Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

УЛЬТРАЗВУКОВЫЕ ВОЛНЫ

 

Мы часто слышим разговоры о расхождениях между "коммунитаристами" и "либералами" в понимании общества, в частности, в вопросах справедливости [1]. Конечно, полемика несомненно должна была возникнуть между двумя "командами", одну из которых представляют такие люди, как Ролз, Дворкин, Нагель и Скэнлон (команда Л), а другую — Сэндел, Макинтайр и Уолцер (команда К). Реальные расхождения существуют, однако мне представляется, что имеется также определенное пересечение цепей, вносящее путаницу в эту полемику. Это обусловлено смешением двух совершенно разных типов проблем, которые мы можем, соответственно, отнести к онтологическим вопросам и к вопросам отстаиваемых позиций.

Онтологические вопросы относятся к тому, какие факторы вы хотели бы включить в свое понимание общественной жизни или, выражаясь в "формальном модусе", какие термины вы считаете исходными при построении объяснений. Жаркие споры в этой области, насчитывающие ныне вот уже более трех столетий, привели к размежеванию атомистов и холистов, как я предложил называть их [2]. О первых часто говорят как о методологических индивидуалистах. Они убеждены в том, что: (а) при объяснении социальных действий, структур и условий мы можем и обязаны истолковывать их в терминах свойств социальных индивидов; и (б) социальные блага мы можем и должны истолковывать в терминах взаимосвязи индивидуальных благ. В последние десятилетия Поппер провозгласил себя активным сторонником (а); в то же время (б) является ключевым компонентом того, что Амартин Сен назвал "велфэризмом" (welfarism), — центральное, хотя часто невыраженное, убеждение большинства авторов в области экономики благосостояния [3].

Вопросы отстаиваемых позиций касаются нравственных принципов или приемлемой политики. Здесь имеется целый диапазон позиций — от тех, которые ставят на первое место права и свободы индивида, до тех, которые высший приоритет отдают общественной жизни и благу коллектива. Различные позиции на этой шкале мы могли бы описать как более или менее индивидуалистские или коллективистские. На одном ее полюсе мы могли бы обнаружить таких людей, как Нозик, Фридмен и другие политические либералы; на другом полюсе располагается албанец Энвера Ходжи или красногвардейцы культурной революции. Конечно, большая часть здравомыслящих людей, если они не находятся в плену какой-либо жесткой идеологии, склоняется к золотой середине. Однако при этом все еще сохраняются важные различия между, скажем, либералами типа Дворкина, которые убеждены в том, что государство должно быть нейтрально по отношению к различным концепциям добродетельной жизни отдельных индивидов [4], и теми, кто убежден в том, что демократическому обществу необходимо некоторое общепризнанное определение добродетельной жизни. Последнюю позицию я буду защищать ниже.

Отношение между этими двумя типами проблем является сложным. С одной стороны, они различны — в том смысле, что определенное решение проблемы одного типа не связывает вам руки в отношении решении проблемы другого типа. С другой стороны, они не являются и совершенно независимыми, поскольку позиция, принятая на онтологическом уровне, может войти в существенные основы защищаемой концепции. Однако эти отношения, различия и связи оцениваются неадекватно, что приводит к путанице в полемике.

Когда сейчас говорят о "либералах" и "коммунитаристах", то подразумевают, что эти термины описывают некоторые совокупности идей, связанных с упомянутыми двумя типами проблем. Неявно предполагается, что между этими типами проблем, в сущности, нет различия, ибо некоторая позиция в отношении одного типа проблем уже привязывает нас к соответствующему решению проблем другого типа. Так, хотя исходный пункт известной книги М. Сэндела "Либерализм и пределы справедливости" [5] в моей терминологии является онтологическим, либеральный отклик на нее в основном касался отстаивания позиций [6]. Сэндел пытался показать, каким образом различные модели социальной жизни — атомистские или холистские — связаны с различными трактовками личности и ее идентичности: автономная личность в противоположность ее обусловленности обстоятельствами. Это является вкладом в социальную онтологию, и его можно развивать в различных направлениях. В частности, можно было бы показать, что поскольку абсолютная автономная личности невозможна, крайний вариант атомистской модели общества построить нельзя. Можно было бы также показать, что (относительно) автономные и ситуационно обусловленные личности возможны, следовательно, возможны и (относительно) атомистские или холистские общества, однако жизнеспособные комбинации этих двух уровней ограничены определенными рамками: общество с высокой степенью коллективизма едва ли можно соединить с автономной идентичностью, а крайне индивидуалистические формы жизни были бы невозможны там, где личность тесно связана с окружающими условиями.

Разработка этих утверждений по поводу идентичности в одном из указанных направлений оставалась бы все еще целиком онтологической. Они не доходят до оправдания чего-либо. Подобно любому хорошему онтологическому рассуждению они стремятся лишь более четко задать поле возможностей. Однако у нас сохраняются возможности дальнейшего выбора, для осуществления которого нам нужны какие-то взвешенные нормативные аргументы. Даже приняв первое направление, стремящееся доказать невозможность атомизированного общества, мы можем выбирать между более или менее либеральными обществами, а второе направление как раз и занимается определением предпочтений в выборах такого рода.

Оба упомянутые мной отношения получают здесь иллюстрации. Принятие некоторой онтологической позиции не равнозначно защите чего-либо, но в то же время, онтология помогает определить предпочтения, которые имеет смысл защищать. Эта последняя связь объясняет, почему онтологическая позиция может оказаться далеко не безвредной. Ваше онтологическое суждение, если оно истинно, может показать, что любимый социальный порядок вашего ближнего или невозможен, или за него приходится платить слишком высокую цену. Однако это не должно приводить нас к мысли о том, что данное суждение равнозначно защите какой-то альтернативы.

В дискуссии вокруг книги Сэндела можно усмотреть и влияние онтологической позиции, и ошибочного представления о ней. Сэндел останавливается на обращении Ролза к "условиям справедливости" Юма. Согласно последним, оправдание важно там, где имеется дефицит и действия людей управляются не чувством взаимной благожелательности. Где нет первого — там нет необходимости в распределении; а где нет последнего — там нельзя внушить людям некоторые правила распределения. Более того, попытка навязать в этом втором случае некоторое правило способна совершенно разрушить существующие связи: строго требовать разделять блага с другом — значит предполагать отсутствие взаимной благожелательности. Это самый быстрый способ потерять всех друзей [7]. Точно так же, подчеркивание формальных прав способно разрушить самую дружную семью.

Сэндела иногда истолковывали так, как если бы он защищал общество семейного типа и не имел нужды заниматься вопросами справедливости. Такое прочтение заслуженно было подвергнуто критике. Однако в нем, как мне представляется, было рациональное зерно. Сначала мы должны осознать, что речь идет не просто о выборе между обществом семейного типа и современным безличным обществом. Даже в рамках последнего существует возможность выбора — как далеко распространять действие законодательства и навязывать ли посредством судебных процедур различные образцы равенства. Что оставляем мы духу социальной солидарности и социальным нравам, порожденным им? В определенных обществах ответом будет: очень мало. Но что будет там, где этот дух ослабел или вообще отсутствует? Там, где он силен, могут возникать проблемы с излишне подчеркиваемыми представлениями о честности. Попытки четко выразить и усилить наши общие взгляды о равенстве способны ослабить обыденные моральные обязательства и ту взаимную солидарность, из которой они проистекают. Иногда развитие законодательства может способствовать росту согласия: хорошим примером в этом отношении являются законы о гражданских правах, принятые в Соединенных Штатах в 60-е годы. Но иногда чрезмерная регламентация работает в противоположном направлении. Позиция Сэндела относительно условий справедливости открывает нам весь этот клубок проблем, который трудно обнаружить, если мы интересуемся только тем, какими принципами справедливости должны регулировать отношения между безразличными друг другу индивидами.

