Quot;Бытовая швейная машина". 5-й класс 16 страница

449. XI, 19. Бесчисленные руки — символ могущества, излюбленный в индийской иконографии.

450. XI, 20. Тройственный мир — bhur — bhuvah — svar — по возгласу ведического Гаятри: земля — межуточное пространство (воздух) — небо.

451. XI, 21. В тебя вступают — так переводит большинство, но можно переводить и как Томсон: «к тебе обращаются» (как к прибежищу).

452. XI, 21. Совершенных — «сиддхи». Понятие, близкое к христианскому понятию «святой». Это — обожествлённые смертные, знатоки Вед, число которых равно 88 000. Они занимают часть неба между «Hфgavithi» (созвездия Овна и Тельца) и «Saptaêûi» (созвездие Большой Медведицы); о них упоминает Рамаяна (1, 14). Академик Баранников понимает «сиддхи» как «олицетворённые сверхъестественные силы, способные выполнять любое желание» (см. его перевод «Рамаяна» Тульси Даса, стр. 529).

453. XI, 22. Садхьи — класс низших богов, упоминаемый в Ригведе (напр., X, 90, 16). Саяна называет их «кармадэва» или «исполнителями жертв». Махидхара даёт иное объяснение: он говорит, что садхьи бывают двух родов — кармадэвы, делами достигшие своей степени, и «аджанадэвы», то есть прирождённые боги, которые сотворены таковыми Брамой. По Ману, они являются потомками Сомасадаса и Вираджа и занимают иерархическое место между вишвадэвами и ришами. В Пуранах это сыны Дхармы и Сандхьи, дочери Дакши.

454. XI, 22. Ушмапа — «хлебающие пар пищи» (жертвы), особый вид навий.

455. XI, 25. Пламя... времени — огонь, как символ всепожирающего, всеуничтожающего времени, часто встречается в мифологии, в частности, индийской; этот символ особенно развит в культе Шивы-Дурги. Шива именуется Кала (время), Нилаканта, т. е. «Синешеий», ибо он жертвенно выпил яд мира, появившийся во время пахтанья океана, яд задержался в горле, отчего у Шивы почернела шея, сам же он остался невредимым.

456. XI, 25. Прибежище мира — так переводят многие: Томсон, Теланг, Леви и др. Дейссен переводит: «наполняющий мир живущих». Это один из эпитетов Вишну.

457. XI, 26. Сын возничего — Карна (см. прим. 24).

Рой считает шлоки 26—28, 32—34 и 41—46 интерполяцией, так как «отвратительный образ Кришны», ужасного разрушителя, пожирающего воинов на поле битвы, противоречит вишнуитской религии любви и относится к культу шактистов, олицетворяющих разрушительные силы божества в образе Кали. Отмечая, что явление «Вселенской Формы» не противоречит общей концепции Гиты, Рой указывает, что праобраз этой формы можно уже найти в Ригведе, в знаменитом гимне Пуруше (Ригведа, X, 90), и в символике Упанишад, например, в символическом описании мира, как ашвамедхи, которым начинается Брихадараньяка уп. Однако, трудно согласовать эти стихи, где упоминается о войне Бхаратов, с полным отсутствием хотя бы намёков на это в других главах (за исключением начала). Такое же противоречие чувствуется в упоминании (46 шл.) о четырёхрукой божественной форме Кришны, наряду с упоминанием об обыкновенном человеческом виде Кришны, непосредственно дальше. Эти соображения дают основание Рою считать названные шлоки сектантской (вишнуитской) интерполяцией. Сравнивая Гиту с другими частями Махабхараты, Рой говорит, как о бездарном подражании Гите, о «Явлении вселенской формы», описанном в XIV книге Махабхараты, где Кришна являет эту форму Утанке по его дерзкому требованию и под угрозой проклятья.

