Учение Платона о бытии и знании.

Опираясь на учения предшественников, Платон (427-347 до Р.Х.) создаёт первый в истории западной культуры всеобъемлющий философский синтез. В его сочинениях впервые систематически объединяются проблемы бытия и строения Космоса, знания и истины, добродетели и высшего блага человека. Все главные философские проблемы объединяются в целостное, стройное, всесторонне продуманное, внутренне единое учение, изложенное в прекрасной художественной, драматической форме. Секрет тысячелетней значимости Платона – в этой полифоничности, многранности его творчества, в синтезе философской глубины и художественной формы, в том, что он на многие века определяет европейское понимание духовности человека. Важное значение имело и то, Платон – первый философ, сочинения которого дошли до нашего времени практически полностью и донесли до нас всё богатство идей этого первого расцвета европейской философской мысли. Но самое важное состоит в другом. Платон – основоположник философского идеализма в европейской философской традиции. В этом – сущность платонизма, могучего и влиятельнейшего течения во всей последующей истории европейской философии. Да и не только философии – науки, искусства, культуры в целом. Нас и будет интересовать в дальнейшем преимущественно этот главнейший и решающий вопрос: что такое «идеализм» в философии, в чём состоит его смысл, его глубинное основание, секрет его тысячелетней значимости и привлекательности для многих поколений его сторонников, поклонников, почитателей и продолжателей?

Платон ставит вопрос о бытии, опираясь на весь предшествующий опыт греческой философской мысли: досократиков, софистов, Сократа. Как и первые натурфилософы, он ищет первую основу всего существующего, архэ, вечное во временном, неизменное в изменчивом. От Гераклита от воспринимает мысль о непрерывной «текучести» всего телесного, чувственно воспринимаемого мира. От Парменида перенимает идею умопостигаемого Единого - немножественного, неподвижного бытия. Вслед за пифагорейцами обдумывает мысль о числе, или форме, как первоначале, которое вносит порядок в бесформенно-текучую материю. Учитывает опыт софистического отрицания бытия и истины, и понимает значение и глубину человеческой субъективности, игнорировать которую после софистов в поисках истинного бытия уже было невозможно. Наконец, испытывает глубочайшее влияние личности Сократа, его критики софистики и его неустанных поисков всеобщего, объективного и общезначимого в самой субъективности, в сознании и жизни человека.

Главный вопрос, вокруг которого в философии «происходит нечто вроде борьбы гигантов», Платон ставит так: что есть сущность (или сущее, ousia)? Что есть истинное бытие? «Что всегда существует и никогда не становится и что всегда становится, но никогда не существует» (Тимей, 27 D)[26]? Платон, как и другие античные философы, смотрит на мир «в аспекте вечности»: истинно сущее в мире – то, что вечно и неизменно. Одни философы, продолжает он далее, признают тела и «сущность» за одно и то же, другие же утверждают, что сущность – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи (Софист, 246 A)[27]. Что же это такое, знаменитые платоновские «идеи»?

«Тело» – это то, что существует в пространстве и времени, т.е. имеет протяжённость (размер) и изменяется, имеет части, из которых оно составлено и на которые оно может быть разделено, действует на наши органы чувств (его можно видеть, слышать, обонять, осязать), производит этим воздействием в нас ощущения и имеет соответствующие чувственные качества (твёрдость, цвет, запах и т.п.). Тела, согласно Платону, никак не могут быть «сущностью», истинным бытием, так как они непрерывно «текут», изменяются. Всякое тело состоит из частей, которые непрерывно движутся, так что их расположение относительно друг друга непрерывно изменяется. Но ведь всякое «тело» - это только определённая конфигурация частиц, следовательно, всякое изменение расположения частиц – это непрерывное образование всё новых и новых тел. Видимая устойчивость и себетождественность так называемых «тел» – всего лишь иллюзия, которая возникает и сохраняется лишь потому, что мы не замечаем, не воспринимаем чувственно этого непрерывного изменения. Но более внимательное наблюдение и размышление это непременно докажут. Однако то, что непрерывно изменяется, как заметил Гераклит, «существует и не существует». То, что изменяется, не равно самому себе, поскольку оно постоянно становится иным, отличным от самого себя, так что никогда нельзя сказать, что же, собственно, существует. Сущность тела (материи) – «инаковость», постоянная нетождественность самому себе. Поэтому они никак не могут быть «бытием», истинно сущим. Истинное бытие – вечно и неизменно.