Я возвращусь к рассмотрению этого вопроса под другим углом зрения позднее, когда речь пойдет о преимуществах двух моделей гражданского достоинства, одна из которых опирается на участие в политике, а другая — на судебную процедуру.

Еще более ясное представление о влиянии онтологии возникает при рассмотрении критики Ролза Сэнделом [8]. Он утверждает, что уравнительный принцип дифференциации Ролза, рассматривающий вклад каждого человека как часть совместных ресурсов, требуемых для процветания общества в целом [9], предполагает высокую степень солидарности среди членов общества. На таком понимании взаимных обязательств могут настаивать только те, кто истолковывает общность в сильном смысле. Тем не менее, взаимодействующие индивиды часто определяются как взаимно безразличные. Ясно опять-таки, что именно этот пункт аргументации независимо от того, верен он или нет, — призван указать альтернативы в важном выборе. Сэндел стремится привести нас к вопросу о том, какого рода уравнительное распределение Ролза может поддерживаться в обществе, члены которого не связаны взаимной солидарностью в сильном смысле, и не может ли, в свою очередь, сплоченное сообщество выработать общепринятое понимание справедливости как важнейшего средства социальной жизни, или, не должно ли фигурировать в определении общественной жизни какое-то другое благо. С моей точки зрения, выбор такого рода определений является основной функцией того, что я назвал онтологическими суждениями. Именно так следует истолковывать критику Ролза Сэнделом, а не как критику конкретных позиций.

Отсюда не следует, что Сэндел не склонен высказать важных нормативных суждений относительно будущего развития американского общества. Написанное им с тех пор свидетельствует об обратном [10]. Просто не следует забывать о его вкладе в обсуждение онтологических вопросов. Это было бы упущением не потому, что этот вклад важен сам по себе, а потому, что он образует глубинную основу отстаиваемой им точки зрения, и понимание этого обстоятельства помогает нам лучше понять его нормативную позицию. Когда его нормативные утверждения ошибочно интерпретируются как рекомендации, возникает чудовищная путаница и дискуссия окончательно тонет в тумане.

Я убежден, что недоразумения возникают вследствие невнимания к различию между двумя видами вопросов. Искусственные термины "либеральный" и "коммунитарный" должны быть прояснены прежде, чем мы сможем двинуться дальше, ибо они наводят на мысль о том, что здесь существует только один источник расхождений или что чья-то позиция в одном детерминирует позицию и в отношении другого. Однако даже беглый взгляд на спектр реальных философских позиций показывает прямо противоположное. Любая позиция в споре атомизм—холизм может соединяться с какой угодно позицией по проблеме индивидуализм—коллективизм. Существуют не только атомисты-индивидуалисты (Нозик) и холисты-коллективисты (Маркс), но также холисты-индивидуалисты подобные Гумбольдту и даже атомисты-коллективисты как в кошмарной программной утопии Б. Ф. Скиннера "по ту сторону свободы и достоинства" [11]. Эта последняя категория может представлять интерес лишь для интересующихся странным или чудовищным, однако я должен признать, что Гумбольдт и ему подобные занимают чрезвычайно важное место в развитии современного либерализма. Они представляют то направление мысли, которое вполне осознает (онтологическую) социальную нагруженность людей, но в то же время высоко ценит свободу и индивидуальные различия. Работы Гумбольдта послужили одним из важных источников учения Милля о свободе. Перед лицом этого факта можно лишь удивляться тому, что защиту холизма кто-то может рассматривать как приверженность к коллективизму. Однако богатая традиция, представленная Гумбольдтом, по-видимому была забыта последователями Милля в англоязычном мире.

Таким образом, восстановление различия, которое я провел здесь, заслуживает потраченных усилий, если это поможет данной традиции вновь занять надлежащее место в современных дискуссиях. В этом состоит значительная часть моей (достаточно явной) задачи, поскольку сам я принадлежу именно к этому течению мысли. Однако я также убежден в том, что смешение разных вопросов внесло определенную путаницу в онтологическое оформление социальной теории. Именно на том уровне, на котором мы сталкиваемся с важными вопросами реального выбора, такая путаница является подлинным несчастьем. Первая книга Сэндела имела большое значение, так как в ней он поставил некоторые вопросы, которые неизбежно встанут перед разумным либерализмом. Реакция "либерального" общего мнения (используя один из упомянутых искусственных терминов) свелась к тому, что включение вопросов об идентичности личности и о сообществе в дебаты о справедливости не имеет большого значения. Мое же убеждение прямо противоположно: эти вопросы в высшей степени важны и отказ от их обсуждения объясняется только наличием неявного и некритичного ответа на них. Кроме того, некритичное истолкование этих вопросов в англосаксонской философской культуре сильно заражено атомистическими предрассудками, а неявное их истолкование — согласной моему холистскому взгляду — ошибочно. В результате этого либерализм, не интересующийся онтологией, оказывается слеп в отношении некоторых важных вопросов. В оставшейся части этой главы я хотел бы пояснить, почему я так думаю.

В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые я буду называть "процедурными". Они рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни. Функция общества должна заключаться в максимальном содействии этим жизненным планам согласно некоторому принципу равенства, т. е. содействие не должно носить дискриминационного характера. Здесь, правда, возникают вопросы о том, что это значит: должно ли это содействие стремиться к равенству результатов, ресурсов, возможностей, способностей или чего-либо еще [12]. Однако большинство авторов согласны в том, что принцип равенства или отсутствия дискриминации был бы нарушен, если бы само общество поддерживало ту или иную концепцию добродетельной жизни. Это было бы равнозначно дискриминации, поскольку мы допустили, что в современном плюралистическом обществе существует широкий спектр воззрений о добродетельной жизни. Любое воззрение, поддержанное обществом в целом, было бы воззрением одной части граждан. В итоге, другие граждане, воззрения которых не пользуется официальным признанием, были бы ущемлены по сравнению с теми, кто придерживается установленных взглядов.

Таким образом, либеральное общество не должно опираться ни на какое конкретное понятие добродетельной жизни. Этика либерального общества есть скорее этика права, а не блага, т. е. ее основные принципы относятся к тому, каким образом общество должно регулировать и примирять конкурирующие требования отдельных индивидов. Эти принципы, безусловно, должны включать в себя отношение к индивидуальным правам и свободам, однако для любого либерального общества центральным должен быть принцип максимального и равного содействия. Он не говорит о том, достижению каких благ общество будет содействовать, а устанавливает, какие блага достижимы при данных стремлениях и требованиях граждан — членов общества. Центральным пунктом здесь являются процедуры принятия решений, почему я и хочу назвать эту ветвь либеральной теории "процедурной" [13].