458. XI, 28. Спешат — в этом стихе отмечается разночтение: abhito jvalanti.

459. XI, 31. Проявлений — pravritti — Шридхара даёт смысл: движение, действие; так переводит Махадэва Шастри. Дэвис переводит «развитие».

460. XI, 32. Время — (Кала). В Вишну Пуране сказано (5, 6), что «Кала» есть часть Вишну. Ананда придаёт этому слову значение «смерть», ибо толкует: «Я есть Кала, потому что разрушаю жизнь всех». Подобным же образом толкует и Шанкара. Европейские переводчики передают слово «Кала» и как «смерть», и как «время».

461. XI, 32. Помимо тебя — в предлагаемом переводе сохранена некоторая двусмысленность подлинника: «rite ’pi tvam» можно перевести и «кроме тебя», как это делают Бюрнуф, Томсон и др., и «без тебя», то есть без твоего вмешательства, как это делают Теланг, Дейссен. Последнее представляется более обоснованным, так как Арджуна умер, как и другие. «Без тебя» вполне согласуется с дальнейшим: «будь лишь орудием».

462. XI, 33. Воин, стоящий слева — Томсон указывает такое образование слова «savyasacin»: «savya» + «sacin», подчёркивая, что такая форма встречается только в данном сочетании; Томсон производит её от «теоретического» корня «sac» — «гнуть, склонять». Томсон понимает это выражение в смысле: тот, кто сгибает лук левой рукой. Эдгертон переводит как обращение: «o лучник-левша». Действительно, «Савьясачин» есть эпитет Арджуны, на что указывает БПС, ссылаясь на данное место Гиты. Эпитет этот встречается не только в Гите, но и в других текстах МБх, например, в эпизоде Бхагавадяна V книги. Однако такое объяснение и перевод формальны, они не открывают смысла высказывания. Не случайно, что именно в данном стихе Гита единственный раз использует этот эпитет Арджуны. Нужно думать, что смысл шлоки состоит в том, что Шри-Кришна указывает Арджуне не осознавать себя деятелем, подобно воину, стоящему на колеснице справа и ведущему бой, но быть как воин, стоящий слева, со второстепенной стороны, и не ведущий боя, а лишь отражающий удары.

463. XI, 38. Прибежище — nidhana — так толкует это слово Шанкара; словарное значение — «сокровище».

464. XI, 39. Ваю — бог ветра.

465. XI, 39. Предок — «prapitфmaha» — Брахма. Шанкара поясняет: отец Брамы; Шридхара — отец Праджапати.

466. XI, 40. С востока и запада — так переводят Дейссен, Сенар. Можно и «спереди и сзади», как это делают Теланг, Леви и др. В ритуальном смысле у народов востока, обращающихся для молитвы на восток, слова «восток» и «перед», «запад» и «зад» синонимичные (сравн. псалом 138/139, «сзади и спереди ты объемлешь меня»).

467. XI, 40. Движение — vikrama — это слово переводят различно; Теланг — «слава», Томсон — «мощь», Дейссен — «геройство».

468. XI, 40. Проникаешь — так переводят Шлегель, Томсон. Леви переводит: «Ta puissance est sans mesure».

469. XI, 41. Твоего — в этом стихе есть разночтение: «tavemam».

470. XI, 43. Его учителя почтеннее — есть два варианта чтения этого места: Дэвис, Эдгертон, Бюрнуф читают: «guror gariyan», но в калькуттском издании МБх стоит «gurur gariyam». Этого чтения придерживается Дейссен. В первом случае местоимение «asya» связано с «gurur» (отложит. падеж, ед. ч.). Тогда нужно переводить: «Тебя следует почитать больше, чем его (мира), самого досточтимого учителя» или, как это делает Дейссен: «Ты должен почитаться им (миром) как учитель, больше, чем учитель».

Томсон справедливо полагает, что под «учителем мира» следует понимать Браму, который есть светоч всех учителей, так как он преподал Веды («Слово Брамы»). Строение данного предложения Томсон считает аналогичным построению выражения VIII, 9 «anor aniyфnsam». Томсон указывает, что второго чтения придерживается Мадхусудана, чему следуют Сенар, Теланг, Леви.