Идеи, или эйдосы, бестелесны, т.е. они не существуют в пространстве, не имеют протяжённости, стало быть, не составлены из частей и не могут на них разделиться, не изменяются во времени, не действуют на наше тело (так как от них не отделяются никакие их части, «идолы») и поэтому не воспринимаются органами чувств. Их можно «увидеть» лишь умом («умо-зрительно»), пройдя путь размышления, рассуждения, познания, постепенно восходящего от частного – к общему, от видимых отдельных вещей – к их невидимой общей сущности, от телесного, текучего и неистинного бытия - к бытию бестелесному, неизменному, истинному. Даже обыденное сознание интуитивно различает саму отдельную вещь и её «идею» (понятие). Молотком можно забить гвоздь, а идеей молотка невозможно. Огонь жжёт, идея огня – ни тепла, ни холодна, она не имеет физических или химических свойств. Идея автомобиля – нечто отличное от него самого. Идея автомобиля предшествовала появлению первых автомобилей. Автомобилей много, но сама идея автомобиля – одна, хотя она и воплощается во множестве различных экземпляров. Вещь может возникнуть и исчезнуть, может быть создана и разрушена, но идея вещи, её суть и смысл, не может ни появиться, ни исчезнуть – она есть нечто более устойчивое, прочное, чем отдельные вещи, именно она и есть поэтому истинное «бытие». Можно, конечно, возразить, что идеи автомобиля тоже когда-то не было, она создана творческим воображением и мышлением человека. Платон, однако, утверждает, что не только созданные человеком вещи, но и все вещи природы имеют свою идею, и эта идея не есть одно лишь человеческое понятие. «Идеи» природных, телесных вещей – это не наши понятия о вещах, «абстракции», существующие лишь в сознании людей. Напротив, наши субъективные понятия есть в уме отдельного человека лишь потому, что есть объективные и самостоятельно существующие идеи вещей вне ума. Вещи имеют между собой нечто общее, это общее – более устойчиво, чем отдельные экземпляры, это общее – то, что существенно во всякой отдельной вещи, составляет её сущность. Мы ведь понимаем, что «вещь» и «сущность вещи» - далеко не одно и то же. И сущность тела сама уже не есть тело. И если отдельные вещи реальны, то их общая сущность тем более есть нечто объективно-реальное. В понятиях человека отображается эта реальная сущность. Эти объективно-реальные вечные «идеи» существуют совершенно независимо от человека, от нашего сознания, а также от всего, что существует и вечно «течёт» в телесном, чувственно воспринимаемом мире. Они существуют сами по себе, абсолютно. Поэтому позицию Платона называют объективным идеализмом.

Именно идеи первичны, а все тела - вторичны. Идеи существуют сами по себе, самостоятельно, «субстанциально». Напротив, вещи в пространстве и времени, а также весьма непостоянное течение наших мыслей зависят от сверхчувственного «мира» идей. Внешний мир вещей, как и внутренний мир психической жизни - вторичны, производны, не самодостаточны, не самостоятельны, имеют своё основание, свою причину вне себя. Эйдосы – это про-образы, архетипы, «порождающие модели» зримых телесных воплощений, идеальные, совершенные образцы, которые вечно текучая «инаковость», материя, стремится во-плотить, «о-предметить» в себе. Всякая отдельная материальная вещь существует лишь благодаря некоторой «причастности» общему, идеям, благодаря некоторому «участию» в вечном идеальном мире, благодаря «подражанию» (мимесис) идеям. Когда рождается котёнок, то материя, которая входит в его тело и складывает его, «подражает» идее кошки, воплощает её в себе. В основе всех телесно-текучих вещей – мир вечно-неизменных идей, в основании бытия любой отдельной вещи – её идея. Идея проста, едина, неделима, неизменна, а её отражение в материи – множественно и текуче. Идея как бы раздробляется и рассеивается в материи на множество своих несовершенных подобий, подобно тому, как одна и та же Луна отражается в тысяче рек. Всякая вещь в телесном мире, по Платону, есть временное и несовершенное воплощение, слепок, отпечаток или отражение в материи какой-то идеи, какого-то объективно существующего вечного «смысла» этой вещи.