С этой моделью либерализма связаны серьезные проблемы, которые по-настоящему могут быть сформулированы только в том случае, если мы откроем онтологические источники идентичности и коммунитарности, о которых я говорил выше. Возникают вопросы о жизнеспособности обществ, реально удовлетворяющих этим спецификациям, и споры о применимости этой формулы в обществах, отличных от общества в Соединенных Штатах (и, может быть, также в Великобритании), где она в основном и распространена, но которые также на первый взгляд имеют право называться либеральными. Иными словами, данную теорию можно охарактеризовать как нереалистичную и этноцентричную. Оба эти возражения направлены против исключения социально поддерживаемой концепции блага процедурным либерализмом.

1. Вопрос о жизнеспособности был поставлен мыслителями гуманистической традиции. Одной из центральных тем этого направления мысли были условия существования свободного общества. "Свобода" понимается здесь не в современном смысле негативной гражданской свободы, но как противоположность "деспотии". Античные авторы и вслед за ними Макиавели, Монтескье и Токвилль пытались определить эти условия в терминах политической культуры, в которой может расцвести соответствующий режим. Ход их рассуждении, если отвлечься от различных форм его выражения, можно представить следующим образом: каждое политическое общество требует некоторых жертв и определенной дисциплины от своих членов: они должны платить налоги, служить в вооруженных силах и соблюдать некоторые общие ограничения. При деспотическом режиме, когда массой граждан управляет единственный властитель или группа лиц, совокупность дисциплинарных требований поддерживается насилием. Для того чтобы общество было свободно, это насилие нужно заменить чем-то иным. Это возможно только благодаря желанию со стороны граждан отождествить себя с государством в том смысле, чтобы признавать политические институты собственным выражением. "Законы" должны трактоваться как отображение и гарант достоинства граждан и, следовательно, пониматься как их собственное продолжение. Эта трактовка политических институтов как общей опоры гражданского достоинства является основой того, что Монтескье называл "добродетелью" (vertu), патриотизмом, который является "ипе preference continuelle de I'interet public au sien propre" [14], и который нельзя подвести под (сравнительно новую) классификацию эгоизм—альтруизм. Он выводит за пределы эгоизма в том смысле, что люди действительно привержены общему добру и общей свободе.

Однако он совершенно не похож на аполитичную преданность универсальному принципу, проповедуемому стоиками, или на центральный принцип современной этики справедливости.

Различие состоит в том, что патриотизм опирается на отождествление себя с другими в конкретных совместных предприятиях. Я не склонен защищать чью-то свободу права, однако я чувствую солидарность с моими согражданами в общих делах, общих проявлениях нашего достоинства. Патриотизм лежит где-то между дружеским или семейным чувством, с одной стороны, и альтруизмом — с другой. Последний не касается частностей: я всегда склонен действовать на благо кому-то. Первое же привязывает меня к отдельным людям. Мой патриотизм не повязывает меня по-семейному к конкретным людям, большую часть моих сограждан я могу и не знать и, встречаясь с ними, не испытывать по отношению к ним дружеских чувств. Однако конкретность входит в него вследствие того, что моя связь с этими людьми выражается в нашем участии в общем политическом деле. В этом решающем аспекте республика похожа на семью: это — часть того, что связывает людей в их общей истории. Как семья или старая дружба ценны тем, что это часть нашей совместной жизни, так и республика есть связь людей во времени и в смене событий.

Здесь мы вынуждены вновь обратиться к онтологическим вопросам коммунитарности и идентичности личности, которые обсуждались выше. Конечно, в истории нашей цивилизации было (далекое от современности) время, когда патриотизм в интеллектуальном плане не был проблемой. Однако последние три столетия показывают возрастающую силу атомистических способов мышления, в частности, в англоязычном мире, более того, они содействуют формированию не-рефлексирующего здравого смысла, который весь проникнут атомистическими предрассудками. Согласно этому атомизму, существуют только индивиды, обладающие стремлениями, целями и жизненными планами. Эти стремления включают взаимодействия людей друг с другом и, следовательно, приводят к их взаимосвязи. Так получают объяснение семья и дружба. Кроме того, общие институциональные структуры истолковываются как коллективные инструменты. В понимании Гоббса, Локка, Бентама и согласно сформировавшемуся под их влиянием здравому смыслу XX столетия политические сообщества созданы индивидами для получения тех благ, которые можно получить только сообща. Действие является коллективным, однако его исходный пункт остается индивидуальным. Общее благо полностью исчерпывается индивидуальными благами. Такое понимание общества включает в себя атомистический компонент "велфэризма" Сена, о котором я уже упоминал.

Такая неявная онтология отсутствует в республике — обществе, объединенном патриотизмом в упомянутом выше значении. Такое общество опирается на общее благо в более сильном смысле, чем допускает атомизм. Для того чтобы увидеть это, мы должны более основательно погрузиться в рассмотрение онтологии и выйти за рамки обсуждения чисто политических вопросов. Именно этим я и хочу теперь заняться, а затем вернусь к обсуждению природы республики.

В посткартезианском мышлении существует одно различие, которое долгое время не замечали или истолковывали ошибочно, — различие между вещами, важными для меня или для тебя, и вещами, важными для нас всех. В человеческих делах это различие играет чрезвычайно важную и всеобъемлющую роль как в обыденных ситуациях, так и в судьбоносных обстоятельствах. В обыденных случаях мы переводим явления из одной категории в другую в процессе обычного разговора. "Прекрасная у нас сегодня погодка!", — говорю я своему соседу. До этого он мог обратить внимание на погоду и знать о ней, как и я. Она была явлением для его, а также для меня. Разговор сделал ее явлением для нас: теперь мы вместе обратили внимание на погоду. Важно заметить, что это совместное внимание нельзя свести к сумме отдельных вниманий. Очевидно, оно содержит в себе нечто большее, чем удовольствие от погоды, испытываемом каждым из нас. Однако наши атомистические предрассудки могут склонить нас к истолкованию этого большего в терминах простого суммирования отдельных состояний сознания: например, теперь я знаю, что вы обратили внимание на погоду, и вы знаете, что обратил на нее внимание, и вы знаете, что я знаю о том, что вы знаете, и так далее [15]. Но как раз сложение этих монологических состояний не приводит нас к тому диалогическому условию, что явление дано нам обоим. В определенных обстоятельствах благодаря наблюдению я могу знать, что вы наслаждаетесь погодой, и вы можете знать это обо мне, а поскольку мы оба видим друг друга, каждый из нас будет знать, что это знает другой, и так далее. Тем не менее, это очень сильно отличается от той ситуации, когда мы разговариваем.

Разговор представляет собой не просто координацию действий разных индивидов, но сам является общим действием в сильном, нередуцируемом смысле: это — наше совместное действие. Если прибегнуть к более ясным примерам, можно сказать, что разговор похож на танец группы или пары людей или на распиливание бревна двумя людьми двуручной пилой. Начать разговор — значит начать совместное действие. Это общее действие поддерживается едва заметными ритуалами, скажем, негромкими возгласами, которыми молчащий в данный момент партнер сопровождает рассуждение говорящего, или ритуалами, опосредующими "семантический переход" от одного собеседника к другому [16].

