Студопедия — ПЕРЕСЕЧЕНИЕ ЦЕЛЕЙ: СПОР МЕЖДУ ЛИБЕРАЛАМИ И КОММУНИТАРИСТАМИ *.
Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ ЦЕЛЕЙ: СПОР МЕЖДУ ЛИБЕРАЛАМИ И КОММУНИТАРИСТАМИ *.

 

ПЕРЕСЕЧЕНИЕ ЦЕЛЕЙ: СПОР МЕЖДУ ЛИБЕРАЛАМИ И КОММУНИТАРИСТАМИ *.

 

Мы часто слышим разговоры о расхождениях между "коммунитаристами" и "либералами" в понимании общества, в частности, в вопросах справедливости [1]. Конечно, полемика несомненно должна была возникнуть между двумя "командами", одну из которых представляют такие люди, как Ролз, Дворкин, Нагель и Скэнлон (команда Л), а другую — Сэндел, Макинтайр и Уолцер (команда К). Реальные расхождения существуют, однако мне представляется, что имеется также определенное пересечение цепей, вносящее путаницу в эту полемику. Это обусловлено смешением двух совершенно разных типов проблем, которые мы можем, соответственно, отнести к онтологическим вопросам и к вопросам отстаиваемых позиций.

Онтологические вопросы относятся к тому, какие факторы вы хотели бы включить в свое понимание общественной жизни или, выражаясь в "формальном модусе", какие термины вы считаете исходными при построении объяснений. Жаркие споры в этой области, насчитывающие ныне вот уже более трех столетий, привели к размежеванию атомистов и холистов, как я предложил называть их [2]. О первых часто говорят как о методологических индивидуалистах. Они убеждены в том, что: (а) при объяснении социальных действий, структур и условий мы можем и обязаны истолковывать их в терминах свойств социальных индивидов; и (б) социальные блага мы можем и должны истолковывать в терминах взаимосвязи индивидуальных благ. В последние десятилетия Поппер провозгласил себя активным сторонником (а); в то же время (б) является ключевым компонентом того, что Амартин Сен назвал "велфэризмом" (welfarism), — центральное, хотя часто невыраженное, убеждение большинства авторов в области экономики благосостояния [3].

Вопросы отстаиваемых позиций касаются нравственных принципов или приемлемой политики. Здесь имеется целый диапазон позиций — от тех, которые ставят на первое место права и свободы индивида, до тех, которые высший приоритет отдают общественной жизни и благу коллектива. Различные позиции на этой шкале мы могли бы описать как более или менее индивидуалистские или коллективистские. На одном ее полюсе мы могли бы обнаружить таких людей, как Нозик, Фридмен и другие политические либералы; на другом полюсе располагается албанец Энвера Ходжи или красногвардейцы культурной революции. Конечно, большая часть здравомыслящих людей, если они не находятся в плену какой-либо жесткой идеологии, склоняется к золотой середине. Однако при этом все еще сохраняются важные различия между, скажем, либералами типа Дворкина, которые убеждены в том, что государство должно быть нейтрально по отношению к различным концепциям добродетельной жизни отдельных индивидов [4], и теми, кто убежден в том, что демократическому обществу необходимо некоторое общепризнанное определение добродетельной жизни. Последнюю позицию я буду защищать ниже.

Отношение между этими двумя типами проблем является сложным. С одной стороны, они различны — в том смысле, что определенное решение проблемы одного типа не связывает вам руки в отношении решении проблемы другого типа. С другой стороны, они не являются и совершенно независимыми, поскольку позиция, принятая на онтологическом уровне, может войти в существенные основы защищаемой концепции. Однако эти отношения, различия и связи оцениваются неадекватно, что приводит к путанице в полемике.

