Структура ориентализма

Саид настаивает на том, что подобная тенденциозность – не прискорбный недостаток каких-то отдельных работ, авторов или направлений в востоковедении, а многоуровневый и многослойный культурный комплекс, который в целом характеризует традицию изучения Востока и отношения к нему в западном обществе на протяжении большей части его истории. В этот комплекс входят не только политика и экономика (что не требует особых доказательств), но также и гораздо более широкий слой культурных практик, включая научные, академические исследовательские традиции, а также художественные, имагинативные практики: изобразительное искусство, оперу («Аида» Дж.Верди), а также одно из главных событий европейской культуры XIX — XX вв. — роман. Все эти разнообразные практики исходят из общих методологических и мировоззренческих оснований и представляют Восток таким образом, что господство над ним западной культуры выглядит совершенно естественным и даже необходимым актом. Иными словами, ориентализм – это целостная система репрезентаций, имеющая своей конечной целью легитимизировать господство Запада над Востоком.

Саид выделяет ориентализм скрытый и ориентализм явный. Ориентализм явный характерен преимущественно для политики и идеологии, для массового сознания, он лежит на поверхности и в этом смысле не представляет большой проблемы. Его тенденциозность вполне понятна и ее легко выявить. Скрытый же ориентализм — это совокупность довольно глубоких и зачастую неосознаваемых предпосылок, которые определяют общую традицию восприятия Востока, размышлений и чувств по его поводу. С таким ориентализмом необходимо разбираться более пристально. Впрочем, критический анализ разного рода скрытых предпосылок дискурса составляет важную часть всей современной гуманитарной методологии — от философской герменевтики и практик деконструкции — до литературоведения.

Глубинное ядро в этом комплексе составляет специализированное профессиональное сознание востоковедов. Ведь именно с ними связана не только профессия, но и призвание — быть мостом, соединяющим цивилизации. Именно они вносят немалый вклад, по мнению Саида, в формирование глубинных основ западного доминирования.

Ориентализм как традиция систематического изучения Востока на Западе отсчитывается от решения Вьеннского собора 1312 года открыть кафедры арабского, греческого, древнееврейского и сирийского языков в Париже, Оксфорде, Болонье, Авиньоне и Саламанке. Но подлинный размах ориентализм приобретает в связи со становлением на Западе цивилизации модерна.

На пути изучения Востока всякого, кто посвятил себя этому занятию, ожидают немалые трудности. Прежде всего, нужно освоить восточные языки, что само по себе непросто. Далее необходимо знание истории, обычаев, бытовой и священной истории, особенностей политической традиции и много всяких других довольно специальных знаний, которые трудно ожидать от простого смертного, не посвятившего значительную часть жизни изучению Востока. В итоге формируется так называемое экспертное сознание, согласно которому эта тема настолько сложна и требует такой глубокой подготовки, что говорить об этом более-менее осмысленно может только эксперт. Все же остальные должны внимать его мнению. И трудно против этого возразить (знающий лучше, чем невежда), кроме того, что эксперты-ориенталисты в итоге формируют своего рода замкнутое сообщество, пропуском в которое является приверженность неким общим исходным принципам и предпосылкам, что и составляет основу скрытого ориентализма.

Э.Саид приводит множество разнообразных и подчас довольно остроумных примеров тенденциозности Запада в отношении Востока, среди которых можно выделить, на наш взгляд, следующие основные методологические черты ориентализма.

 

1. Использование широких обобщений и суммативного подхода. Одним из методологических приемов, ведущих к формированию искаженного образа Востока, которыми пользуется не только идеология и политика или массовое сознание, но и академические исследователи, являются чрезвычайно широкие суммативные обобщения вроде «арабского ума», «восточного человека», «восточного характера», «восточной женщины» и проч. Причем эти генерализации характеризуют человека Востока далеко не лестным образом в сравнении с человеком западной цивилизации. Восточный человек в итоге одновременно хитер и инертен, по природе своей лжив, ленив, неискренен, коварен, нелогичен, сластолюбив, полон предрассудков, при этом одновременно многословен и не способен на рациональное обсуждение. Но самое главное — он не понимает ценности свободы и склонен к деспотии. В чем-то он похож на неразумного и испорченного ребенка, который нуждается в попечении взрослого – рациональной, объективной, энергичной и деятельной западной цивилизации, которая только одна и может спасти его он него же самого и вызволить из того жалкого состояния, в котором он пребывает ныне – несмотря на все великие культурные заслуги и достижения в классической древности.