Этот порог, преодолеваемый нами в разговоре, важен для всех видов деятельности и на всех уровнях человеческой жизни. Иными словами, мы встаем на иную почву, когда заводим разговор о погоде. Это главное в разговоре, в котором часто весьма мало действительно новой информации или она несущественна. Разумеется, я не сообщаю вам ничего нового о погоде. На более глубоком уровне нежели тот, на котором я говорю о вещах и явлениях, главным для меня становятся мои интимные чувства. Интимность является по сути дела диалогическим феноменом: она относится к тому, в чем мы согласны, что есть для нас. Отдельный человек никогда не смог бы описать то, что у него есть интимного с другим человеком, в терминах монологических состояний. Это же различие может играть важную роль и на межличностном, институциональном уровне. Изгибы личной жизни некоторого политического деятеля могут быть давно раскрыты, известны всем заинтересованным лицам, журналистам, политикам и даже таксистам. Однако преодолевается важный рубеж, когда об этой жизни начинают говорить средства массовой информации и она становится "публичным знанием". Дело не только в том, что теперь о ней узнает большое количество людей (неискушенное население страны, например). Речь идет также о способе, которым даже те, кто "всегда" знал, не знают: теперь эта жизнь становится явлением для нас, существует в нашем публичном пространстве. Аналогичный порог существует в дипломатическом мире отношений между государствами. Могут быть терпимы некоторые вещи, пока они хранятся в секрете или не получили известности, но как только они стали общим достоянием, на них нужно реагировать. Движение от для-меня-и-для-вас-для-нас, вход в публичное пространство является одной из наиболее важных функций языка и любая теория языка должна с этим считаться [17].

Я рассмотрел пример общей фокусировки внимания. Но различие между монологом и диалогом столь же очевидно и в отношении блага. Некоторые вещи обладают ценностью для меня, какие-то — ценностью для вас, а какие-то вещи существенно ценны для нас обоих, т. е. их бытие для нас образует их ценность для нас. На уровне обыденности шутки кажутся гораздо более смешными, когда их произносят в компании. Подлинно смешная шутка является интегральной частью разговора в широком смысле этого слова. Когда я прочитываю ее в одиночестве и у меня возникает улыбка, то это лишь выполнение ритуала разговора, как если бы шутка была помещена в общее пространство. Или, скажем, если мы с вами любовники или близкие друзья, то Моцарт-с-вами будет совсем не таким переживанием, как просто Моцарт. Блага этого рода я буду называть "опосредованно" общими благами. Существуют, однако, иные вещи, например, сама по себе дружба, которые мы ценим гораздо выше и в которых главным для меня является именно наличие общих действий или значений. Благо есть то, что нас соединяет. Такие блага я буду называть "непосредственно" общими благами.

Их отличие от других благ, которыми мы пользуемся коллективно, но которые я хотел бы назвать "конвергентными", позволяет заметить разницу. Обращаясь к классическим примерам экономики благосостояния, мы можем указать на благо безопасности от разнообразных угроз, обеспечиваемое нашей системой национальных вооруженных сил, нашей полицией, пожарной охраной и тому подобным. Оно по условию носит коллективный характер и не может быть обеспечено иным образом. Отдельный индивид не смог бы его обеспечить. Существуют классические случаи коллективных инструментальных действий, истолкованные традицией Гоббса и Локка. Вполне естественно говорить об этих благах как об "общественных" или "публичных", имея в виду, что они не только обеспечиваются коллективом, но и не могут быть обеспечены иным образом. Однако в моем языке они называются конвергентными, поскольку все это относится лишь к вопросу о том, как они обеспечиваются, но неясно, что именно делает их благами. Безопасность как некоторая ценность всегда является безопасностью для А, для В и для С. Для них она остается одним и тем же благом, поскольку фактически имеет коллективное обеспечение. Попытка некоторого индивида обеспечить безопасность себе-для-себя привела бы к тому же условию, которое мы получаем ныне от социального обеспечения.

Небольшая история может проиллюстрировать это различие. Джэвис живет в Сен-Джероме и пылко мечтает услышать Монреальский симфонический оркестр под управлением Шарля Дьюто в настоящем концерте. Он слышал его по радио и на пластинках, но убежден в том, что эти средства не могут дать полного представления о его звучании и заменить живого исполнения. Очевидным решением проблемы была бы поездка в Монреаль, однако его престарелая мать испытала бы чувство острого беспокойства, если бы он уехал дальше Сен-Жанвье. Тогда Джэвису приходит в голову мысль обратиться к другим меломанам города с предложением собрать необходимый гонорар и пригласить оркестр в Сен-Джером. Наконец, великий момент наступил. Когда вечером Джэвис шел на концерт, он смотрел на встречу с Монреальским симфоническим оркестром как на конвергентное благо для него и его сторонников. Но затем, когда он реально воспринял свой первый в жизни настоящий концерт, он был восхищен не только качеством звучания, совершенно отличного от того, которое он слышал на пластинках, но также и диалогом между оркестром и аудиторией. Его собственная любовь к музыке сливалась с такой же любовью большого количества людей, заполнивших зал, и общий восторг выразился в горячих аплодисментах всего зала в конце концерта. Таким образом, Джэвис насладился концертом так, как он и не ожидал, — как опосредованно общим благом.

Какое все это имеет отношение к республике? Для нее существенно то, что она в некотором смысле является непосредственно общим благом. Ее связь напоминает дружбу, как говорил Аристотель [18]. Гражданин предан законам как гарантам его собственного и других граждан достоинства. Это могло бы быть похожим на мою благодарность Монреальскому городскому совету за его полицейские функции. Однако решающее отличие состоит в том, что последнее отношение опирается на то, что все мы понимаем как лишь конвергентное благо, в то время как отождествление граждан с республикой как с общим делом включает в себя осознание общего блага. Моя признательность Монреальскому городскому совету за его полицейские функции опирается на мое осознание собственного интереса. Мое (часто бездеятельное) моральное обязательство содействовать благу всех людей является альтруистическим. Однако солидарность с моими согражданами в функционировании республики опирается на признание общей судьбы и само это признание является ценным. Именно оно придает этой связи особый характер, делает узы, связывающие меня с другими людьми и общим делом, еще более тесными, воодушевляет мою "добродетель" (vertu) и патриотизм.

Иными словами, уже само определение республиканского режима в его классическом истолковании требует онтологии, отличной от атомизма и лежащей вне обыденного сознания, зараженного атомизмом. Он требует исследования отношений между идентичностью и коммунитарностью и проведения различия между разными возможностями, в частности, возможностью я-отождествления, а также рассмотрения общих благ как противоположных конвергентным благам. Если же мы абстрагируемся от всего этого, то мы рискуем потерять различие между коллективной инструментальностью и общим действием, ошибочно истолкуем республику как расширенный вариант Монреальского городского совета, в то время как республика обладает гораздо большей ценностью и чувство привязанности к ней (имеющее, быть может, иррациональные корни) является особенно сильным [19].