Когда сейчас говорят о "либералах" и "коммунитаристах", то подразумевают, что эти термины описывают некоторые совокупности идей, связанных с упомянутыми двумя типами проблем. Неявно предполагается, что между этими типами проблем, в сущности, нет различия, ибо некоторая позиция в отношении одного типа проблем уже привязывает нас к соответствующему решению проблем другого типа. Так, хотя исходный пункт известной книги М. Сэндела "Либерализм и пределы справедливости" [5] в моей терминологии является онтологическим, либеральный отклик на нее в основном касался отстаивания позиций [6]. Сэндел пытался показать, каким образом различные модели социальной жизни — атомистские или холистские — связаны с различными трактовками личности и ее идентичности: автономная личность в противоположность ее обусловленности обстоятельствами. Это является вкладом в социальную онтологию, и его можно развивать в различных направлениях. В частности, можно было бы показать, что поскольку абсолютная автономная личности невозможна, крайний вариант атомистской модели общества построить нельзя. Можно было бы также показать, что (относительно) автономные и ситуационно обусловленные личности возможны, следовательно, возможны и (относительно) атомистские или холистские общества, однако жизнеспособные комбинации этих двух уровней ограничены определенными рамками: общество с высокой степенью коллективизма едва ли можно соединить с автономной идентичностью, а крайне индивидуалистические формы жизни были бы невозможны там, где личность тесно связана с окружающими условиями.

Разработка этих утверждений по поводу идентичности в одном из указанных направлений оставалась бы все еще целиком онтологической. Они не доходят до оправдания чего-либо. Подобно любому хорошему онтологическому рассуждению они стремятся лишь более четко задать поле возможностей. Однако у нас сохраняются возможности дальнейшего выбора, для осуществления которого нам нужны какие-то взвешенные нормативные аргументы. Даже приняв первое направление, стремящееся доказать невозможность атомизированного общества, мы можем выбирать между более или менее либеральными обществами, а второе направление как раз и занимается определением предпочтений в выборах такого рода.

Оба упомянутые мной отношения получают здесь иллюстрации. Принятие некоторой онтологической позиции не равнозначно защите чего-либо, но в то же время, онтология помогает определить предпочтения, которые имеет смысл защищать. Эта последняя связь объясняет, почему онтологическая позиция может оказаться далеко не безвредной. Ваше онтологическое суждение, если оно истинно, может показать, что любимый социальный порядок вашего ближнего или невозможен, или за него приходится платить слишком высокую цену. Однако это не должно приводить нас к мысли о том, что данное суждение равнозначно защите какой-то альтернативы.

В дискуссии вокруг книги Сэндела можно усмотреть и влияние онтологической позиции, и ошибочного представления о ней. Сэндел останавливается на обращении Ролза к "условиям справедливости" Юма. Согласно последним, оправдание важно там, где имеется дефицит и действия людей управляются не чувством взаимной благожелательности. Где нет первого — там нет необходимости в распределении; а где нет последнего — там нельзя внушить людям некоторые правила распределения. Более того, попытка навязать в этом втором случае некоторое правило способна совершенно разрушить существующие связи: строго требовать разделять блага с другом — значит предполагать отсутствие взаимной благожелательности. Это самый быстрый способ потерять всех друзей [7]. Точно так же, подчеркивание формальных прав способно разрушить самую дружную семью.

Сэндела иногда истолковывали так, как если бы он защищал общество семейного типа и не имел нужды заниматься вопросами справедливости. Такое прочтение заслуженно было подвергнуто критике. Однако в нем, как мне представляется, было рациональное зерно. Сначала мы должны осознать, что речь идет не просто о выборе между обществом семейного типа и современным безличным обществом. Даже в рамках последнего существует возможность выбора — как далеко распространять действие законодательства и навязывать ли посредством судебных процедур различные образцы равенства. Что оставляем мы духу социальной солидарности и социальным нравам, порожденным им? В определенных обществах ответом будет: очень мало. Но что будет там, где этот дух ослабел или вообще отсутствует? Там, где он силен, могут возникать проблемы с излишне подчеркиваемыми представлениями о честности. Попытки четко выразить и усилить наши общие взгляды о равенстве способны ослабить обыденные моральные обязательства и ту взаимную солидарность, из которой они проистекают. Иногда развитие законодательства может способствовать росту согласия: хорошим примером в этом отношении являются законы о гражданских правах, принятые в Соединенных Штатах в 60-е годы. Но иногда чрезмерная регламентация работает в противоположном направлении. Позиция Сэндела относительно условий справедливости открывает нам весь этот клубок проблем, который трудно обнаружить, если мы интересуемся только тем, какими принципами справедливости должны регулировать отношения между безразличными друг другу индивидами.

Я возвращусь к рассмотрению этого вопроса под другим углом зрения позднее, когда речь пойдет о преимуществах двух моделей гражданского достоинства, одна из которых опирается на участие в политике, а другая — на судебную процедуру.