2. А-историзм. Степень генерализации подобных обобщений настолько высока, что в итоге Восток характеризуется вне определенного времени и пространства. Суммативные обобщения как правило оказываются и предельно а-историческими. Восток как бы законсервирован и остается в своих принципиальных чертах неизменным на протяжении многих веков («Восток всегда …»). В итоге получается, что Восток следует воспринимать сквозь призму классических текстов, поскольку все остальное — просто результат размывания этих образцов. Мол, все интересное, что было на Востоке – это его прошлое. Современный же Восток – деградация, безумие, коррупция и терроризм.

3. В результате, даже оказываясь непосредственно в странах Востока, исследователь-ориенталист склонен видеть в окружающем не более, чем слабый отблеск книжных схем, предпочитая не замечать того, что находится перед глазами. Отсюда следующий порок ориентализма — его текстуальный характер, книжность. Исследователь-ориенталист даже не видит особого интереса в том, чтобы заниматься современным Востоком, поскольку в классических текстах он представлен гораздо полнее и сущностнее. И даже личный опыт пребывания на Востоке для него оказывается не более, чем не слишком удачной иллюстрацией к исходному книжному знанию.

4. Следующая черта, которую ориентализм неизменно приписывает Востоку — слабая представленность личностного начала (при этом, конечно, речь идет не о правителях и героях, а об общем менталитете). К этому моменту Саид возвращается несколько раз в различных вариациях. Если в жизни человека западной культуры главная задача — реализовать личностный потенциал, культивировать собственное Я, то на Востоке, в представлении ориентализма, продолжают безраздельно господствовать архаический коллективизм, трайбализм и клановость, личность обычного человека не имеет особого значения ни для общества, ни для него самого. Этому также способствует и иной тип демографической динамики, своего рода «плодовитость» Востока, что постоянно подчеркивается при любых описаниях Востока. А потому «восточный человек» – это безликая и безымянная масса, которая, подобно пустынному бархану, волнами приходит и уходит, не оставляя никакого следа. А значит, и жалеть их особенно нечего. (Отсюда невольный экзистенциальный ужас, который Саид так верно подмечает в эссе Дж. Оруэлла «Марракеш» (1939): «Неужели они одной с нами плоти? Есть ли у них имена? Или же они всего лишь часть аморфной смуглой массы и обладают индивидуальностью не более, чем, скажем, пчелы или насекомые на кораллах? Они вырастают из земли, несколько лет помаются и поголодают, а затем вновь уйдут в безымянные могильные холмики, и никто даже не заметит, что их уже нет на свете. Да и сами могилы вскоре сравняются с землей».^[2])

5. Все это приводит к постоянной ориентализации Востока – подчеркиванию и утрированию различий Востока и Запада (пресловутая логика бинарных оппозиций).

«Восток, и в особенности Ближний Восток, еще со времен античности воспринимался на Западе как его великая комплементарная противоположность», — говорит Э.Саид.[3] Сталкиваясь на Востоке с чем-то новым и непонятным, Запад «справляется» с ним за счет того, что объявляет его «версией» чего-то уже знакомого, т.е. в конечном счете «версией» самого себя. Именно таким образом христианство усваивало ислам — как искаженный вариант самого себя. Восток предстает как извечная и фундаментальная оппозиция Западу и одновременно как его перевернутое, зеркальное отражение. Образ Востока складывался как бы из собственных образов «Запада наоборот».

При этом необходимо помнить, что Запад» и «Восток» — это, конечно, не географические понятия,^[4] а культурные конструкты, которые задают и канализируют любой разговор о соотношении этих основных цивилизационных стратегий таким образом, чтобы легитимизировать и воспроизводить доминирование Запада в мире.

Подобного рода подход присущ и академическим исследованиям, но в большей степени он охватывает искусство и литературу. Ориентализм в искусстве — отдельная и увлекательная тема обсуждения. Саид уделяет большое внимание отражению ориентализма в художественной литературе — тому, что он называет «имагинативными практиками». В западной литературе можно насчитать множество писателей первой величины, которые были буквально очарованы Востоком. Это Гете, Гюго, Флобер, Нерваль, Флобер, Фитцджеральд, Эзра Паунд и многие другие.