Если такого рода режим не имеет значения в современном мире, то все сказанное, возможно, не имеет отношения к практике. Именно так считают многие исследователи современной политики. Но если учесть фундаментальный тезис гражданской гуманистической традиции, то с этим просто нельзя согласиться. Этот тезис, повторяю, гласит, что существенным условием свободного (недеспотического) режима является некоторая патриотическая идентификация граждан. Это может считаться самоочевидным благодаря их понятию о свободе. Она определялась не как негативная свобода. Свобода мыслилась именно как гражданская свобода, как возможность активно участвовать в общественных делах. Гражданин был "свободен" в том смысле, что имел право голоса в решении политических проблем, важных для него и других сограждан. Поскольку самоуправление обычно выражается в общих действиях, естественно рассматривать его как основанное на общих идентификациях. А так как свобода используется в общих действиях, общую идентификацию вполне можно считать общим благом.

Обоснование этого тезиса, как я уже говорил, состоит в том, что ограничения, налагаемые при деспотизме извне под угрозой страха, в его отсутствие должны налагаться самим субъектом и мотивом для этого может дать только патриотическая идентификация. Это можно было бы выразить в несколько иных терминах. Мы могли бы сказать, что свобода, т. е. возможность участвовать в управлении, заставляет граждан самих позаботиться о вещах, которые дает им деспотизм. Наглядным примером служит организация национальной безопасности. Деспотический режим может выделить деньги и призвать наемников для своей защиты; республиканский же режим будет призывать граждан сражаться за их собственную свободу. Каузальные связи идут в двух направлениях. Армия граждан гарантирует свободу, так как препятствует деспотическому перевороту, в то время как армии, находящиеся в распоряжении обладающих властью генералов, содействуют таким переворотам, как показывает крушение Римской республики. Но лишь те люди, которые живут в свободном государстве и преданны ему, будут испытывать стремление сражаться за самих себя. Это отношение между армией граждан и свободой было одной из главных тем произведений Макиавелли.

Поэтому мы могли бы сказать, что республиканская солидарность поддерживает свободу, ибо дает мотивацию для самоограничения. Это существенно и для свободного государства, поскольку оно призывает своих членов совершать действия, которых сам субъект мог бы избежать. В одном случае мы думаем о требованиях, предъявляемых к индивидам, как об одних и тех же, а различие касается лишь мотивации их выполнения: страх перед наказанием или внутреннее представление о чести и долге. В другом случае требования, налагаемые свободой, определяются как более тяжелые и вопрос стоит о том, какая мотивация лежит в основе их выполнения.

Вторая формулировка в гораздо большей степени зависит от истолкования свободы в терминах участия. Свободные режимы более обременительны, так как требуют от граждан общественной службы — и военной, и политической, чего не требует несвободный режим. Важность этой последней формулировки в гражданской гуманистической традиции показывает, в какой степени свобода истолковывается в терминах участия. Однако из этой традиции можно извлечь тезис и более общего характера о существенных основах недеспотического общества. Этот тезис определяет отсутствие деспотизма не в терминах участия, а посредством более широкого спектра свобод, включая и негативную свободу. Мы могли бы использовать первую формулировку для обоснования связи между патриотической солидарностью и свободными учреждениями, указывая на то, что свободное общество нуждается в такой мотивации для получения того, что деспотическое получает за счет страха: чтобы призвать к дисциплине, жертвам и мобилизовать людей на свою защиту в случае опасности.

Если назвать эту базисную предпосылку, связывающую патриотизм и свободу, "республиканским тезисом", то мы можем говорить о его более узкой и широкой формулировке, первая из которых ограничивается только свободой участия, а вторая охватывает более широкий спектр свобод. Со всеми этими предварительными разъяс-нениями мы можем теперь высказать первое критическое замечание в адрес процедурного либерализма: он задает нежизнеспособную формулу свободного государства.

Мы сразу же можем увидеть, каким образом такой либерализм по-видимому не согласуется с республиканским тезисом. Он истолковывает общество как творение индивидов с их жизненными планами, основанными на их понимании добра, но без общепринятой концепции, поддерживаемой самим обществом. Но это справедливо лишь для инструментального общества, которое ищет только конвергентных благ, и полностью отвергает республиканскую форму.

Такова обычная реакция людей, принадлежащих к гражданской гуманистической традиции, когда они начинают выступать против определений процедурного либерализма. Сознаюсь, я реагирую точно так же. Однако в данном виде эта критика не вполне правильна. Здесь имеется путаница, но что интересно: она не всецело порождается одной стороной и присутствует не только в мышлении критика.

Что ошибочного в этой критике? Либерал может возразить республиканцу, что он вовсе не ограничивается лишь инструментальным обществом. Его формула действительно исключает существование общего социально поддерживаемого блага, но она не исключает существование общего понимания права. Ошибочное истолкование обусловлено двояким смыслом слова "благо". В более широком смысле оно обозначает все, что для нас ценно; в более узком смысле оно говорит о жизненных планах или способах жизни, которые мы ценим. Процедурный либерализм не может признать наличие общего блага в более узком смысле, так как с его точки зрения общество должно быть нейтрально в вопросе о добродетельной жизни. Однако в более широком смысле, когда нормы права сами могут считаться "благом", возможно существование чрезвычайно важного общего блага.

Вот так процедурный либерализм может парировать упрек в нежизнеспособности. Это возражение, напомним, вытекает из республиканского тезиса и истолкования либерального общества такого типа как неизбежно инструментального и по своей сути лишенного гражданской идентификации с общим благом. Но поскольку именно в этом заключается условие существования недеспотического государства, эта форма либерализма по самой своей природе оказывается саморазрушительной. Свободное общество, нуждающееся в сильной внутренней привязанности со стороны своих членов, лишается необходимой основы для этого: гражданской идентификации вокруг общего блага — того, что я назвал "патриотизмом".

Один ответ на это критическое замечание можно было бы сформулировать, не выходя за рамки допущений современного атомизма. Либерал мог бы просто отвергнуть республиканский тезис и высказать предположение о том, что жизнеспособные либеральные общества способны существовать на совершенно иных основах: это либо концепция восемнадцатого столетия, согласно которой лояльность граждан основывается на просвещенном понимании своих интересов; или мысль о том, что современная цивилизация прививает людям все более высокие моральные стандарты, поэтому граждане обладают достаточным либеральным этосом, чтобы поддерживать и защищать свое общество; или идея, распространенная в современной "ревизионистской" демократической теории, — идея о том, что зрелое либеральное общество не требует слишком многого от своих членов, поскольку лишь доставляет им блага и делает их жизнь процветающей и безопасной. При таком воззрении, по сути дела, даже лучше, если граждане не проявляют слишком большой активности, а каждые несколько лет избирают себе правительство и оставляют все дела ему [20].

Однако сторонник процедурного либерализма не обязан отвечать именно таким образом. Он может признать республиканский тезис и утверждать, что его либерализм дает место общему благу, патриотизму; а, следовательно, может быть жизнеспособным в качестве свободного общества.

Какой ответ следует избрать либерализму? Атомисты изберут первый. Они будут настаивать на том, что республиканский тезис, будучи важным во времена античности, утратил свое значение в современном бюрократическом обществе. В наше время люди стали индивидуалистами, и общества могут быть скреплены одним из способов, упомянутым выше. Стремиться к сплоченности ранних республик — значит впадать в ностальгические мечты. Если это верно, то все онтологические рассуждения предыдущих страниц, предназначенные для выяснения смысла республиканских обществ, носят лишь чисто исторический характер и всю гражданскую гуманистическую критику либерализма можно игнорировать.