Проанализируем эту мысль, попытаемся понять её суть, её основания. Платон применил сократовский метод для синтеза позиций Парменида и Гераклита: вещи, данные в восприятии, постоянно изменяются, но их понятие (и, соответственно, их «суть», «сущность»), выраженное в определении, неизменно. Парменид и Гераклит разделяют и противополагают единое и множественное, текучее и неизменное. Парменид говорит: изменение неистинно, истинно неизменное. Гераклит оспаривает: истинно изменение, неизменность – видимость. Платон же исходит из более глубокой, диалектической мысли: всякое изменение существует и воспринимается лишь благодаря бытию и мышлению неизменного. Всякое неизменное обнаруживается лишь в изменении. Всякая вещь изменяется лишь постольку, поскольку остаётся той же самой вещью. Если бы не было вообще ничего неизменного, то не было бы и изменения. Если мы не относим два различных ощущения к одному и тому же предмету, то мы и не говорим об «изменении». Мы всегда говорим об «изменении» того, что остаётся себетождественным, остаётся самим собой при всех изменениях; мы можем видеть движение лишь на неподвижном фоне. Всякое изменение в вещи мы замечаем лишь на фоне её определённости, устойчивого и неизменного в ней, или - её «идеи». В абсолютном хаосе, где нет абсолютно ничего определённого, неизменного, устойчивого, - невозможно и никакое изменение, как невозможно движение в абсолютной пустоте. Мы на каждом шагу постоянно и непрерывно связываем эти два мира, гераклитовский и парменидовский, говоря: «это - лошадь», «это - окружность» и т.д., схватывая многообразие ощущений единством некоторой «идеи», или понятия, благодаря которому мы и говорим о «предмете».

Платоновский «эйдос» обозначает тот несомненный факт, что мы видим сам предмет, хотя в каждый момент нам непосредственно дан в чувственном восприятии только его частичный чувственный образ, который непрерывно сменяется другими образами. «Сам» предмет, следовательно, нам никогда не дан «целиком», как таковой, в чувственном восприятии. Мы, однако, не теряемся в этом чувственном многообразии, относя различные ощущения и восприятия, получаемые в различные моменты времени, к одному и тому же предмету. Это значит, что мы постоянно «видим» не только и даже не столько то, что прямо и непосредственно «дано» в текущем мгновенном восприятии, сколько скрытое «за» ним - пребывающее и сохраняющееся во многих, различных, переменчивых ощущениях и восприятиях и никогда с этими ощущениями и восприятиями полностью не совпадающее. Ведь «сама» вещь всегда «больше», чем вся совокупность её возможных восприятий. Всякая вещь, как иногда говорят, “неисчерпаема”. Эта вещь “сама по себе” и есть платоновская “идея” предмета, или, что то же самое, “сам” предмет, как он есть поистине, “на самом деле”, “сам по себе”.