Важно отметить, что это не только увлечение экзотикой и разного рода диковинками, что, вполне понятно и что в первую очередь привлекает внимание. В подобных репрезентациях Востока, правомерных и неправомерных, существенной чертой проходит также некоторая «зависть» к нему. Восток воспринимается не только как географическая и культурная граница Запада, вызов и угроза ему, но также и как вместилище утраченных или нереализованных возможностей самого Запада. Ориентализация Востока — это также и реакция на определенное разочарование от итогов развития самого Запада. На этом фоне Восток предстает (а здесь важен именно имагинативный статус Востока) не только как область великой загадки, неведомых Западу тайных знаний и древних богатств, но и как область великого раскрепощения. Это все, что связано с миром грез и фантазий, вытесняющий реальный мир (вспомним Томаса Де Квинси и его «Исповедь англичанина, любителя опиума»). Но это также тема искусства любви и сексуальной свободы, не ведомых Западу. В этой связи интересен эпизод из биографии Флобера, который упоминает Саид несколько раз — встреча с известной египетской куртизанкой Кучук Ханем,[5] которая произвела на него сильное впечатление. Но и здесь женщина представлена, скорей, как чудесная машина любви – изощренная и неутомимая, но начисто лишенная личного начала и бессловесная – как и весь Восток в целом.

6. Активизм Запада в отношении Востока.
Саид постоянно подчеркивает, что в этой паре Запад-Восток именно Запад играет активную роль. Прежде всего, это выражается в самом факте Великих географических открытий, в настойчивых попытках представителей западной культуры проникнуть как можно дальше вглубь таинственного и закрытого Востока, преодолевая подчас немыслимые трудности и опасности (что порождает отчасти странную фигуру первопроходца — авантюриста и исследователя одновременно).

В конечном итоге этот активизм Запада выплескивается в глобальном событии империи, о чем речь еще впереди.

Это также масштабность проектов Запада на Востоке. Египетская экспедиция Наполеона, в которой его армию сопровождала еще целая ученая дружина из представителей различных областей естествознания и гуманитарных наук, которая должна была дать всеобъемлющее и масштабное описание Египта. Саид неоднократно обращает внимание на то, что и составленное Фурье итоговое многотомное «Описание Египта» и полиграфически воплощало величие пришедшего на Восток Запада — каждый его том был поистине громадных размеров и сопровождался многочисленными иллюстрациями.

Но, пожалуй, самые яркие страницы, свидетельствующие об масштабности проектов Запада в отношении Востока — это строительство Суэцкого канала. Несмотря на все финансовые злоупотребления, явное преобладание, как бы мы сказали сейчас, пиар-составляющей в сравнении с собственно инженерными проблемами и изрядной доли авантюризма, свойственной Фердинанду де Лессепсу (что в полной мере проявилось в его следующем проекте Панамского канала), Суэцкий канал коренным образом изменил всю ситуацию взаимоотношения Запада и Востока. Запад непосредственно и мощно втягивает Восток в свой уклад жизни. То, что раньше разъединяло, теперь соединяет. Теперь Суэц — не преграда, а средство приближения Запада и Востока, важнейший транспортный канал. Если раньше, как постоянно подчеркивает Саид, характерной чертой описания Востока была его удаленность (а потому относительная безопасность), то проект Суэцкого канала ознаменовал решительный поворот в этой ситуации. Начиная с этого момента Восток сам пришел на Запад, он вдруг оказывается не просто рядом, а буквально внутри самого Запада, что не могло не породить в итоге серьезных проблем.

7. Ориенталист как шпион. Но в наиболее ярко активизм Запада в отношении Востока проявился в том, что ориенталисты не только изучали Восток, но и формировали свой предмет изучения, формируя его как рыхлую и податливую массу-глину.

Ориенталист — не только тот, кто не видит дальше своих книжек. В ориентализме ярко представлен также и иной экзистенциальный полюс: фигура, которая как нож в масло входит в рыхлую и податливо-неопределенную реальность и «обминает» ее под себя, под свои задачи, под свои представления о жизни и правильном устройстве мира.

