комментариях к Брахма-сутрам Бадараяны Шанкара, разбирая вопрос о соотношении Высшего Атмана и индивидуума, которое он уподобляет соотношению костра с искрой, говорит, что подобно тому, как искра имеет общее с костром свойство гореть и сиять, так и индивидуум имеет свойства, общие с Атманом, всеведения и всемогущества. Но если это так, то почему желание не творит предметов во сне, спрашивает Шанкара. Ответ на этот вопрос заключается в свойствах «самкальпа», это есть свойство ума, подобное такому: «Пусть то-то и то-то случится со мной». Иначе говоря, «самкальпа» есть воображение, руководимое желанием, но лишённое реализационной силы (в чём приходится признать противоречивость определения Шанкары). Очевидно, что понятие «самкальпа» можно противопоставить понятию «бхавана» (ср. II, 66): «самкальпа» создаёт только грёзы, бхавана же есть творческая мысль йогина. Шанкара замечает по поводу этого стиха, что есть некоторое сходство между санньясой и карма-йогой, так как не помышляющий о плодах также совершает некоторое отречение, хотя и неполное, так как совершает действия.

270. VI, 3. Средством — Шанкара поясняет: карма-йога есть способ достигнуть дхьяна йоги. Муни в этом стихе значит «стремящийся к йоге», но ещё не достигший её, а поэтому для него карма есть средство; для муни же, достигшего йоги, прекращение есть средство (достижения конечной цели, то есть освобождения). Чем больше он отказывается от действий, тем более совершенного покоя он достигает.

271. VI, 5. Союзник — небезынтересно сравнить этот стих с нормандскими рунами: «Слушай же первое слово заклятья, Ран его принял от Ринд... сам себя сильный спаси». Шанкара по поводу этого стиха замечает: только «Я» может быть истинным другом для себя, спасающим от самсары, и настоящим врагом, погружающим в самсару.

272. VI, 6. Враждебен — сравн. Майтр. уп. VI, 20, где даётся техника дхараны: нужно прижать кончик языка к нёбу, подчинить себе речь, манас, самого себя и так созерцать Брахмо (упражнение называется тарака — спасающим). Созерцая себя через самого себя, как тоньше тончайшего, и так становится (упражняющийся) свободным от себя самого («ниратман»), и в силу освобождения от себя он воспринимает себя как безграничного и бездонного. Это — Освобождение, высочайшая тайна. Ср. также Манд. уп. и Тайт. уп. I, 6 и сл., на которые ссылается Майтраяна-упанишада.

273. VI, 8. На вершине — Kгеastha — буквально «стоящий на вершине». Теланг переводит «неподвижный» и поясняет, не колеблемый никакими превратностями судьбы. Шридхара толкует это слово «nirvikфra» — «неизменный» — эпитет человека, стоящего вне мирских интересов, то есть, йогина. Шанкара даёт глоссу: «aprakфmya» — «свободный от треволнений». В Sarva-upaniûat-sara (Атхарваведы) так определяется слово «kгеastha» — «пребывающий в сознании всех существ». В системе йоги есть два термина, определяющие степень достижения познания: «kгеastha» и «kгеastha nitya» и просто «nitya». Первый термин относится к Пуруше, вечному и неизменному, второй — к Пракрити, вечной (nitya) в своей текучести (ср. Дасгупта «Йога как философия и религия», стр. 118—119, [27]). Эдгертон замечает, что термин «kгtastha» не вполне ясен и по-разному трактуется традиционными комментаторами (ср. XII, 3). В пали это слово получает форму «kгtattha» и значение, близкое к «неподлежащий переменам». Буквально оно значит «стоящий на вершине (горы)», то есть свободный от борьбы.

274. VI, 8. Воссоединенным — «yukta» переводится также «преданный» (Дейссен), «благочестивый» (Теланг, Томсон), дисциплинированный (Эдгертон). Леви переводит: «Uni, c’est le nom de Yogin». Сравнить также VII, 1.

275. VI, 9. Отличается — viñiûyate. Мадхусудана читает: «vimucyate», чему следует и Томсон, то есть такой человек одинаково благожелателен и справедлив ко всем, а потому освобождается от привязанности к кому-либо в отдельности. Глагол «ñiû + vi» значит «отличать» в смысле характеризовать, ценить; такого оттенка придерживаются многие переводчики (Теланг, Сенар и др.). Дейссен принимает первый оттенок, переводя: darum erkennt man ihn... Несколько вольно переводит Эдгертон: is superior.

276. VI, 10. Без собственности — aparigraha. Томсон указывает, что этот термин обозначает всё, что окружает человека и с чем у него устанавливаются связи: семья, имущество и пр.

277. VI, 11. Куша — обстановка, описываемая в этой шлоке, традиционная и часто описывается в йогических трактатах и Упанишадах. Трава куша — растение, напоминающее осоку; это — священная трава, часто употребляемая в ритуалах, особенно при жертвоприношениях; она подкладывается в жертвенный костёр, так что сидение на траве куша можно символически понимать, как принесение себя в жертву, возведение на костёр.

278. VI, 13. Шею — характерно, что Гита не даёт деталей позы (асана). Позднейшая йога придавала большое значение позе и описывала много разных «асан». Со свойственной индийцам склонностью к «астрономическим» числам говорится о 33 миллионах асан, доступных Шиве, владыке йоги (символ бесконечного разнообразия форм проявления); для человека число асан ограничивается «только» 96, а на практике оно сводится к ещё меньшему количеству. Различаются асаны, так сказать, «гимнастические», способствующие овладению телом и его отправлениями, а также преследующие лечебные цели (возможно, что отсюда возникло греческое название индийских йогинов, а потом и вообще индийских мудрецов — «гимнософисты»); но есть позы, специально предназначенные для медитации. Из них особенно важны падма, сиддха и бхадра асана, различающиеся друг от друга некоторыми деталями расположения конечностей. Общее у них всех — непременное требование держать распрямленным позвоночник, так как это является важным условием для правильного упражнения в дыхании (сравнить следующие шлоки). В восьмиступенной йоге Патанджали ступень «асана» предшествует ступени «пранаяма».