Еще более ясное представление о влиянии онтологии возникает при рассмотрении критики Ролза Сэнделом [8]. Он утверждает, что уравнительный принцип дифференциации Ролза, рассматривающий вклад каждого человека как часть совместных ресурсов, требуемых для процветания общества в целом [9], предполагает высокую степень солидарности среди членов общества. На таком понимании взаимных обязательств могут настаивать только те, кто истолковывает общность в сильном смысле. Тем не менее, взаимодействующие индивиды часто определяются как взаимно безразличные. Ясно опять-таки, что именно этот пункт аргументации независимо от того, верен он или нет, — призван указать альтернативы в важном выборе. Сэндел стремится привести нас к вопросу о том, какого рода уравнительное распределение Ролза может поддерживаться в обществе, члены которого не связаны взаимной солидарностью в сильном смысле, и не может ли, в свою очередь, сплоченное сообщество выработать общепринятое понимание справедливости как важнейшего средства социальной жизни, или, не должно ли фигурировать в определении общественной жизни какое-то другое благо. С моей точки зрения, выбор такого рода определений является основной функцией того, что я назвал онтологическими суждениями. Именно так следует истолковывать критику Ролза Сэнделом, а не как критику конкретных позиций.

Отсюда не следует, что Сэндел не склонен высказать важных нормативных суждений относительно будущего развития американского общества. Написанное им с тех пор свидетельствует об обратном [10]. Просто не следует забывать о его вкладе в обсуждение онтологических вопросов. Это было бы упущением не потому, что этот вклад важен сам по себе, а потому, что он образует глубинную основу отстаиваемой им точки зрения, и понимание этого обстоятельства помогает нам лучше понять его нормативную позицию. Когда его нормативные утверждения ошибочно интерпретируются как рекомендации, возникает чудовищная путаница и дискуссия окончательно тонет в тумане.

Я убежден, что недоразумения возникают вследствие невнимания к различию между двумя видами вопросов. Искусственные термины "либеральный" и "коммунитарный" должны быть прояснены прежде, чем мы сможем двинуться дальше, ибо они наводят на мысль о том, что здесь существует только один источник расхождений или что чья-то позиция в одном детерминирует позицию и в отношении другого. Однако даже беглый взгляд на спектр реальных философских позиций показывает прямо противоположное. Любая позиция в споре атомизм—холизм может соединяться с какой угодно позицией по проблеме индивидуализм—коллективизм. Существуют не только атомисты-индивидуалисты (Нозик) и холисты-коллективисты (Маркс), но также холисты-индивидуалисты подобные Гумбольдту и даже атомисты-коллективисты как в кошмарной программной утопии Б. Ф. Скиннера "по ту сторону свободы и достоинства" [11]. Эта последняя категория может представлять интерес лишь для интересующихся странным или чудовищным, однако я должен признать, что Гумбольдт и ему подобные занимают чрезвычайно важное место в развитии современного либерализма. Они представляют то направление мысли, которое вполне осознает (онтологическую) социальную нагруженность людей, но в то же время высоко ценит свободу и индивидуальные различия. Работы Гумбольдта послужили одним из важных источников учения Милля о свободе. Перед лицом этого факта можно лишь удивляться тому, что защиту холизма кто-то может рассматривать как приверженность к коллективизму. Однако богатая традиция, представленная Гумбольдтом, по-видимому была забыта последователями Милля в англоязычном мире.

Таким образом, восстановление различия, которое я провел здесь, заслуживает потраченных усилий, если это поможет данной традиции вновь занять надлежащее место в современных дискуссиях. В этом состоит значительная часть моей (достаточно явной) задачи, поскольку сам я принадлежу именно к этому течению мысли. Однако я также убежден в том, что смешение разных вопросов внесло определенную путаницу в онтологическое оформление социальной теории. Именно на том уровне, на котором мы сталкиваемся с важными вопросами реального выбора, такая путаница является подлинным несчастьем. Первая книга Сэндела имела большое значение, так как в ней он поставил некоторые вопросы, которые неизбежно встанут перед разумным либерализмом. Реакция "либерального" общего мнения (используя один из упомянутых искусственных терминов) свелась к тому, что включение вопросов об идентичности личности и о сообществе в дебаты о справедливости не имеет большого значения. Мое же убеждение прямо противоположно: эти вопросы в высшей степени важны и отказ от их обсуждения объясняется только наличием неявного и некритичного ответа на них. Кроме того, некритичное истолкование этих вопросов в англосаксонской философской культуре сильно заражено атомистическими предрассудками, а неявное их истолкование — согласной моему холистскому взгляду — ошибочно. В результате этого либерализм, не интересующийся онтологией, оказывается слеп в отношении некоторых важных вопросов. В оставшейся части этой главы я хотел бы пояснить, почему я так думаю.