Платон в своей теории «идей» исходит из той же мысли, которую через две тысячи лет Декарт иллюстрировал в «Размышлениях о первой философии» знаменитым примером с воском: «вещь», которую мы, как нам кажется, «видим», мы в действительности не видим, а мыслим. В любом осознанном восприятии внешнего мира мы всегда что-то «домысливаем» или «примысливаем» к тому, что ощущаем, к тому, что нам непосредственно дано. Иначе мы не «понимаем», что мы видим, к чему относится наше ощущение. Знание устроено парадоксально: мы ничего не можем узнать о вещах, не воспринимая их чувственно, но в любом осознанном чувственном восприятии мы «видим» именно то, чего нет ни в каком восприятии. Более того – не может в нём быть: «вещь». Не составляет труда показать, что абсолютно всё то, что обычно называют «вещами» и их «свойствами» есть просто чувственные образы. Но опираясь на одни только образы (представления) собственного сознания, мы тем не менее постоянно говорим о каких-то «вещах». При всех переменах ощущений, свойств, состояний, аспектов и ракурсов мы узнаём одну и ту же «вещь», т.е. мыслим одну и ту же «идею». Идея лошади – это и есть лошадь «сама по себе», как таковая, в отличие от её частных и переменчивых «явлений» в чувственном восприятии. И этот истинный «предмет», который мы мыслим, не есть отдельная лошадь, которая может умереть и когда-нибудь умрёт, поскольку ту же самую идею мы мыслим при восприятии любой другой лошади, когда спрашиваем себя «что это такое?» и хотим понять сущность того, что видим. Глядя на отдельный чувственно воспринимаемый экземпляр, мы на вопрос о том, «что это такое, в сущности?», отвечаем словом, обозначающим общее понятие – «лошадь». Идея лошади «умереть» не может, и для познания этой сущности отдельный экземпляр большого значения не имеет. Имея дело в таком познании всегда только с отдельными экземплярами, мы тем не менее в научном отношении (с точки зрения познания сущности этих вещей) всегда интересуемся чем-то другим, более глубоким, общим, важным и устойчивым, которое и составляет истинный предмет науки, истинное бытие. Когда для доказательства теоремы Пифагора мы рисуем на бумаге или доске прямоугольный треугольник и рассуждаем, опираясь на этот чертёж, то всё наше доказательство относится не к тому треугольнику, который мы нарисовали и который мы видим, а к чему-то совершенно иному - к идее прямоугольного треугольника, которую нельзя видеть, можно лишь мыслить. Строго говоря, то, что действительно познаётся в таком рассуждении, невозможно себе и «представить», так как стороны этого «идеального» треугольника не имеют никакой толщины и должны быть абсолютно прямыми. Глядя на телесный предмет и рассуждая о нём, мы в действительности познаём нечто невидимое и бестелесное. Так обстоит дело не только в математике, а в любом познании.

Платон, таким образом, вслед за Сократом, понял ошибку ранней греческой натурфилософии, софистики и вообще сугубо «эмпиристической», сенсуалистической теории познания, особенно широко распространившейся гораздо позднее, в Новое время. Его знаменитая теория идей в применении к проблеме познания по существу впервые высказывает мысль о том, что не только знание вообще, но даже простое чувственное восприятие предмета вовсе не складывается «само собой» из ощущений, возникающих в результате воздействия этого предмета на органы чувств: это восприятие всегда уже содержит в себе понятия. Оно возможно лишь благодаря им, благодаря некоторым заранее данным «идеям», или тому, что называется «умом» в человеке. Ощущения сами собой не «складываются» в целостное восприятие, в образ, тем более – в понятие о предмете. Тот, в ком есть «ум», сам их «складывает», как бы «схватывает» текучее множество ощущений единством идеи, «обручем» понятия. Увидеть «вещь» глазами может только мыслящее существо. Смотрит глаз, а видит ум. «За кадром» всякого отдельного восприятия и чувственного знания всегда неявно скрывается некоторое общее условие, которое обычно нами не осознаётся, поскольку внимание направлено на восприятие. Мы всегда что-то незаметно «примысливаем» к нашим ощущениям. Мы всегда сами что-то «вкладываем» в то, что ощущаем. Мы можем увидеть только то, что можем мыслить. За видимой «вещью» всегда скрывается, как её невидимое условие, нечто иное, в том числе - активность души. Платон неоднократно говорит о том, что мы не могли бы ничего узнать, если бы не «примысливали» к чувственному восприятию нечто иное, чего в самих восприятих нет и быть не может. Иначе говоря, логические формы (понятия, категории), деятельность мышления первоначально реализуются не в речи (в том числе внутренней), а именно в самом акте всякого восприятия внешнего предмета. И этим логические формы выражают бытие более глубокое и прочное, чем бытие, обнаруживающее себя в текучем содержании ощущения. Позднее об этом в явной и систематической форме говорил Аристотель, признавший, при всем своем «эмпиризме» и теории индуктивного абстрагирования, что с самого начала в основе нашего познания мира лежит «ум», хотя и без ощущений, конечно, никакого знания не возникает. Но если во мне нет «ума», я не в состоянии «схватить» эти ощущения в единство восприятия и знания о «вещи».

Именно эти глубокие, коренные философские проблемы впервые осознаются и решаются в платоновской теории идей.