В Манавадхармашастре даны следующие указания, как почитать гуру: «Кто принимает его как мать, получает этот мир; кто принимает его как отца, получает средний мир; кто постоянно служит гуру, тот получает мир Брамы». Шридхара в тексте дает «guror», а в комментариях «gurur» и глоссу «gurutara», то есть «превосходящий учителя», потому что, добавляет схолиаст, никто в мире не превзойдёт тебя величием. В Бхагавата Пуране сказано, что гуру есть божество.

471. XI, 44. Возлюбленный — стих этот Шрадер считает затруднительным для понимания и указывает, что его стараются сделать понятней, внося в текст грамматически неправильное чтение. Автор сомневается, чтобы в Гите мог быть использован образ отношения возлюбленного к возлюбленной для выражения отношений души к богу.

472. XI, 46. Четырехрукий образ — Вишну изображается с четырьмя руками, держащими упомянутые в тексте атрибуты. Кришна часто изображается младенцем-ползунком (особенно в статуэтках) или же со свирелью в руках среди пастушек-гопи (миниатюра). В этих случаях он показан двуруким, но в изображениях, иллюстрирующих Гиту, Кришна обычно представлен четырёхруким, сидящим на козлах крытой колесницы, на крыше которой находится обезьяна (Гануман). Арджуна изображается или сидящим в колеснице, или же стоящим перед Шри-Кришной в молитвенной позе, со сложенными руками (ср. шмуцтитул к литературному переводу).

473. XI, 48. Посредством изучения — Шанкара и Шридхара замечают, что здесь говорится об изучении вообще, а не о правильном изучении.

474. XI. Формы — название главы не варьирует.

 

ГЛАВА XII

 

475. XII, 3. Пребывающее на вершине — Шанкара понимает это выражение как «обитающий в майе» и поясняет: «kьta» обозначает вещь хорошую по видимости и плохую по сущности; здесь это относится к иллюзии, к самсарам, разным мирам, подверженным неведенью, полным зла; их называют «mфya, avyфkta». Ср. Швет. уп. V, 10 и Гита VII, 14. «Kгåastha» есть тот, кто находится в майе как её владыка; буквально это слово переводится «стоящий на вершине», а отсюда — неподвижный, вечный, ср. также прим. 273.

476. XII, 4. С уравновешенным разумом — Гарбе переводит: «Gegen Alle die gleiche Gesinnung hegend», сравнивая этот стих с VI, 9, он считает, что «samabuddhaya» неправильно переводить «stets gleichmötig», как это делает, например, Дейссен: «...und auf alle Dinge mit Gleichmut blicken». Эдгертон переводит: «With mental attitude alike to all» и замечает, что это выражение можно понимать в духе II, 48, как «безразличный к плодам деятельности», так делают Дейссен, Сенар следуя толкованию Шанкары, или же «равный ко всем существам», как то понимает Гарбе, следуя толкованию Рамануджи и стиху VI, 9. Эдгертон правильно замечает, что эти толкования не исключают одно другое. Правильное понимание этого стиха, равно как и II, 48 и VI, 9, очень важно для понимания общего духа произведения: Гита учит не равнодушию, не оторванности от мира, но равновесию (ср. II, 48), беспристрастному отношению ко всем, которое возможно только при условии снятия принципа личности (аханкара).

477. XII, 5. Чрезмерен труд — так переводит данное место БПС, вообще же принято переводить здесь через сравнительную степень: «более тяжёл труд» (Дейссен, Гарбе, Леви, Махадэва Шастри). Шанкара также принимает данный оборот в смысле сравнительной степени. Заметим, что слово «adhika» значит также «лучший, более ценный».