В англоязычном мире существует некоторое семейство теорий либерализма, которые ныне являются весьма популярными, если не господствующими, и которые я буду называть "процедурными". Они рассматривают общество как ассоциацию индивидов, каждый из которых имеет собственное представление о добродетельной и достойной жизни и соответствующий план жизни. Функция общества должна заключаться в максимальном содействии этим жизненным планам согласно некоторому принципу равенства, т. е. содействие не должно носить дискриминационного характера. Здесь, правда, возникают вопросы о том, что это значит: должно ли это содействие стремиться к равенству результатов, ресурсов, возможностей, способностей или чего-либо еще [12]. Однако большинство авторов согласны в том, что принцип равенства или отсутствия дискриминации был бы нарушен, если бы само общество поддерживало ту или иную концепцию добродетельной жизни. Это было бы равнозначно дискриминации, поскольку мы допустили, что в современном плюралистическом обществе существует широкий спектр воззрений о добродетельной жизни. Любое воззрение, поддержанное обществом в целом, было бы воззрением одной части граждан. В итоге, другие граждане, воззрения которых не пользуется официальным признанием, были бы ущемлены по сравнению с теми, кто придерживается установленных взглядов.

Таким образом, либеральное общество не должно опираться ни на какое конкретное понятие добродетельной жизни. Этика либерального общества есть скорее этика права, а не блага, т. е. ее основные принципы относятся к тому, каким образом общество должно регулировать и примирять конкурирующие требования отдельных индивидов. Эти принципы, безусловно, должны включать в себя отношение к индивидуальным правам и свободам, однако для любого либерального общества центральным должен быть принцип максимального и равного содействия. Он не говорит о том, достижению каких благ общество будет содействовать, а устанавливает, какие блага достижимы при данных стремлениях и требованиях граждан — членов общества. Центральным пунктом здесь являются процедуры принятия решений, почему я и хочу назвать эту ветвь либеральной теории "процедурной" [13].

С этой моделью либерализма связаны серьезные проблемы, которые по-настоящему могут быть сформулированы только в том случае, если мы откроем онтологические источники идентичности и коммунитарности, о которых я говорил выше. Возникают вопросы о жизнеспособности обществ, реально удовлетворяющих этим спецификациям, и споры о применимости этой формулы в обществах, отличных от общества в Соединенных Штатах (и, может быть, также в Великобритании), где она в основном и распространена, но которые также на первый взгляд имеют право называться либеральными. Иными словами, данную теорию можно охарактеризовать как нереалистичную и этноцентричную. Оба эти возражения направлены против исключения социально поддерживаемой концепции блага процедурным либерализмом.

1. Вопрос о жизнеспособности был поставлен мыслителями гуманистической традиции. Одной из центральных тем этого направления мысли были условия существования свободного общества. "Свобода" понимается здесь не в современном смысле негативной гражданской свободы, но как противоположность "деспотии". Античные авторы и вслед за ними Макиавели, Монтескье и Токвилль пытались определить эти условия в терминах политической культуры, в которой может расцвести соответствующий режим. Ход их рассуждении, если отвлечься от различных форм его выражения, можно представить следующим образом: каждое политическое общество требует некоторых жертв и определенной дисциплины от своих членов: они должны платить налоги, служить в вооруженных силах и соблюдать некоторые общие ограничения. При деспотическом режиме, когда массой граждан управляет единственный властитель или группа лиц, совокупность дисциплинарных требований поддерживается насилием. Для того чтобы общество было свободно, это насилие нужно заменить чем-то иным. Это возможно только благодаря желанию со стороны граждан отождествить себя с государством в том смысле, чтобы признавать политические институты собственным выражением. "Законы" должны трактоваться как отображение и гарант достоинства граждан и, следовательно, пониматься как их собственное продолжение. Эта трактовка политических институтов как общей опоры гражданского достоинства является основой того, что Монтескье называл "добродетелью" (vertu), патриотизмом, который является "ипе preference continuelle de I'interet public au sien propre" [14], и который нельзя подвести под (сравнительно новую) классификацию эгоизм—альтруизм. Он выводит за пределы эгоизма в том смысле, что люди действительно привержены общему добру и общей свободе.