Специфика платоновского связывания «миров» Парменида и Гераклита, однако, состоит в том, что все понятия, вслед за Сократом, мыслятся им по одному общему образцу «блага», а благо (хорошее, добро) - нормативное понятие, за которым всегда скрывается императив, представление о «должном», а стало быть - об идеале. Как показал позднее Кант, для понятий такого рода нельзя указать адекватный предмет или положение вещей в чувственном восприятии. Существенное свойство идеала состоит именно в том, что его не существует. Идеальное – не реальное. Должное – не сущее. Пока в мире есть нравственность, сохраняется представление о должном, но должное – именно то, что должно быть, и чего, следовательно, нет. Парадигма «блага», взгляд на бытие в аспекте этики, заставляет истолковать любое понятие мышления как вечно сущую, неизменную, чисто умопостигаемую, «трансцендентную» идею «вне» вещей, как их идеальный и недостижимый «образец», «порождающую модель». Мы не могли бы увидеть ни одной «круглой» вещи в мире, если бы не имели в уме идею окружности, но «идеально круглой» вещи в мире, или «окружности как таковой» мы никогда и нигде не найдём. Мы способны нарисовать (изобразить) окружность лишь потому, что имеем идею идеальной окружности и пытаемся её «воплотить». Её воплощение в «чистом» виде невозможно – в этом смысле она «не существует», а нарисованные окружности «существуют». На самом деле, однако, наоборот, ведь мы рисуем «реальную» окружность только для того, чтобы познать идеальную окружность, которую всегда и «имеем в виду». Глядя на одно, «видим» другое. Нарисованная окружность, строго говоря, вовсе и не «окружность», а лишь её несовершенное изображение в текучем материале листа и психики. Другой пример, приводимый Платоном: мы можем увидеть равенство двух брёвен только потому, что имеем идею равенства. Это «равенство» даже в случае такой эмпирической констатации не воспринимается чувствами и не доказывается «на опыте», но мыслится. Строго говоря, всегда, когда мы говорим, что два предмета «равны», мы это равенство не видим, а мыслим. Ведь любое измерение производится приближённо, «абсолютная точность» измерения не существует и «доказать» равенство посредством опыта в принципе невозможно. «Равенства» в опыте нет, есть лишь его приближённые подобия. Сравнивая вещи и говоря, что они «равны», мы говорим о том, чего в самих вещах и в их восприятии (в опыте) нет и быть не может. Видим мы тела (брёвна), а говорим о бестелесной сущности (равенстве).