Послевоенный Восток в значительной мере оказывается артефактом Запада, который тот создает в своих целях и в соответствии со своими представлениями о правильном пути не только политико-экономического, но и культурного развития. Это прежде всего целый ряд британских ориенталистов, сотрудничавших с Арабским бюро — среди них Гертруда Белл, Эдвард Лоуренс, Сент-Джон Филби и др.

Лоуренс Аравийский буквально собственными руками и буквально из ничего сумел создать вооруженное восстание арабов в тылах турецкой армии, что оказало значительно влияние на ход англо-турецкой кампании в Первую мировую войну.

Гертруда Белл — «дочь пустыни», женщина с поразительно яркой и трагичной судьбой, глубоко и искренне влюбленная в Восток (и этом смысле также есть яркий представитель ориентализма), в значительной мере повлияла на формирование современной политической карты арабского Востока. Она же внесла важнейший вклад в современный строй культурной жизни и стоит у истоков музейного дела в Ираке. Все это были важные шаги на пути формирования арабской нации.

Правда, и сам ориентализм как академическая традиция неоднороден. Э.Саид довольно часто обращает внимание на региональные различия в ориентализме — он различает ориентализм французский и ориентализм британский. В политической сфере все более-менее понятно: Британская империя оказалась более удачным предприятием, чем Французская, поэтому любой разговор на эту тему для Британии означает еще один виток побед, а для Франции — скорее, горькое сознание утрат. Но ориентализм британский и французский различаются также и в академической сфере. В качестве символов таких различий в традиции Э.Саид берет фигуры выдающихся двух ориенталистов – А.Г.Гибба в Англии и Луи Массиньона во Франции. Оба они, безусловно, глубокие знатоки Востока. Но если для Гибба превосходство Запада — неоспоримый факт, то Массиньона всегда привлекала зона контакта и возможные пути сближения Запада и Востока. Отсюда его интерес к фигуре ал-Халладжа.

Но общий вывод Саида остается неизменным: ориентализм – это ангажированный и тенденциозный взгляд на Восток, смысл которого – разного рода и уровня способы обеспечения доминирования Запада над Востоком.

* * *

В принципе, все упреки, которые Э.Саид обращает в адрес ориентализма заслуживают одобрения и могут быть сделаны в рамках методологии самой западной гуманитарной науки, т.е. ориентализма. Э.Саид неоднократно ссылается на работы М.Фуко, так что его критику вполне можно соотнести с самокритикой западной гуманитарной методологии.

Действительно, любая попытка зафиксировать какую-то беспримесную культурную линию непременно натолкнется на непреодолимые трудности. Все современные культуры гибридны. Саид иронически фиксирует эту ситуацию, говоря об истории «чистой и нечистой». Одна из главных тем современных постколониальных исследований — демонстрация сложного взаимодействия и взаимовлияния различных культур в истории. Всем известен поразительно неоригинальный характер древнегреческой культуры, вобравшей в себя различные влияния культур Ближнего Востока. Правда, важны не только истоки и заимствования (которые несомненны и весьма велики по всему миру, что легло в основу подзабытой ныне концепции диффузионизма в культурной антропологии), но и тот новый синтез, который возникает на основе заимствованных элементов.

Многократно подвергалась критике и методология бинарных оппозиций. Здесь, правда, следует отметить, что все же есть область, где бинарные оппозиции вполне работают. Это то, что касается формирования собственной идентичности и Запада, и Востока как двух различных цивилизационных стратегий. Коль скоро и Восток, и Запад — не географические понятия, а культурные конструкты, формирование собственной идентичности каждого из них предполагает этап экспансии, когда определенная версия идентичности, сложившаяся в локальных условиях, начинает активную экспансию и втягивает в себя другие этнические и культурные области, снимая все прочие различия как несущественные и оставляя только ту основу, которая и составляет костяк нового Я. Однако такой процесс формирования идентичности непременно предполагает еще и осознание собственных границ. Никакое Я не может быть сколько-нибудь определенным, пока не столкнется с тем, что не вмещается в его пределы, с не-Я. В этом смысле Восток — постоянное alter ego Запада, с которым тот сверяет свои достижения и неудачи и с которым постоянно конкурирует. С этим согласен и сам Саид.[6]