Однако сколь бы респектабельным ни казался нам сегодня атомизм, он все-таки ошибочен. И в этом можно убедиться, если обратиться к недавней истории Соединенных Штатов, которые представляют собой главный пример для процедурных либералов. Вспомните реакцию на Уолтергейт и, в меньшей степени, на эпизод с иранскими контрас. В первом случае граждане действительно отрешили президента от власти. Теперь я хочу высказать два, может быть, спорных, соображения по поводу этих реакций, которые в совокупности дают важное подтверждение тому, что республиканский тезис сохраняет свое значение.

Во-первых, способность граждан резко реагировать на грубые нарушения подобного рода является важным оплотом свободы в современном обществе. Верно, что американцы возможно более чувствительны к таким возмутительным действиям в сравнении с другими современными демократиями, вспомним, например, об отсутствии реакции французов на инцидент с Rainbow Warrior. Однако общая позиция сохраняется, и хотя возможны отдельные вариации в различных обществах, большая часть демократического электората обладает предрасположенностью реагировать на нарушение норм либерального самоуправления и в этом состоит решающий фактор стабильности демократических режимов. Там же, где такая предрасположенность относительно слаба, как, например, в некоторых странах Латинской Америки, где большое число людей легко примиряется с "нарушениями", совершаемыми полулегальной кликой военных, или приветствует военные перевороты, там всегда существует опасность прихода к власти аргентинской хунты или кровавого режима Пиночета.

Во-вторых, эта способность сопротивляться нарушениям закона не вытекает из тех источников, на которые ссылается атомизм. Люди не сопротивляются, поскольку считают, что сопротивление не в их интересах, вернее, некоторые сопротивляются, но их сравнительно немного. Большинство людей не сопротивляется именно вследствие их общей приверженности принципам либеральной демократии. Это также играет некоторую роль, но само по себе не могло бы объяснить, почему реакция американцев на нарушения Никсона была более острой, чем реакция на нарушения Пиночета или Энвера Ходжа. Безусловно, везде существуют люди, очень остро воспринимающие судьбу демократии, но, увы, они составляют меньшинство в большей части современных электоратов. В-третьих, люди вообще очень редко реагируют, если думают о своем обществе в чисто инструментальном духе как об источнике безопасности и благосостояния.

То, что в этих случаях подвергается оскорблению, нельзя выразить в терминах эгоизма или альтруизма, скорее, задевается какая-то разновидность патриотической идентификации. В случае Соединенных Штатов мы имеем широкую идентификацию с "американским образом жизни", чувство общности американцев и их истории, определяемое привязанностью к определенным идеалам, ясно выраженное в знаменитой Декларации независимости, а речи Линкольна в Геттисберге и других документах, получивших свое значение благодаря их связи с теми или иными переломными моментами общей истории. Именно в этом состоит смысл самобытности, гордости и преданности, которые ее сопровождают. Именно это задевают сомнительные манипуляции Уотергейта и вызывают резкую реакцию.

Иными словами, мое второе соображение состоит в том, что республиканский патриотизм остается силой и в современном обществе — силой, которая наглядно себя проявила в дни Уотергейта. Ее часто не замечают — отчасти благодаря атомистическим предрассудкам современного теоретического мышления, а отчасти потому, что ее формы и цели сейчас несколько отличны от форм и целей классического периода. Однако она все еще с нами и играет существенную роль в сохранении современных либеральных демократических режимов. Конечно, патриотизм несет ответственность и за некоторое порожденное им зло как сегодня, так и в любое другое время. Он может принимать форму агрессивного национализма и в его наиболее мрачных формах побуждать какого-нибудь Оливера Норта нарушать законы свободного общества. Но несмотря на некоторые неприятные последствия, уравновешенный патриотизм остается существенной основой сохранения либеральной демократии [21].

В этом состоит мой второй тезис. Конечно, он является спорным. Он опирается на определенное истолкование недавней истории и причин событий, которое отнюдь не является общепризнанным. Однако я хотел бы даже еще усилить этот тезис. Патриотизм служил важнейшим оплотом свободы не только в прошлом, он сохранит это свое значение и в будущем. Атомистические источники гражданского мужества не только не способны породить резкую защитную реакцию типа Уотергейта, они по самой природе вещей никогда не будут способны на это. Чисто просвещенческий эгоизм никогда не подвигнет достаточное число людей на реальное противостояние потенциальным диктаторам-путчистам. И не найдется достаточно людей, побуждаемых некоторым универсальным принципом, безразличным к конкретным идентификациям граждан универсума, стоиков или кантианцев, которые встали бы на путь этих злодеев. Что же касается тех, кто поддерживает общество лишь постольку, поскольку оно обеспечивает им безопасность и процветание, они друзья лишь в хорошие времена и покидают вас тотчас же как только в них появляется нужда. Иными словами, я утверждаю, что республиканский тезис важен и верен сегодня в своем особом современном значении, как он был важен и верен в античности или на заре нового времени, когда были сформулированы парадигмальные положения гражданского гуманизма.

Если я прав в этом, то либерализм не может ответить на обвинение в нежизнеспособности именно в силу своего атомизма и отказа от республиканского тезиса. Пытаться делать это — значит не видеть решающих изменений современного общества. Но остается другой ответ: процедурное либеральное общество может быть республиканским в решающем аспекте. Действительно, имеется еще один способ истолкования реакции на Уотергейт. Именно правовой принцип (a rule of right), либеральное понимание законности возмущенные граждане сочли нарушенным в этом случае. Именно с этим они себя идентифицировали и именно это они поднялись защищать как свое общее благо. Нам больше не нужно обосновывать, что процедурный либерализм теоретически допускает патриотизм. У нас есть реальный случай или по крайней мере приближение к такому патриотизму права. Путаница в мышлении критика должна была бы привести к мысли о том, что процедурный либерализм предполагает атомистическую онтологию, ибо говорит об индивидуальных жизненных планах и, следовательно, может вывести лояльность граждан только из атомистических источников, которые очевидно неадекватны для этого. Однако в действительности процедурный либерал может быть холистом, более того, холизм гораздо лучше схватывает реальную практику обществ, приближающихся к этой модели. Вот так появляется убедительный ответ на критику, вновь иллюстрирующий, между прочим, насколько существенно избегать смешения онтологического противопоставления атомизма и холизма с различием между индивидуализмом и коллективизмом.

Некоторые критики пали жертвой данного смешения. Однако они не просто жертвы. Раз мы истолковываем процедурный либерализм холистски, сразу же возникают некоторые вопросы, которые редко обсуждаются его защитниками:

1) Можно спросить, в какой мере патриотический либеральный режим удовлетворяет процедурным требованиям. Действительно, правовой принцип является общим благом. Однако мы должны напомнить, что патриотизм включает в себя не только совокупность моральных принципов, но и общую приверженность к конкретному историческому сообществу. Его поддержание и сохранение должно быть общей целью, а это нечто большее, чем простое согласие с правовым принципом. Иначе говоря, патриотизм шире области пересечения ценностей отдельных индивидов. Именно сохранение конкретного исторического множества институтов и форм является и должно быть социально признанной общей целью.