Самое важное в платоновской «идее» то, что она есть мыслимое единство в чувственном многообразии. Она есть то, что «видит» (мыслит) ум при помощи чувств. Эйдос, в буквальном смысле этого греческого слова, – «вид». Видимый «облик», или «лик» вещи. Эйдос – это «форма». Эйдос – это «понятие». Эйдос – это «сущность». Эйдос – это «смысл» вещи, или её «идея». Эйдос – это определённость того, что я вижу. Всё это – разные слова для обозначения одного и того же. Глядя на предмет, находящийся передо мной, я спрашиваю: что это такое? И отвечаю, например, «это – треугольник, а это – окружность», или «это – лошадь». Помыслив и сказав это, я определил, что я вижу, схватил «чтойность» вещи, её суть. Для того, чтобы понять Платона, надо вдуматься в то, что происходит в этом акте схватывания предмета в восприятии и его определения. Что означает этот вопрос о «что»? Что я сделал, когда я понял, что я вижу? Я «схватил» чувственное многообразие как нечто одно, как единство различного. Как я определил, что «это – треугольник»? По внешнему виду. Также и лошадь я отличаю от собаки или кошки по её внешнему виду. Но что такое этот «вид»? В русском языке слово «вид» означает и видимую форму (очертание, фигуру), и совокупность родственных, похожих вещей (лошадь, как биологический вид, треугольник как вид геометрических фигур). Получается, что в акте определения того, что я вижу, я совершаю двойную операцию: во-первых, я схватываю (соединяю воедино, синтезирую) многообразие своих ощущений (и настоящих, и виденных в прошлом, и будущих, при дальнейших восприятиях) тем, что отношу их к одному предмету, одной вещи – «лошади». Этот предмет я считаю (мыслю) одним и тем же и сохраняющимся при всех переменах ракурсов и видимых свойств (тождественным себе). Во-вторых, я отношу этот предмет к некоторому виду сходных предметов, к ряду вещей, в котором данная лошадь есть лишь один из многих индивидов. Таким образом, понятие связывает воедино не только чувственные восприятия от отдельных индивидов, но и различных индивидов в один и тот же «вид». Обе умственные операции осуществляются одним и тем же актом, одной и той же логической функцией, одним и тем же понятием. Ведь «треугольник» и «лошадь» – это понятия. Определить, что я вижу, - это значит «схватить» воспринимаемое многообразие ощущений понятием, или идеей, или, что то же самое – связать их в некоторое единство. Лишь схватив или «увидев» (умом) это единое во многом, или его идею, я понимаю, что я вижу. Не случайно отвечая на вопрос о «что это такое», и глядя при этом на одну-единственную вещь, я всегда отвечаю словом, обозначающим общее понятие. Поскольку слово есть выражение мысли, понятия, оно всегда обобщает. И бесчисленное множество вещей я называю одним словом, когда спрашиваю об их сущности. Эта сущность всякой отдельной и неповторимой вещи всегда оказывается чем-то общим для неё с другими вещами того же рода. И разум может мыслить лишь это общее в ряду вещей. И это общее невозможно воспринимать чувствами, но можно лишь мыслить. И это общее более прочно, устойчиво, реально, чем отдельные экземпляры. Ведь всякая отдельная кошка существует лишь благодаря тому, что есть такой биологический вид. И этот вид вовсе не есть просто совокупность всех отдельных сегодня существующих кошек. Все они умрут, а вид будет продолжать существовать. Биологический вид – не отдельные экземпляры, а определённый способ соединения частиц материи, а способ соединения частиц материи, дающий тело определённого вида, сам не есть тело – это не материя, а «форма», «структура», или – «идея». Вот какое положение дел открывает Платон в своей теории идей. И он истолковал своё открытие таким образом, что это общее или единое в многообразии телесных вещей есть не понятие человеческого ума (абстракция), а подлинная реальность, и что общее существует само по себе, «до» и независимо от единичного, единое – само по себе, независимо от многообразного, данного в материи или в чувственном восприятии. И познаём мы, по сути дела, лишь это единое. И процесс познания есть восхождение к созерцанию умом всё более и более широкого единства, вплоть до абсолютного первоединства, Бога, или Блага как такового. Связь же идеи и вещи, единого и многого, общего и единичного он обозначает довольно неопределённым термином «причастность». Неопределённость этой связи побудила его ученика Аристотеля к критике теории идей и разработке иного учения о соотношении идеи (формы) и вещи.

Мир платоновских идей упорядочен. Идеи образуют иерархическую структуру, своеобразную умопостигаемую пирамиду истинного бытия. Одни идеи «стоят выше», другие им «подчинены». Платон опирается на впервые найденную Сократом зависимость одних понятий, менее общих, от других, более общих. Например, идея красоты «выше» (является более общей) идеи животного (так как красивым может быть не только животное, но и минерал, и дерево, и статуя, и человек), идея животного – выше идеи лошади (так как есть и другие виды животных) и т.д. На вершине всей «пирамиды» идей находится высшая идея, которой подчинены все остальные идеи без исключения – идея блага (Единого). Всё существующее стремится к своему благу и объединяется этим стремлением. С другой стороны, всякая идея постигается нами как нечто общее (единое) в ряду вещей, и более общие понятия охватывают и более широкий круг вещей, поэтому восходя по пирамиде идей, мы в пределе приходим к идее абсолютного единства, всеобъемлющего всеединства (первоединое). Благо было главным предметом размышлений Сократа, однако Платон понимает его предельно широко, «метафизически». Благо - основное понятие не только в этике, но и в теории бытия, и в теории познания Платона. Благо – это даже не одна из идей, не сущность, а то, что «выше пределов сущности», можно сказать – сверх-сущее. Благо сообщает всему, что мы только можем почувствовать или помыслить, - бытие, ценность, смысл, порядок, меру, красоту, единство. Сравнивая благо с Солнцем, Платон говорит, что подобно тому как благодаря Солнцу есть и видимое, и видящий, и видение (зрение), так и благодаря благу есть и познаваемое (вещи и идеи), и познающий (человек, его чувства и ум), и познание. Благо – абсолют, оно «выше», «первее» и бытия (объекта), и знания о нем (субъекта). Благо – это Единое, или Бог: оно есть начало, середина и конец всего существующего вообще (см. «Законы», 715E –716A). Начало, ибо из него всё происходит: оно есть первая причина, основание и источник всякого бытия. Середина, ибо оно есть общая сущность всех вещей. Конец, ибо благо есть цель всего сущего.