478. XII, 8. Затем — слово «ãrdhvam» собственно означает «направленный вверх», «верхний». Дейссен, Леви понимают здесь это выражение в смысле «вне мира», так как это слово можно отнести к «океану перевоплощений» (самсары), о котором говорится в предыдущем стихе. Томсон переводит: «after this life». Сенар, Теланг принимают, что этим оборотом выражена последовательность действий: «Сначала погрузи ум, а потом ты будешь пребывать...»; тот же смысл придаёт этому месту и Гарбе, хотя его перевод несколько натянут. Шанкара поясняет, что установка манаса означает устремление к Ишваре своих намерений и мыслей, а установка буддхи — устремление постигающей и определяющей способности. Это обеспечивает пребывание в Ишваре после освобождения от тела. Таким образом, Шанкара принимает для «ãrdhvam» смысл «после», «потусторонне» смерти или самсары. Так переводят и Эдгертон, Дейссен. Понимание этого, казалось бы, незначительного оборота для историка индийской философии представляет значительный интерес, так как за ним скрывается тема, долго обсуждавшаяся индийскими философами, может ли человек освободиться при жизни. Школа Санкхьи и Веданта Шанкары допускала такую возможность, Рамануджа отрицал её. Я предпочёл сохранить неопределённость подлинника.

479. XII, 10. Ради меня — то есть: «пусть целью твоих действий будет постижение меня». Томсон, переводя аналогично, замечает, что это значит, что действия нужно совершать, как «жертву мне». Шанкара замечает, что совершение дел во имя Ишвары само по себе ведёт к познанию, и таким образом, практика йоги становится не обязательной. Нужно сказать, что смысл ст. 10 и 11 почти один и тот же. Шанкара, толкуя ст. 11, ограничивается простым его пересказом.

480. XII, 11. Со мной — это предложение можно связать с первой половиной шлоки (Дейссен, Леви, Сенар) или со второй (Теланг).

481. XII, 14. Не отвращается — такой смысл придают этому обороту многие из переводчиков; БПС придаёт для данной шлоки слову «udvija» смысл «не пятится назад», «не робеет».

482. XII, Бхакти — Хауэр говорит, что Бхакти-йога выражает стержень йоги Гиты, а, следовательно, и всего произведения в целом. Строго говоря, бхакти не нуждается в «систематической йоге», под которой, нужно думать, автор понимает Йога-сутры, основной памятник «систематической йоги». Сочетание бхакти и йоги Хауэр считает внутренне необходимым, проистекающим из внутренней сути обеих. Автор напоминает, что слово «йога» впервые появляется во II главе Швет. уп. и подчёркивает, что здесь, у своих истоков, йога и бхакти органически связаны друг с другом («Йога», с. 192, [37]).

Название главы не варьирует.

 

ГЛАВА XIII

 

483 — Шанкара в предисловии к этой главе указывает, что в ней говорится о высшей и низшей природе, о которой упоминается в главе VII.

В главе XII, начиная с 13 стиха, описывается суть санньясина, обладающего знанием истины. В данной главе разъясняется, какая именно истина делает человека дорогим для Ишвары. Материя названа «полем» потому, что она разрушима, плоды дел зреют в ней, как семена в поле. Это тело также называется «кшетра». Тот, кто знает его, как нечто совершенно отделённое от себя, есть «знающий поле».

484. XIII, l a — этой шлоки нет во многих изданиях Гиты, и переводчики часто её совсем опускают. Во всяком случае, она и там, где включена в текст, не входит в нумерацию шлок XIII главы.

485. XIII, 1. Познавший поле — технический термин индийской философии, означающий Атмана, Пурушу в его отношении к пракрити-материи, «полю». Мокшадхарма (МБх, [78], XII, 12679—80) так определяет «знающего поле»: «То скрытое, непознаваемое, непроявленное, вечное, превосходящее чувства, предметы чувств и все существа — ибо это есть то, что называется «Внутренним Я» (antarôtma) существ и «Познающим поле» (kûetrajèô), оно обозначается, как превосходящее три гуны, как Пуруша».