А-историзм исследования — это серьезное упущение и с позиций западной методологии, коль скоро метод историзма занимает в ней, начиная с XIX века, ведущее место. И только отчасти подобное отношение можно оправдать тем, что мы соотносим традиционалистски ориентированные общества, где легитимность любого действия ищется в прошлом, с обществом модерна, где повсеместно выходит на первый план идея прогресса. Общество модерна в такой степени нацелено на новизну, что на этом фоне практически любой традиционализм выглядит как полное выпадение из истории и глубокая стагнация (что, конечно же, неверно).

Несколько сложнее ситуация с активностью познающего субъекта. Для послекантовской традиции конструирование своего предмета — необходимый момент всякой познавательной деятельности, включая и естествознание, не говоря уже о гуманитарном познании. Так что этот упрек, можно было бы, пожалуй, и отклонить. Но ясно, что все дело в степени этой активности. Ясно, что нельзя подменять предмет исследования собственными фантазиями по его поводу.

 

* * *

В целом суть стратегии ориентализма можно резюмировать в понятии репрезентации как вторичном по отношению к презентации процессе. Именно с этого и начинается книга. Саид ставит эпиграфом фразу из работа К.Маркса «18 брюмера Луи-Бонапарта»: «Они не могут представлять себя, их должны представлять другие». Именно эта фраза, в известной мере, является ключом ко всей концепции.

В этом взаимоотношении с Востоком Запад оказывается более активным не только в военном и экономическом отношении, но также и в эпистемологическом. Все, что говорится на Западе о Востоке – говорит сам Запад (и потому говорит в своих интересах). Восток устраняется от артикуляции. Это присвоенная Западом и тщательно им удерживаемая прерогатива говорить о Востоке за Восток и от имени Востока. Следствием этого переприсвоения по сути и является комплекс ориентализма. главным результатом деятельности ориентализма является «доместификация» Востока, формирование некоего симулякра Востока, создаваемого на Западе, для нужд Запада и в обеспечение гегемонии Запада.

Любопытным примером власти репрезентации может служить анализ Саидом деятельности французского филолога-востоковеда Сильвестра Саси, воспитавшего целое поколение ориенталистов и в значительной мере заложившего традиции французского востоковедения. Восток в его деятельности представлен преимущественно в виде компиляций, антологий и хрестоматий с тем смыслом, что сам по себе Восток, даже в виде великих стихотворных и прозаических текстов культуры, слишком хаотичен, многословен и невнятен, а потому нуждается в том, чтобы его предварительно обработал и упорядочил ум европейца-востоковеда.

 

Но в итоге этой в целом оправданной критики остается вопрос: а почему, собственно, Восток не может противопоставить ангажированной и потому неадекватной репрезентации Запада собственную, более адекватную и первичную автопрезентацию? Иными словами, если Запад так явно (или неявно, но совершенно неизменно, на протяжении всех эпох) ангажирован (и, по-видимому, не может иначе), то почему Восток не озаботится тем, чтобы самому выработать собственный более адекватный и аутентичный (но при этом не безудержно комплиментарный, а вполне самокритичный) образ в презентации?

 

Как с горечью признает Саид, Восток не слишком озабочен этой задачей. Познавательная активность по-прежнему целиком на стороне Запада. Культурная элита Востока либо бездумно воспроизводит основные тезисы ориентализма, либо столь же бездумно отрицает позицию Запада. «Нет ни одного крупного журнала по арабистике, который выходил бы сегодня в арабском мире, как нет ни одного арабского образовательного института, способного бросить вызов в области изучения арабского мира таким университетам, как Оксфорд, Гарвард или Калифорнийский университет в Лос-Анджелесе».[7]

Ситуацию еще больше подчеркивает и рецепция самого «Ориентализма» Э.Саида в арабском мире. Она была сугубо идеологической. От автора ждали только обличения Запада, которое в полном соответствии с бинарной логикой самого ориентализма должно было восприниматься как утверждение исламской позиции. Саид говорит об этом с явным разочарованием, называя его карикатурой, поскольку весь пафос его книги в том и состоял, чтобы выйти за рамки этой бинарной логики конфронтации.