Учение Платона о знании можно определить как одну из форм гносеологического рационализма: чем выше онтологический статус предмета познания, т.е. чем он свободнее от всего изменчивого, от телесного и чувственного, тем достовернее и знание об этом предмете, и тем больше источником его служит разум, а не чувственное восприятие. Чем совершеннее предмет, тем совершеннее и знание о нём. Вследствие того, что материя, «инаковость», является одной из причин вещей, знание о телесном мире, о космосе, согласно Платону, несовершенно. Несовершенство телесно-текучих вещей обусловливает и несовершенство знания о них. Знание о телесном, физическом мире, физика – это низший вид знания. Здесь возможны лишь «мнения», предположения, гипотезы. Более совершенное знание достигается в математике, предметом которой уже являются нематериальные и неподвижные (неизменные) сущности. Однако в математическом познании ещё сохраняется элемент наглядности и, следовательно, чувственности. Высшее по степени совершенства и достоверности знание свободно от всего чувственного. Это чисто умозрительное, логическое, ненаглядное знание об идеях, позже названное метафизикой, или познанием из «чистого разума». Образчик такого рода познания Платон даёт в диалоге «Парменид», в знаменитом рассуждении о диалектике «единого» и «иного». Это рассуждение должен прочитать всякий, кто хочет понять, что такое метафизика.

Таким образом, уровням (иерархии) бытия соответствуют и уровни (иерархия) знания: «теням» вещей (их отражениям, «следам» их существования и действия) соответствует предположение (догадки, фантазии), самим вещам - вера (непосредственное чувственное восприятие, «мнение»), математическим объектам - рассудочное познание (дианойя), идеям – разумное умопостижение (ноэзис). В то время как Сократ выводил общее из особенного путем индукции, Платон считает высшее, подлинное знание (дианойя и ноэзис) в принципе невыводимым из опыта, в своём содержании независимым от него, априорным. Не следует пытаться поэтому «выводить» идеи из их несовершенных и искажённых чувственных воплощений, «подобий». Надо научиться непосредственно созерцать сами идеи (умом, «умным зрением», «очами духа») без всяких чувственных и телесных предпосылок. Разум, согласно Платону, способен проникнуть непосредственно в беспредпосылочное первоначало всего (Единое, Благо), не используя себе в помощь ничего из чувственно воспринимаемого: он «видит» саму идею в чистом виде, переходит от одной идеи - к другой и заканчивает идеями же, постоянно пребывая в сфере чисто умопостигаемого, вечного и неизменного бытия.

Как же достичь такого созерцания чистых сущностей? Откуда берется в душе человека знание об идеях? «Подняться» от вещей к идеям в принципе невозможно. Между вещами и идеями всегда остаётся непереходимая пропасть. Поэтому если бы душа человека не была связана с высшим миром идей, т.е. с истинным бытием, «в обход» чувственно воспринимаемых вещей, изначально и непосредственно, то она никогда и не узнала бы о них. Если бы мы уже не знали об истинном бытии, то никогда и не узнали бы о нём. В соответствии со своим учением о человеке Платон отвечает: душа знает об идеях из своего прежнего, «потустороннего» бытия. Высшее знание об идеях – это не «абстракции», оно не «отвлекается» от вещей, но находится в самой душе путем припоминания: душа находит это знание в себе самой. Подлинное и высшее знание об истинном бытии, о вечно реальном и совершенном мире прирождено нам, оно имеется в душе изначально. Это учение о врождённости истины получило позднее название нативизма. Всякое познание и учение (обучение) есть, в сущности, лишь припоминание (анамнезис) того, что мы уже знаем, хотя и неявно, бессознательно: душа уже «видела» идеи в своем прежнем существовании, но при своём «падении» на Землю и воплощении в тело «забыла» их. Нельзя узнать того, чего мы уже не знаем. Более того: если бы мы уже не знали идей (неявно, сами этого не сознавая), то не могли бы ни воспринимать, ни познавать даже отдельные чувственно воспринимаемые тела. Врождённое и неявное знание об идеях составляет как бы невидимое и не осознаваемое обычным человеком условие возможности всякого другого, явного, эмпирического знания. Например, мы не можем установить на опыте равенство двух брёвен, если не имеем заранее общего понятия о «равенстве» вообще. Некоторые общие идеи всегда лежат в основе любого конкретного эмпирического знания. Не имея этих общих предпосылок, ничему научиться из опыта нельзя. Это учение называют иногда трансцендентализмом Платона, имея в виду некоторые аналогичные положения Канта и последующей трансцендентальной философии.