486. XIII, 2. Знание поля — слово «yattad» можно читать двумя способами: вместе, как это делает Дейссен, принимая это слово за причастие от глагола «jat». В таком случае выражение надо перевести «истинное знание» (wahre Erkenntnis — Дейссен). Но можно это слово разбить и на два: «yat» и «tad». В таком случае получается оттенок, данный в предлагаемом переводе. Хотя в издании Михальского-Ивеньского (и следующего ему Эдгертона) и принята вторая транскрипция, однако Эдгертон переводит: «(true) knowlege». По поводу этой шлоки Шанкара замечает: «kûetrajèô» есть сам Ишвара. Можно было бы сказать, что раз во всех полях «познающий поле» есть сам Ишвара, то он есть «samsari» (то есть, что он подвержен самсаре). Если это не так, то и писание было бы бесполезным. Заключение, что Ишвара подвержен самсаре, противоречит всякой очевидности. Явления бхакти были бы невозможны, если бы душа и Ишвара были бы тождественны. Все эти противоречия могут быть объяснены только с точки зрения учения о «знании», «незнании», передаваемого в Смрити и Шрути (ср. Катхака уп. II, 4; Кена уп. II, 5).

Таким образом, незнающий может считать своё тело за «я» и так совершать дхарму и адхарму. Поэтому «знающий поле» может быть назван индивидуальной душой (ôtman), подверженной самсаре вследствие незнания. Но в действительности Ишвара нисколько не задевается материей. Можно было бы сказать, что раз Ишвара подвержен незнанию, то он подвержен и самсаре. Слово «samsara» происходит от «tamas» («тьма»), это есть «невосприятие истины», тёмное знание, «авидья», которое не есть свойство познающего, так как оно не действует на него, а только на орудия познания: глаз, ухо и пр. Но тогда можно было бы сказать, что писание бесполезно, раз нет подверженного самсаре. Но это не так. Писание принято всеми. Лишь тогда, когда «познавший поле» становится единым с Ишварой, становится ненужным и писание. Состояния свободы и незнания не реальны, как это полагают дуалисты; если бы они были реальными, то Атман мог бы иметь различные состояния и не был бы неизменным и вечным. Самсара основана только на незнании и существует только для незнающего. Но если спросить, чьё же это «незнание», то можно ответить: всякого, кто его видит. Вопрос: как оно зримо? Ответ. Этот вопрос не требует ответа, так как, если видима «авидья», то видим обладающий «видья». В присутствии хозяина коровы нечего спрашивать, кто он, и без того это ясно. Этот текст приводится как образец рассуждений Шанкары.

487. XIII, 3. Оно — относительное местоимение «yat» на конце первой строчки связывает обе части мысли о поле и познавшем поле (то есть о материи и духе). Для санскритского языка характерно симметричное расположение относительного и указательного местоимений (замечание Томсона).

488. XIII, 3. Мощь — Леви без достаточных основании принимает для слова «prabhôva» значение «происхождение» и переводит: «d’ýu sort il?». Такое понимание противоречит основному положению индийской философии о безначальности духа.

489. XIII, 4. Брахмасутры — Гарбе считает этот стих позднейшей вставкой. Он считает также, что чтение Бётлинга «viniñcitam» вместо «viniñcitað» вполне убедительно, как и его пояснение о Брахма-сутрах. Михальский-Ивеньский также отмечает, что поправка Бётлинга подтверждается ссылкой на комментатора в издании Махабхараты Кришначарьи. Гарбе считает, что взгляды большинства индийских и европейских комментаторов на данную шлоку не убедительны, он считает, что здесь речь идёт именно о сутрах Бадараяны, так как другие сутры с подобным названием не известны. Под «chandas» Гарбе понимает Упанишады.