Однако он совершенно не похож на аполитичную преданность универсальному принципу, проповедуемому стоиками, или на центральный принцип современной этики справедливости.

Различие состоит в том, что патриотизм опирается на отождествление себя с другими в конкретных совместных предприятиях. Я не склонен защищать чью-то свободу права, однако я чувствую солидарность с моими согражданами в общих делах, общих проявлениях нашего достоинства. Патриотизм лежит где-то между дружеским или семейным чувством, с одной стороны, и альтруизмом — с другой. Последний не касается частностей: я всегда склонен действовать на благо кому-то. Первое же привязывает меня к отдельным людям. Мой патриотизм не повязывает меня по-семейному к конкретным людям, большую часть моих сограждан я могу и не знать и, встречаясь с ними, не испытывать по отношению к ним дружеских чувств. Однако конкретность входит в него вследствие того, что моя связь с этими людьми выражается в нашем участии в общем политическом деле. В этом решающем аспекте республика похожа на семью: это — часть того, что связывает людей в их общей истории. Как семья или старая дружба ценны тем, что это часть нашей совместной жизни, так и республика есть связь людей во времени и в смене событий.

Здесь мы вынуждены вновь обратиться к онтологическим вопросам коммунитарности и идентичности личности, которые обсуждались выше. Конечно, в истории нашей цивилизации было (далекое от современности) время, когда патриотизм в интеллектуальном плане не был проблемой. Однако последние три столетия показывают возрастающую силу атомистических способов мышления, в частности, в англоязычном мире, более того, они содействуют формированию не-рефлексирующего здравого смысла, который весь проникнут атомистическими предрассудками. Согласно этому атомизму, существуют только индивиды, обладающие стремлениями, целями и жизненными планами. Эти стремления включают взаимодействия людей друг с другом и, следовательно, приводят к их взаимосвязи. Так получают объяснение семья и дружба. Кроме того, общие институциональные структуры истолковываются как коллективные инструменты. В понимании Гоббса, Локка, Бентама и согласно сформировавшемуся под их влиянием здравому смыслу XX столетия политические сообщества созданы индивидами для получения тех благ, которые можно получить только сообща. Действие является коллективным, однако его исходный пункт остается индивидуальным. Общее благо полностью исчерпывается индивидуальными благами. Такое понимание общества включает в себя атомистический компонент "велфэризма" Сена, о котором я уже упоминал.

Такая неявная онтология отсутствует в республике — обществе, объединенном патриотизмом в упомянутом выше значении. Такое общество опирается на общее благо в более сильном смысле, чем допускает атомизм. Для того чтобы увидеть это, мы должны более основательно погрузиться в рассмотрение онтологии и выйти за рамки обсуждения чисто политических вопросов. Именно этим я и хочу теперь заняться, а затем вернусь к обсуждению природы республики.

В посткартезианском мышлении существует одно различие, которое долгое время не замечали или истолковывали ошибочно, — различие между вещами, важными для меня или для тебя, и вещами, важными для нас всех. В человеческих делах это различие играет чрезвычайно важную и всеобъемлющую роль как в обыденных ситуациях, так и в судьбоносных обстоятельствах. В обыденных случаях мы переводим явления из одной категории в другую в процессе обычного разговора. "Прекрасная у нас сегодня погодка!", — говорю я своему соседу. До этого он мог обратить внимание на погоду и знать о ней, как и я. Она была явлением для его, а также для меня. Разговор сделал ее явлением для нас: теперь мы вместе обратили внимание на погоду. Важно заметить, что это совместное внимание нельзя свести к сумме отдельных вниманий. Очевидно, оно содержит в себе нечто большее, чем удовольствие от погоды, испытываемом каждым из нас. Однако наши атомистические предрассудки могут склонить нас к истолкованию этого большего в терминах простого суммирования отдельных состояний сознания: например, теперь я знаю, что вы обратили внимание на погоду, и вы знаете, что обратил на нее внимание, и вы знаете, что я знаю о том, что вы знаете, и так далее [15]. Но как раз сложение этих монологических состояний не приводит нас к тому диалогическому условию, что явление дано нам обоим. В определенных обстоятельствах благодаря наблюдению я могу знать, что вы наслаждаетесь погодой, и вы можете знать это обо мне, а поскольку мы оба видим друг друга, каждый из нас будет знать, что это знает другой, и так далее. Тем не менее, это очень сильно отличается от той ситуации, когда мы разговариваем.