Иными словами, в то время как процедурное либеральное государство действительно может оставаться нейтральным по отношению к: (а) верующим и не верующим в Бога или (б) людям с гомо- или гетеросексуальными ориентациями, оно не может быть нейтральным по отношению к (с) патриотам и антипатриотам. Можно представить, что его суды выслушивают и удовлетворяют иски тех, кто возражает против молебнов в школах, и тех, кто ходатайствует о запрещении учебников по сексуальному образованию и считает гомосексуализм извращением. Но предположим, что кто-то выступает против благоговейного преподнесения юношеству американской истории и ее главных деятелей. Родители могли бы объявить о своей готовности следовать правилам процедурной республики и учить этому своих детей, но они будут так проступать в силу собственных сверх-августинских убеждений в том, что в этом падшем развращенном мире такой способ жизни является наименее опасным. Однако они будут прокляты (и не только фигурально!), если позволят, чтобы их детям в качестве героев навязывали атеиста Джефферсона и тайного вольнодумца Вашингтона и прививали оскорбительное отношение к человеческому совершенству. Можно вообразить и менее идеологизированное возражение, повествующее о родителях, которые придерживаются аполитичного образа жизни и выступают против неявной поддержки активной гражданской позиции, вытекающей из патриотического взгляда на американскую историю.

Эти примеры выглядят надуманными и едва ли встречаются в реальной жизни. Но почему? Не потому ли, что столкновения по поводу религии в школах стали привычными для Америки и сражения продолжаются далеко за тем пунктом, в котором менее склочные люди давно бы уже пришли к разумному компромиссу, но это обусловлено тем, что американцы, выступающие на обеих сторонах, чувствуют, что их позиция продиктована конституцией, поэтому сомнение в ценности патриотизма является глубоко неамериканским и невообразимо в качестве публичного акта? [22]. Однако с логической точки зрения такой вызов возможен, и с позиции процедурного либерализма он был бы не более незаконным, чем в контроверзах (а) и (б). Однако любой суд, удовлетворивший подобный иск, содействовал бы подрыву того режима, который он призван защищать. Здесь мы выходим за рамки требований процедурализма.

Однако, возможно главная проблема не в этом. Ни одна политическая теория не может быть реализована во всей чистоте своей первоначальной модели. Существуют определенные компромиссы с реальностью, и жизнеспособная процедурная республика не могла бы быть нейтральной по отношению к государственному патриотизму. Нужно исследовать еще один вопрос, связанный с предыдущим.

2) Этот патриотический либеральный режим отличается от традиционной республиканской модели. Мы предполагали, что исторически сложившиеся общественные институты сохраняют именно ценности правового принципа, включающие в себя правление закона, индивидуальные права граждан и определенные нормы честного и равного отношения к гражданам. За рамками всего этого остается центральное благо гражданской гуманистической традиции: общественное самоуправление. Действительно, можно сказать, что центр притяжения классической теории находился на противоположном конце спектра: античные теории не касались индивидуальных прав и допускали некоторые довольно жесткие процедуры, осуждаемые современными нормами личной неприкосновенности, например, остракизм. Кроме того, их понятия равенства применялись очень выборочно, если посмотреть с наших позиций. Но они считали правление граждан подлинной сущностью республики.

Теперь возникает вопрос о том, как обстоит дело с этим благом в нашем современном либеральном обществе. Процедурные либералы склонны отвергать его, рассматривая самоуправление как выполняющее чисто инструментальные функции по отношению к правлению закона и равенству. Действительно, трактовать его в духе республиканской традиции, которая считает самоуправление существенным для достойной жизни и высшим политическим благом самим по себе, — значит выйти за рамки процедурного либерализма, ибо общество, организованное вокруг этого блага, должно было бы — как общество — одобрять и поддерживать это представление о добродетельной жизни. В этом и состоит явный, незамутненный пункт расхождения между процедурными либералами и республиканцами. Мыслители типа Ханны Арендт и Роберта Беллаха очевидно придерживаются несовместимых политических идеалов, которые этот либерализм не способен переварить [23]. Если и так? В чем здесь проблема для процедурного либерализма?

Может быть, это и не так, но чтобы быть уверенным, прежде следует ответить на несколько важных вопросов. Спорно, прежде всего, то, сможет ли наш патриотизм пережить маргинализацию общественного самоуправления? Как мы видели, патриотизм есть общепринятая идентификация с некоторой исторической общностью, основанной на определенных ценностях. Эти ценности могут очень широко варьировать, и, безусловно, может существовать и патриотизм несвободных обществ, основанных, например, на расовых или кровных связях и находящих выражение в таких деспотических режимах, как фашизм или русский патриотизм при царях и большевиках, который был связан с авторитарными формами управления. Свободное общество требует патриотизма, который согласуется с республиканским тезисом. Однако центральные ценности этого патриотизма должны включать в себя свободу. Исторически республиканский патриотизм включал самоуправление в свое определение свободы. По сути, как мы видели, оно составляло центр этого определения.

Это обязательно должно быть так? Дело в том, что патриотизм в свободном обществе должен одобрять его институты, реализующие значительную свободу, гарантирующую достоинство гражданина. Можем ли мы обеспечить значительную свободу и завоевать преданность граждан, не имея самоуправление в качестве центрального элемента патриотизма?

Этот вопрос мы могли бы сформулировать в общем виде: что именно наши современники будут считать подлинным гражданским достоинством? Определение должно включать не только то, что гарантировано гражданам; для современного понимания достойной личности существенна ее способность воздействовать на условия своего существования. Гражданское достоинство включает в себя понятие гражданской способности. В моих рассуждениях неявно подразумеваются две главные модели.

А. Одна сконцентрирована, главным образом, на индивидуальных правах и равенстве, а также на деятельности правительства, которое должно считаться с предпочтениями граждан. Именно это должно быть гарантировано. Гражданская правоспособность заключается, в основном, в возможности добиться восстановления своих прав, если они были нарушены, и обеспечить равенство, а также влиять на людей, принимающих решения. Это восстановление прав в значительной мере может осуществляться посредством судов, если мы имеем дело с системами сложившихся прав, как это имеет место в Соединенных Штатах (и с недавних пор также в Канаде). Но оно также может осуществляться через представительные учреждения. Однако в данной модели эти учреждения имеют чисто инструментальное значение. Их более адекватное понимание дает "ревизионистская модель", упомянутая ранее. Это означает, что участие в управлении самом по себе не имеет никакой ценности. Идеал состоит не в том, чтобы "управлять и быть управляемым" [24], а в том, чтобы иметь политическое влияние. Это совместимо с полным отстранением от системы управления при условии, что располагаешь надежными средствами воздействия на тех, кто управляет, так что они будут с тобой считаться; или с участием в управлении в качестве оппонента, когда правительство воспринимается как "они" в противоположность "нам" и подвергается давлению с нашей стороны посредством петиций или лоббирования.

В. Другая модель, напротив, определяет участие в самоуправлении как сущность свободы, как часть того, что должно быть гарантировано. Поэтому оно также рассматривается как существенный компонент гражданской правоспособности. Стало быть, общество, в котором граждане враждебно относятся к правительству, даже если иногда способны повернуть его к своим целям, не обеспечивает гражданского достоинства и допускает лишь низшую степень гражданских прав. Считается, что широкое участие граждан в самоуправлении, по крайней мере иногда, способно сформировать общий консенсус, в котором один может идентифицировать себя с другими. Управлять и быть управляемым означает, что хотя бы иногда правители — это "мы", а не только "они". Этот смысл гражданской правоспособности несовместим с чуждым нам политическим универсумом, которым можно иногда манипулировать, но с которым никогда нельзя идентифицировать себя.