Несмотря на то, что к 1995 году, когда Саид писал новое послесловие к этой книге, «Ориентализм» уже был переведен на множество европейских языков и вышел даже в Израиле, арабский перевод, хоть и был уже давно сделан, так и не вышел из печати, поскольку все издатели требовали убрать тот иной фрагмент с критикой арабского мира.

 

Действительно, взгляд Запад на Восток пристрастен и ангажирован, и эту ангажированность нужно осознавать и соблюдать меру, не допуская явных передержек. Однако в самой по себе ангажированности большой беды нет, коль скоро современный уровень гуманитарной методологии позволяет оценить и контролировать ее степень. Ведь никакого «закультурного» пространства нет и в гуманитарном знании позиция, аналогичная естественнонаучной объективности, невозможна. Любое постижение истории предполагает определенные ценностные предпосылки. Это всегда взгляд из какого-то определенного места, чей-то взгляд.

Ориентализм как его описывает Э.Саид — это, конечно, европоцентризм. Но такой (осознаваемый и контролируемый) европоцентризм вполне оправдан — правда, до той поры, пока Запад может обоснованно претендовать на мировое культурное и цивилизационное лидерство. Пока Запад воплощает собой наивысшее достижение цивилизации, у него есть основания стоить картину мирового исторического процесса, исходя из самого себя, как приближение (удачное или не слишком удачное) к тому образцу, который образован им самим и его представлениями о самом себе. Важно только, чтобы такой европоцентризм был в достаточной мере критичен по отношению к себе.

 

* * *

Главное достоинство книги Саида – не только в обличении несправедливостей Запада (на этот раз не только политических, но и дискурсивных), но даже в большей степени в острой постановке фундаментальной темы: каким образом возможно адекватное представление одной культуры в другой, существенным образом от нее отличной?

На первый взгляд, это проблема выбора адекватной познавательной стратегии. Эта тема активно разрабатывалась и в философской герменевтике и семиотике, и в культурной антропологии — дисциплине, изучающей многообразие культур. Каждая культура формирует свои коды коммуникации. Степень различия в этой сфере может быть весьма велика, и задача состоит только в том, чтобы тщательно описать эти коды и найти какие-то соответствия с кодами нашей культуры. Эта задача нетривиальна, но в принципе решаема, и культурантропологическая литература полна яркими примерами такого рода. Это работы Р. Бенедикт, М. Мид, К. Гирца и многих других.

Если все дело в полноте наших знаний и такие острые проблемы современности, как ксенофобия и интолерантность, есть прежде всего результат невежества, тогда примерно ясно, как нужно было бы такие проблемы решать: через образование, развитие семиотических и герменевтических процедур, выстраивания системы опосредований между культурными кодами и поиск хотя бы приблизительных эквивалентов в кодах и реалиях собственной культуры.[8]

Однако именно здесь нас поджидают некие серьезные парадоксы. И первый из них – наличие определенных пределов и границ такого транспонирования и, соответственно, границ понимания. По сути, это кантовская постановка вопроса о трансцендентальных (и мировоззренческих) условиях познания, что само по себе свидетельствует об определенной теоретической зрелости любой дисциплины. Все ли может быть понято из того, что предстоит пониманию?

Если классическая традиция не видит здесь никаких принципиальных барьеров – кроме сугубо вре́менных, связанных прежде всего с неполнотой знания и зашоренностью познающего субъекта, его приверженностью собственным предрассудкам, – то предлагаемая позиция фокусирует внимание на некоторых принципиальных затруднениях. Они связаны прежде всего с фундаментальными пластами, определяющими характер и модус восприятия мира, с мировоззренческими моментами. Именно эти пласты задают характер воспринимаемой картины мира в рамках той или иной культуры, и именно на этом уровне формируется общность или удаленность культур.

Если герменевтическая традиция, уже достаточно хорошо освоенная не только в западной философской традиции, но и интегрированная в разного рода прикладные исследования культур, ориентирует нас на выявлением скрытых и явных исходных предпосылок и очевидностей культурного восприятия, то предлагаемый подход фокусирует внимание на том, что статус подобных предпосылок далеко не равноценен. И дело даже не в том, что позиции родной культуры ближе и понятнее исследователю, но в том, что они онтологизируются и приобретают статус картины мира, являющейся, в свою очередь, условием всех частных восприятий. Эти предпосылки уже не удается отбросить просто так, не разрушая собственной идентичности. Точнее, это такие пред-рассудки, снятие которых грозит разрушением самому рассудку.