Знаменитый «миф о пещере» в седьмой книге платоновского диалога «Государство» символически изображает путь познания: люди уподобляются в нём узникам, прикованным в тёмной пещере спиной к выходу, так, что они видят одни лишь тени на стене перед собой; эти тени отбрасывают на стену реальные вещи, находящиеся за пределами пещеры; поскольку же люди никогда не видели того, что вне пещеры, они принимают эти тени за действительный, реальный мир. «Анамнезис» (познание, припоминание) - это путь, которым немногим из узников удается выбраться из пещеры (чувственных восприятий) и увидеть настоящий мир, подлинную реальность (идеи) и Солнце (Благо).

Ту силу, которая побуждает всякого человека стремиться к истинному миру и вырваться из пещеры тела и телесного мира «теней», Платон называет эросом. Стремление бесформенной и «ни-чтойной» в силу текучей «инаковости» материи к бытию, к оформлению, к единению, стремление всякой вещи в материи к реализации какой-то цели или к своему «благу» – это стремление ничто к бытию, неопределённого – к определённости, хаоса – к порядку, множества – к единству, безобразного – к прекрасному, иначе говоря, стремление материи – к воплощению идеального, к одухотворению, к красоте и бессмертию. Это стремление, которым охвачена вся материя в целом и которое присуще всякой отдельной вещи, Платон и называет эросом. Эрос – душа Космоса и душа всякой вещи. Он связывает друг с другом мир вещей и мир идей. Эрос обнаруживает себя в человеке как влечение, стремление, любовь к какому-то «благу», т.е. к тому, что он считает «приятным», «полезным», «нужным», «красивым», «хорошим» и т.д. Эротическое начало в человеке развивается, проходит ряд ступеней, начиная с элементарной тяги к удовольствию заканчивая высшим стремлением к познанию божественного. Сначала эрос в человеке проявляется как тяга к приятному и к доставляющим удовольствие отдельным вещам; затем – как влечение к красивым человеческим телам, - наиболее совершенным вещам в мире; позднее – как желание добра, т.е. воля к совершению прекрасных (добрых) поступков и дел; и, наконец, высшая форма эротического стремления - жажда истины, познания сущности, как стремление вместить в своей душе весь Космос, «божественное» в нём, т.е. созерцать истинное, вечное, непреходящее бытие.

Эрос – это неудовлетворённость своим состоянием, страстное желание красоты, добра, истины, бессмертия и причастности божественному. В диалоге «Пир» высшее проявление Эроса, «эротического» начала в человеке описывается как философское стремление к совместному поиску истины. Метод, ведущий к истине и созерцанию божественного, Платон называет диалектикой: это и есть метод высшей философии (метафизики), которая занимается сферой вечного, истинного бытия, в то время как физика с её наблюдениями и гипотезами занимается изучением процессов неистинного, низшего, эмпирического, изменчивого мира. Истинное познание, «припоминание» мира идей, согласно Платону, возможен только в совместном поиске истины, в диалоге, но не во всяком, а в таком, где речь идет о понятиях, представляющих в уме человека идеи. Платон сознательно противопоставляет в диалоге противоположные позиции, тезисы и антитезисы, чтобы проверить их в этом столкновении. Диалектически и без помощи чувственных образов, т.е. наглядности, в процессе совместного умозрительного рассуждения понятия анализируются (расчленяются) и синтезируются (соединяются), выдвигаются пробные определения, которые подвергаются проверке и либо принимаются, любо отбрасываются. Всем рассуждением движет сама внутренняя логика понятий, их собственная связь между собой, связь объективная, не зависящая от от воли, желаний, субъективных особенностей, произвола тех или иных участников диалога.