Эти два вида правоспособности несоизмеримы. Нельзя просто сказать, какой из них важнее. Для людей с атомистическими склонностями нет сомнения в том, что модель А выглядит предпочтительнее; республиканцу модель В покажется единственно верной. Однако абстрактное сравнение этих людей невозможно. Главное — это понять, что участвует в определении гражданского достоинства при жизнеспособном патриотизме. Он требует от нас охранять и беречь исторически сложившиеся общественные учреждения как общий оплот нашей свободы и гражданского достоинства. Может ли определение А служить фокусом таких общественных чувств?

Есть все основания сомневаться в этом, ибо эта модель правоспособности граждан настолько пронизана отчуждением, что кажется невозможным соединить ее с идеей, что наши общественные учреждения являются признанным оплотом гражданской правоспособности. Если я победил благодаря манипулированию общественным институтами, то как я могу видеть в них отображение целей, общих для меня и для тех, кто участвует в этих институтах? Однако имеются также и простые логические основания для скепсиса. Обратимся еще раз к реальности опыта Соединенных Штатов. Можно было бы утверждать, что в течение последнего столетия Америка все дальше и дальше продвигалась к общественной жизни в соответствии с моделью А. Она становилась все менее "соучаствующей" и все более "процедурной" республикой [25]. Восстановление прав через суд становилось все более важным, в то же время, участие в выборах по-видимому уменьшалось. Политическая деятельность комитетов стало угрожать растущим влиянием отдельных политиков.

Именно эти процессы осуждают республиканцы, видя в них упадок гражданского духа и, в конечном счете, опасность для самого существования свободного общества. Однако либералы могли бы возразить, что сохраняющаяся энергия американской политической жизни показывает, что патриотизм модели А жизнеспособен, что глубоко враждебное отношение к представительным учреждениям не исключает восприятия политической структуры, частью которой они являются, общественным оплотом свободы. Закон побуждает нас настаивать на своем через суд; но для всех он защищает и сохраняет свободу и гражданскую правоспособность людей. В конце концов, могут добавить они, борьба граждан за государственные должности и почет находилась в центре жизни классического полиса. И этот строй делал противников солидарными.

Я не знаю, кто окажется прав в этом вопросе. Республиканцы утверждают, что непрерывный рост бюрократии, централизация общества и растущее отчуждение граждан в долговременной перспективе подрывают патриотизм. Либералы отвечают, что ресурсы восстановления прав также возрастают, давая людям возможность справиться с ростом власти бюрократии. Такие возможности, как свобода информации, говорят о том, что уравновешивающие силы могут быть найдены.

Однако этот вопрос нельзя формулировать только в общих терминах. Речь ведь идет не о том, могут ли абстрактные люди приспособиться к той или иной модели гражданского достоинства. Вопрос следует конкретизировать в отношении определенной культуры и социальной традиции. Процедурные либералы предполагают, что с американской традицией согласуется нечто подобное модели А, однако это рьяно оспаривается теми, кто считает, что активное участие было важной составной частью раннего американского патриотизма и остается интегральным элементом того идеала, с точки зрения которого американские граждане оценивают свою республику [26].

Я не могу ставить перед собой цель разрешить этот спор. Я затронул его только для того, чтобы показать, что ответ на незамысловатое обвинение либерализма в его принципиальной нежизнеспособности и сопоставление его с холистской онтологией открывает целый спектр конкретных вопросов по поводу его жизнеспособности на практике. Эти вопросы можно сформулировать только после того, как мы перенесли спор на онтологический уровень. Здесь находят иллюстрацию оба моих главных тезиса об отношении данных двух уровней: если вы выбрали холизм, остаются открытыми чрезвычайно важные вопросы на уровне отстаиваемых позиций; но в то же время онтология структурирует расхождения между альтернативными подходами и вынуждает вас решать определенные вопросы. Прояснение онтологической проблематики изменяет структуру дебатов по поводу отстаиваемых позиций.

Говоря о том, что эти уровни могут смешивать и процедурные либералы, и те, кто высказывает простую республиканскую критику, я имел в виду именно это. Безусловно, у этого либерализма есть ответ на обвинение в принципиальной нежизнеспособности, и, возможно, он окажется жизнеспособным на практике. Однако процедурные либералы совершенно не осознают того, что этот спор касается их. Быть может, они все еще находятся в рабстве у зараженных атомизмом понятий обыденного рассудка, у инструментальной модели общества или у различных атомистических источников лояльности граждан и не замечают, что здесь существуют проблемы? Быть может, они слишком нечувствительны к вопросам онтологии и не видят корней республиканской критики? Я подозреваю, что дело обстоит именно так. Поэтому они не способны осознать различия между онтологическими вопросами и отстаиваемыми позициями и считают своих коммунитарных критиков сторонниками просто иной политики, которую они неопределенно характеризуют как более коллективистскую, вместо того чтобы заметить, что эта критика опирается на перекроенную карту политических возможностей.

2. Уделив внимание обвинению в нежизнеспособности, я совсем кратко коснусь вопроса об этноцентричности. К счастью, мне и не нужно много места, поскольку основы уже изложены. Независимо от того, является ли модель А укорененной в американской традиции и может ли она гарантировать свободное общество в Соединенных Штатах в будущем, ясно, что это не единственно возможная модель. Другие общества в большей мере ориентированы на модель В, как, например, Канада. Действительно, в этом выражается одно из принципиальных различий между политическими культурами этих двух стран, которое проявляется в разнообразных формах — от относительно более активного участия в голосовании до гораздо большей роли социального обеспечения в Канаде, о чем свидетельствует, например, Канадская служба общественного здравоохранения [27].

Существуют и другие общества, в которых соединение патриотизма и свободных институтов не носит такого всеобъемлющего характера, как в Соединенных Штатах, где преобладающая политическая культура с самого начала сосредоточивалась вокруг этих свободных учреждений. Во многих современных демократических обществах патриотизм замешан на национальной культуре, которая, как правило, постепенно (иногда поздно и болезненно) вбирала в себя свободные общественные институты, но которые прежде всего определяют язык и история. Примечательным примером в этом отношении может служить Квебек, но есть и многие другие.

Процедурная либеральная модель не годится для этих обществ, поскольку они не могут провозгласить нейтральность по отношению ко всем возможным определениям достойной жизни. Этого не может сделать общество Квебека, так как оно стремится защищать и развивать французскую культуру и язык, даже если это связано с некоторыми ограничениями индивидуальных свобод. Оно не может безразлично относиться к культурно-лингвистической ориентации. Правительство, пожелавшее игнорировать это требование, либо не отвечало бы воле большинства населения, либо выражало бы глубокую деморализацию общества, которое как живой центр патриотической преданности было бы близко к распаду. В обоих случаях перспективы либеральной демократии весьма мрачные.




<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
ПЕРЕСЕЧЕНИЕ ЦЕЛЕЙ: СПОР МЕЖДУ ЛИБЕРАЛАМИ И КОММУНИТАРИСТАМИ *. | Методические указания

Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 123. Нарушение авторских прав

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2017 год . (0.012 сек.) русская версия | украинская версия