Каковы фундаментальные методологические основы диалога с существенно иными культурами и возможности достижения взаимопонимания? Какие методологические схемы лежат в основе такого взаимодействия?

На мой взгляд, одной из наиболее теоретически проработанных позиций такого рода выступает схема открытия Другого в «Картезианских размышлениях» Э.Гуссерля. Суть ее в том, что результатом анализа моей собственной сферы Я на определенном этапе оказывается открытие в ней многообразных связей, отсылающих меня за ее пределы, и обнаружение в нашем опыте таких особых сущностей, включающих в себя телесно-душевное единство, которые могут быть интерпретированы по аналогии с нашим собственным эго как alter ego. Синтез alter ego осуществляется на основе аналогизирующей апперцепции, или аппрезентации, которая сообщает нам опыт переживания Другого. В отличие от эмпирического эго, границы эго трансцендентального могут быть достаточно широки, включая в себя различные варианты ценностей и предпосылок. Но важно, что они никогда не могут быть беспредельными. Рано или поздно в нашей попытки конституирования alter ego мы наталкиваемся на такие позиции, которые никак не можем совместить с фундаментальными структурами нашего эго, что, следовательно, приводит к отказу в восприятии alter ego в его равном со мной статусе. Иными словами, схема alter ego предполагает наличие границ, выход за которые приводит к дискредитации воспринимаемой сущности в качестве равноправного со мной субъекта Да, данный интенциональный объект весьма похож на человека, но все же не может считаться таковым потому, что не соответствует базовым характеристикам человека, которые я черпаю из самых глубин моего эго. И действительно, именно по такому сценарию обычно разворачиваются самые глубокие и тяжелые конфликты, связанные с восприятием Другого.

Таким образом получается, что в восприятии Другого я всегда пользуюсь масштабом и эталоном, который у меня всегда с собой — это я сам. Правда, не мое эмпирическое Я, а Я трансцендентальное, в итоге совпадающее с мировоззренческими границами той культуры, с которой я себя отождествляю. Это означает, что границы такого трансцендентального Я и, соответственно, alter ego, довольно подвижны и потому способны расширяться, включая в себя все новые и новые вариации Я, соответственно изменившимся представлениям о сути меого трансцендентального Я, Однако они не беспредельны, и в какой-то момент мы столкнемся с тем, что не сможем принять (и понять), не изменяя собственной идентичности. Тот, кто так или иначе вписывается в эти границы трансцендентального Я и которого можно представить как alter ego, тот и есть Другой. Тот же, кто в эти границы не вписывается, тот Чужой, и с ним полноценный диалог в этом смысле не возможен.

Альтернативой понимания Другого как alter ego выступает испытывающая в последнее время серьезные трудности позиция мультикультурализма, которая принципиально уравнивает статусы всех культурных субъектов. Кроме того, позиция мультикультурализма, в большей степени разработанная в политических и юридических моментах, слабее проработана теоретически. В ее рамках вполне возможны теоретические парадоксы, связанные со статусом взаимодействующих субъектов. Если исходить из презумпции многообразия культур, из которых каждая имеет полное право настаивать на собственном взгляде на мир, то мы, оставаясь последовательными сторонниками диалога культур, должны будем допустить существование культуры, которая предельно нам чужда и потому не понятна. Мы должны допустить возможность не только радикальной непереводимости языков культуры (подобно тому как непереводима поэзия) и культурных кодов, но и несоотносимости лежащих в их основе картин мира. Это своего рода мировоззренческая относительность (по аналогии с известной гипотезой о лингвистической относительности Сепира и Уорфа и тезисом об онтологической относительности Куайна).

При этом мы должны были бы стремиться к равноправному диалогу с ней. Больше того, мы должны будем стремиться к такому диалогу культур даже в том случае, если противоположная сторона сама никакого интереса и стремления к диалогу не проявляет. При всей своей гипотетичности, не столь уж редкий сюжет.