Разговор представляет собой не просто координацию действий разных индивидов, но сам является общим действием в сильном, нередуцируемом смысле: это — наше совместное действие. Если прибегнуть к более ясным примерам, можно сказать, что разговор похож на танец группы или пары людей или на распиливание бревна двумя людьми двуручной пилой. Начать разговор — значит начать совместное действие. Это общее действие поддерживается едва заметными ритуалами, скажем, негромкими возгласами, которыми молчащий в данный момент партнер сопровождает рассуждение говорящего, или ритуалами, опосредующими "семантический переход" от одного собеседника к другому [16].

Этот порог, преодолеваемый нами в разговоре, важен для всех видов деятельности и на всех уровнях человеческой жизни. Иными словами, мы встаем на иную почву, когда заводим разговор о погоде. Это главное в разговоре, в котором часто весьма мало действительно новой информации или она несущественна. Разумеется, я не сообщаю вам ничего нового о погоде. На более глубоком уровне нежели тот, на котором я говорю о вещах и явлениях, главным для меня становятся мои интимные чувства. Интимность является по сути дела диалогическим феноменом: она относится к тому, в чем мы согласны, что есть для нас. Отдельный человек никогда не смог бы описать то, что у него есть интимного с другим человеком, в терминах монологических состояний. Это же различие может играть важную роль и на межличностном, институциональном уровне. Изгибы личной жизни некоторого политического деятеля могут быть давно раскрыты, известны всем заинтересованным лицам, журналистам, политикам и даже таксистам. Однако преодолевается важный рубеж, когда об этой жизни начинают говорить средства массовой информации и она становится "публичным знанием". Дело не только в том, что теперь о ней узнает большое количество людей (неискушенное население страны, например). Речь идет также о способе, которым даже те, кто "всегда" знал, не знают: теперь эта жизнь становится явлением для нас, существует в нашем публичном пространстве. Аналогичный порог существует в дипломатическом мире отношений между государствами. Могут быть терпимы некоторые вещи, пока они хранятся в секрете или не получили известности, но как только они стали общим достоянием, на них нужно реагировать. Движение от для-меня-и-для-вас-для-нас, вход в публичное пространство является одной из наиболее важных функций языка и любая теория языка должна с этим считаться [17].

Я рассмотрел пример общей фокусировки внимания. Но различие между монологом и диалогом столь же очевидно и в отношении блага. Некоторые вещи обладают ценностью для меня, какие-то — ценностью для вас, а какие-то вещи существенно ценны для нас обоих, т. е. их бытие для нас образует их ценность для нас. На уровне обыденности шутки кажутся гораздо более смешными, когда их произносят в компании. Подлинно смешная шутка является интегральной частью разговора в широком смысле этого слова. Когда я прочитываю ее в одиночестве и у меня возникает улыбка, то это лишь выполнение ритуала разговора, как если бы шутка была помещена в общее пространство. Или, скажем, если мы с вами любовники или близкие друзья, то Моцарт-с-вами будет совсем не таким переживанием, как просто Моцарт. Блага этого рода я буду называть "опосредованно" общими благами. Существуют, однако, иные вещи, например, сама по себе дружба, которые мы ценим гораздо выше и в которых главным для меня является именно наличие общих действий или значений. Благо есть то, что нас соединяет. Такие блага я буду называть "непосредственно" общими благами.

Их отличие от других благ, которыми мы пользуемся коллективно, но которые я хотел бы назвать "конвергентными", позволяет заметить разницу. Обращаясь к классическим примерам экономики благосостояния, мы можем указать на благо безопасности от разнообразных угроз, обеспечиваемое нашей системой национальных вооруженных сил, нашей полицией, пожарной охраной и тому подобным. Оно по условию носит коллективный характер и не может быть обеспечено иным образом. Отдельный индивид не смог бы его обеспечить. Существуют классические случаи коллективных инструментальных действий, истолкованные традицией Гоббса и Локка. Вполне естественно говорить об этих благах как об "общественных" или "публичных", имея в виду, что они не только обеспечиваются коллективом, но и не могут быть обеспечены иным образом. Однако в моем языке они называются конвергентными, поскольку все это относится лишь к вопросу о том, как они обеспечиваются, но неясно, что именно делает их благами. Безопасность как некоторая ценность всегда является безопасностью для А, для В и для С. Для них она остается одним и тем же благом, поскольку фактически имеет коллективное обеспечение. Попытка некоторого индивида обеспечить безопасность себе-для-себя привела бы к тому же условию, которое мы получаем ныне от социального обеспечения.