Михальский-Ивеньский тоже считает данный стих интерполяцией. Нужно признать, что шлока мало вяжется с контекстом и действительно, быть может, является вставкой, первоначально попавшей в текст, как замечание переписчика. Впоследствии, чтобы не нарушать счета шлок, в некоторых списках был пропущен вопрос Арджуны, хотя и гораздо больше вяжущийся с контекстом и подходящий к общему стилю Гиты, чем XIII, 4. Данная шлока возбуждала много толкований и споров. Переводят ее различно. Сущность споров сводится к вопросу, о каких сутрах здесь идёт речь, что важно для решения вопроса о датировке Гиты. Если признать подлинность шлоки и что речь в ней идёт о сутрах Бадараяны, то, как полагает Рамануджа, это явилось бы существенным опорным пунктом для датировки, конечно, относительной, так как точная датировка сутр Бадараяны тоже не известна. Бюрнуф, Теланг, Дейссен, Эдгертон не считают, что здесь говорится о Брахма-сутрах Бадараяны. Также думает и Лоринзер, хотя для подтверждения своей мысли приводит неубедительный довод, что Гита не может цитировать Брахма-сутр, так как придерживается философии Санкхьи.

Дасгупта придерживается мнения, что в данной шлоке говорится о сутрах Бадараяны, Шанкара даёт следующее пояснение отдельным словам шлоки: «риши» — например, Васиштха, «гимны» — например, Ригведы. Природа «поля» и «познавшего поле» также мыслятся, как замечает Шанкара, в словах о Брахмо. Слова эти полны рассудительности и не допускают сомнений. Эдгертон сомневается, чтобы сутры Бадараяны существовали во времена создания Гиты. Следуя Шанкаре, он переводит: «(ведические) гимны».

489а. XIII, 5. Непроявленная — подразумевается природа, пракрити в состоянии растворения (пралаи); термин характерен для Санкхьи.

490. ХIII. 5. Чувств — порядок перечисления элементов в этой шлоке не выдержан: более плотные элементы перемешаны с более тонкими, что не соответствует системе Санкхьи, хотя Томсон и указывает на такое соответствие. Нужно сказать, что нарушение порядка перечисления ради метрики допускается индийской поэтикой. К шлокам 4—6 Шанкара делает такие пояснения: элементы названы «великими» потому, что они охватывают все свои модификации. Здесь говорится о «тонких» элементах, а не о «грубых», последние названы здесь «предметами чувств». Аханкара есть самость; буддхи упоминается как определение «самости», причём, «буддхи» есть «непроявленное» (avyakta), это есть непроявленная, недифференцированная сила Ишвары, о которой говорится в ст. 14. Шлока даёт восьмеричное разделение пракрити. Одиннадцать органов чувств — это органы восприятия и органы действия, по пяти в каждой группе; их синтез, манас — шестой. Пять предметов (пастбищ) чувств — это звук и пр. Таким образом, заключает Шанкара, Ишвара указывает, что именуемое школой вайшешика «качествами Атмана», в действительности является качествами «поля», а не «познавшего поле». Влечение, отвращение и пр. — всё это «поле», так как познаваемо только «поле».

491. XIII, 6. Сочетания — saüghatas — обычно переводится через «агрегат» (Дейссен) или тело (Теланг, Сенар). Эдгертон справедливо возражает против такого перевода на том основании, что в данной шлоке перечисляются не физические элементы, а качества; следуя Хиллу, он передаёт: «ассоциации», понимая под этим связь органов чувств со своими предметами. Хотя Эдгертон и сам нерешительно высказывается за такое толкование, однако нужно признать, что оно более обосновано, нежели общепринятое.

492. XIII, 8. Рождения — то есть перевоплощения.

493. XIII, 11. Познания — Шанкара поясняет, что познание Атмана возникает из таких атрибутов, как смирение и пр., считая их за условия, способствующие истинному знанию, цель которого есть спасение.

494. XIII, 12. Безначально — «anadimat param» — так читает Шанкара, а за ним и большинство современных переводчиков (Дейссен, Теланг и др.). Эдгертон, следуя чтению Рамануджи: «anadi matparam Brahma», переводит: «Безначальное Брахмо управляется мной». В примечании Эдгертон подчёркивает, как он делает это не раз, непоследовательность Гиты и ссылается на XIV, 27, как на место, параллельное данному. Однако он соглашается, что чтение Шанкары вполне приемлемо. В данном случае в непоследовательности можно было бы упрекнуть Рамануджу, а не Гиту (см. также примеч. 520). Шанкара указывает, что не во всех Упанишадах Брахмо описывается только отрицательно, по формуле «neti, neti» (Брих. уп. III, 8, 8). Можно было бы возразить, говорит Шанкара, что то, о чём ничего нельзя сказать, не существует, но и этого нельзя думать о Брахмо, так как высказывание «существует» уже есть объективизация, а Брахмо есть чистый субъект. Таким образом, продолжает Шанкара, подлежащее познанию, о котором говорится в данной шлоке, лежит за пределами чувств и может быть познано только посредством того, что называется «шабда» («словом»), то есть через откровение. Это умопостигаемое не может быть похожим на вещи (например, на горшок), следовательно, это есть ни «sat», ни «asat», оно пребывает над познаваемым и над непознаваемым.

495. XIII, 13. В мире — эта шлока — цитата из Шветашватара уп. III, 16. «Везде уши» — так переводят Теланг, Сенар; Шанкара, Рамануджа понимают выражение, как «везде слыша», чему следуют Дейссен, Эдгертон. Впрочем, по существу оба оборота тождественны по смыслу. Что касается оценки цитат, то для древних памятников и, в частности, санскритских, к решению вопроса о заимствовании следует подходить с большой осторожностью. Произведения древности сохранялись очень долгое время в Индии по памяти, так как рукописи из-за сырого и жаркого климата очень быстро разрушались. Вследствие изустной передачи многие изречения попадали в разные произведения вне зависимости от процесса созидания данного произведения, и поэтому наличие «цитаты» далеко не всегда даёт право заключать о последовательности двух сравниваемых памятников.

496. XIII, 14. Чувств — существуют две традиции понимания этого стиха. Предлагаемая есть традиция Рамануджи, её придерживаются Томсон, Теланг, Гарбе и др. Традиции Шанкары придерживается Хилл, Эдгертон. Последний переводит: «Having the semblance of the qualities of all senses...».

497. XIII, 17. Цель познавания — Шанкара поясняет: освобождение; можно перевести и «предмет знания».

498. XIII, 17. Пребывает — «dhistham». Шанкара и Рамануджа читают «vistham» — «различно установленный».

499. XIII, 18. Вступает — Шанкара, Рамануджа толкуют: «годен».

500. XIII, 19. Безначальны — об этом см. Дасгупта, «Йога, как философия», стр. 118, [27]. Это место трудно объяснить, если не принять, что под Пракрити здесь разумеется Шакти, женская ипостась Пуруши, Великая Мать, Дурга-Лакшми. Шанкара поясняет, что здесь говорится о двух пракрити и что пракрити есть лоно всех существ (ср. VII, 6). В данном стихе Шанкара понимает Пурушу и Пракрити, как две «природы» (пракрити) Ишвары, которые безначальны, как безначален Ишвара. Владычество Ишвары заключается в том, что он обладает двумя упомянутыми природами, ими он производит, поддерживает и разрушает мир. Эти природы безначальны и являются причиной самсары. Некоторые полагают, замечает Шанкара, что так утверждается причинность Ишвары, но если бы Ишвара обладал причинностью, то и самсара была бы вечна, а это противоречит Шрути.

Рой указывает, что в учении о Пуруше Гита следует Веданте, превозмогая дуализм Санкхьи. Гарбе ошибается, предполагая, что автору Гиты была известна дуалистическая Санкхья. Зачатки представления о Пуруше как созерцателе уже содержались, по мнению Роя, в Брихадараньяка-упанишаде. Разница в концепциях Гиты и Санкхьи настолько существенна, что их нельзя объединять, несмотря на общность некоторых терминов, особенно в учении о Пракрити.