Небольшая история может проиллюстрировать это различие. Джэвис живет в Сен-Джероме и пылко мечтает услышать Монреальский симфонический оркестр под управлением Шарля Дьюто в настоящем концерте. Он слышал его по радио и на пластинках, но убежден в том, что эти средства не могут дать полного представления о его звучании и заменить живого исполнения. Очевидным решением проблемы была бы поездка в Монреаль, однако его престарелая мать испытала бы чувство острого беспокойства, если бы он уехал дальше Сен-Жанвье. Тогда Джэвису приходит в голову мысль обратиться к другим меломанам города с предложением собрать необходимый гонорар и пригласить оркестр в Сен-Джером. Наконец, великий момент наступил. Когда вечером Джэвис шел на концерт, он смотрел на встречу с Монреальским симфоническим оркестром как на конвергентное благо для него и его сторонников. Но затем, когда он реально воспринял свой первый в жизни настоящий концерт, он был восхищен не только качеством звучания, совершенно отличного от того, которое он слышал на пластинках, но также и диалогом между оркестром и аудиторией. Его собственная любовь к музыке сливалась с такой же любовью большого количества людей, заполнивших зал, и общий восторг выразился в горячих аплодисментах всего зала в конце концерта. Таким образом, Джэвис насладился концертом так, как он и не ожидал, — как опосредованно общим благом.

Какое все это имеет отношение к республике? Для нее существенно то, что она в некотором смысле является непосредственно общим благом. Ее связь напоминает дружбу, как говорил Аристотель [18]. Гражданин предан законам как гарантам его собственного и других граждан достоинства. Это могло бы быть похожим на мою благодарность Монреальскому городскому совету за его полицейские функции. Однако решающее отличие состоит в том, что последнее отношение опирается на то, что все мы понимаем как лишь конвергентное благо, в то время как отождествление граждан с республикой как с общим делом включает в себя осознание общего блага. Моя признательность Монреальскому городскому совету за его полицейские функции опирается на мое осознание собственного интереса. Мое (часто бездеятельное) моральное обязательство содействовать благу всех людей является альтруистическим. Однако солидарность с моими согражданами в функционировании республики опирается на признание общей судьбы и само это признание является ценным. Именно оно придает этой связи особый характер, делает узы, связывающие меня с другими людьми и общим делом, еще более тесными, воодушевляет мою "добродетель" (vertu) и патриотизм.

Иными словами, уже само определение республиканского режима в его классическом истолковании требует онтологии, отличной от атомизма и лежащей вне обыденного сознания, зараженного атомизмом. Он требует исследования отношений между идентичностью и коммунитарностью и проведения различия между разными возможностями, в частности, возможностью я-отождествления, а также рассмотрения общих благ как противоположных конвергентным благам. Если же мы абстрагируемся от всего этого, то мы рискуем потерять различие между коллективной инструментальностью и общим действием, ошибочно истолкуем республику как расширенный вариант Монреальского городского совета, в то время как республика обладает гораздо большей ценностью и чувство привязанности к ней (имеющее, быть может, иррациональные корни) является особенно сильным [19].

Если такого рода режим не имеет значения в современном мире, то все сказанное, возможно, не имеет отношения к практике. Именно так считают многие исследователи современной политики. Но если учесть фундаментальный тезис гражданской гуманистической традиции, то с этим просто нельзя согласиться. Этот тезис, повторяю, гласит, что существенным условием свободного (недеспотического) режима является некоторая патриотическая идентификация граждан. Это может считаться самоочевидным благодаря их понятию о свободе. Она определялась не как негативная свобода. Свобода мыслилась именно как гражданская свобода, как возможность активно участвовать в общественных делах. Гражданин был "свободен" в том смысле, что имел право голоса в решении политических проблем, важных для него и других сограждан. Поскольку самоуправление обычно выражается в общих действиях, естественно рассматривать его как основанное на общих идентификациях. А так как свобода используется в общих действиях, общую идентификацию вполне можно считать общим благом.

Обоснование этого тезиса, как я уже говорил, состоит в том, что ограничения, налагаемые при деспотизме извне под угрозой страха, в его отсутствие должны налагаться самим субъектом и мотивом для этого может дать только патриотическая идентификация. Это можно было бы выразить в несколько иных терминах. Мы могли бы сказать, что свобода, т. е. возможность участвовать в управлении, заставляет граждан самих позаботиться о вещах, которые дает им деспотизм. Наглядным примером служит организация национальной безопасности. Деспотический режим может выделить деньги и призвать наемников для своей защиты; республиканский же режим будет призывать граждан сражаться за их собственную свободу. Каузальные связи идут в двух направлениях. Армия граждан гарантирует свободу, так как препятствует деспотическому перевороту, в то время как армии, находящиеся в распоряжении обладающих властью генералов, содействуют таким переворотам, как показывает крушение Римской республики. Но лишь те люди, которые живут в свободном государстве и преданны ему, будут испытывать стремление сражаться за самих себя. Это отношение между армией граждан и свободой было одной из главных тем произведений Макиавелли.

Поэтому мы могли бы сказать, что республиканская солидарность поддерживает свободу, ибо дает мотивацию для самоограничения. Это существенно и для свободного государства, поскольку оно призывает своих членов совершать действия, которых сам субъект мог бы избежать. В одном случае мы думаем о требованиях, предъявляемых к индивидам, как об одних и тех же, а различие касается лишь мотивации их выполнения: страх перед наказанием или внутреннее представление о чести и долге. В другом случае требования, налагаемые свободой, определяются как более тяжелые и вопрос стоит о том, какая мотивация лежит в основе их выполнения.

Вторая формулировка в гораздо большей степени зависит от истолкования свободы в терминах участия. Свободные режимы более обременительны, так как требуют от граждан общественной службы — и военной, и политической, чего не требует несвободный режим. Важность этой последней формулировки в гражданской гуманистической традиции показывает, в какой степени свобода истолковывается в терминах участия. Однако из этой традиции можно извлечь тезис и более общего характера о существенных основах недеспотического общества. Этот тезис определяет отсутствие деспотизма не в терминах участия, а посредством более широкого спектра свобод, включая и негативную свободу. Мы могли бы использовать первую формулировку для обоснования связи между патриотической солидарностью и свободными учреждениями, указывая на то, что свободное общество нуждается в такой мотивации для получения того, что деспотическое получает за счет страха: чтобы призвать к дисциплине, жертвам и мобилизовать людей на свою защиту в случае опасности.

Если назвать эту базисную предпосылку, связывающую патриотизм и свободу, "республиканс




<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
Геометрические параметры фасонных резцов. | УЛЬТРАЗВУКОВЫЕ ВОЛНЫ

Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 426. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!



Композиция из абстрактных геометрических фигур Данная композиция состоит из линий, штриховки, абстрактных геометрических форм...

Важнейшие способы обработки и анализа рядов динамики Не во всех случаях эмпирические данные рядов динамики позволяют определить тенденцию изменения явления во времени...

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ МЕХАНИКА Статика является частью теоретической механики, изучающей условия, при ко­торых тело находится под действием заданной системы сил...

Теория усилителей. Схема Основная масса современных аналоговых и аналого-цифровых электронных устройств выполняется на специализированных микросхемах...

Классификация потерь населения в очагах поражения в военное время Ядерное, химическое и бактериологическое (биологическое) оружие является оружием массового поражения...

Факторы, влияющие на степень электролитической диссоциации Степень диссоциации зависит от природы электролита и растворителя, концентрации раствора, температуры, присутствия одноименного иона и других факторов...

Йодометрия. Характеристика метода Метод йодометрии основан на ОВ-реакциях, связанных с превращением I2 в ионы I- и обратно...

Реформы П.А.Столыпина Сегодня уже никто не сомневается в том, что экономическая политика П...

Виды нарушений опорно-двигательного аппарата у детей В общеупотребительном значении нарушение опорно-двигательного аппарата (ОДА) идентифицируется с нарушениями двигательных функций и определенными органическими поражениями (дефектами)...

Особенности массовой коммуникации Развитие средств связи и информации привело к возникновению явления массовой коммуникации...

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2024 год . (0.018 сек.) русская версия | украинская версия