501. XIII, 20. Причиной — этой шлоки нет в калькуттском издании МБх, 1936 г. Бюрнуф и Теланг читают вместо «kфrya» — «причина» — «kфya» — «тело». Томсон, Михальский-Ивеньский, Эдгертон придерживаются первого чтения. Шанкара, читая «kфya», поясняет: «kфya» есть тело, а «karaòas» — его орудия, которых 13 (11 индрий, буддхи, аханкара). Под «kфrya» следует понимать пракрити, а под «karaòa» — орудия, созданные пракрити: удовольствие, страдание и пр., так как пракрити, производя физические тела, есть причина самсары. Вместо «karaòa» Рамануджа читает «kфrana», что значит «причина». Её следствие есть «kфrya» или эманация, «karaòa». Заключая своё рассуждение, Шанкара выводит, что пракрити есть источник причины и следствия и охватывает те вещи, которые мыслятся как «kфrya» и как «karaòa».

Можно думать, что под «kфrya» здесь подразумевается 16 «vikaras» или видоизменений, то есть манас, 10 индрий, пять предметов чувств. Семь из этих видоизменений — махат, аханкара, 5 танматрас (тонких элементов) являются причинно-следственным рядом, причём, каждый предыдущий элемент есть причина последующего, поэтому они являются одновременно и «prakêti», и «vikêti» и называются «пракрити-викрити». Это и есть «карана» или причина. Первопричина же есть порождающая их пракрити. Пуруша, Ишвара, «Познавший поле» — синонимы, равно, как и «наслаждающийся» (bhokta). Пуруша есть причина восприятия удовольствия, страдания и пр. Пракрити превращается в причинно-следственный ряд, Пуруша же сознательно его воспринимает, и только в этом смысле он есть причина самсары.

По ученью Санкхьи, Пуруша находится вне причинно-следственного ряда; вот почему я предпочёл перевести здесь «kфraòa» несколько расплывчатым термином «обоснование». Некоторые Упанишады допускают творческую деятельность духа (ср. Швет. уп. III, 2—4 и сл., IV, 11 и сл.). Эдгертон возражает против такого традиционного понимания шлоки, которому следует большинство переводчиков. Он принимает выражение: «kфrya—kфraòa—kartêtva» как сложное существительное, которому окончание «tva» придаёт характер отвлечённости (не причина, а причинность и пр.). Автор указывает, что Дейссен подобным же образом понимает это сложное слово, но он только не прав в том, что суффикс «tva» относит лишь к последнему из составляющих слов («деятельность»), а не ко всем членам. Эдгертон указывает также на полный параллелизм данной шлоки с XVIII, 18, чем и подкрепляет своё толкование. Оба индийских учителя, Шанкара и Рамануджа, понимают эту шлоку в духе философии Санкхьи.

502. XIII, 21. Лонах — Шанкара поясняет: Пуруша вследствие «авидья» принимает пракрити за собственное «я» и поэтому мыслит: «я счастлив, я несчастен и пр.» и таким образом отождествляет себя с предметом своего опыта. Его привязанность к качествам есть причина рождений, то есть самсары, следовательно, истинной причиной самсары являются авидья и кама (страсть). Способ устранения самсары есть «вайрагья», бесстрастность, соединённая с отречением (санньяса).

503. XIII, 22. Соглашающийся — Шанкара поясняет, что «соглашающийся» есть одобряющий, поощряющий и делателей, и действия.

504. XIII, 25. Преданные вероучению — некоторые (Дейссен) понимают слово «Шрути» в узком каноническом смысле (Веды, Веданта), но можно, как это делают другие переводчики, понимать это слово и в широком (и буквальном) смысле: «услышанное». Очень удачно переводит Эдгертон: «откровение».