Тема № 3: Явище гносеологізму та логіка його подолання у розвитку європейської філософії
1. “Вертикальний” світ середньовіччя (Комунікативні засади формування середньовічної світоглядної парадигми в Європі) 2. Чи винний Бог у існуванні зла? (проблема теодицеї у середньовічній філософії). 3. "Вірую, тому що абсурдно!" (Проблема стосунків розуму й віри). 4. Що в імені твоїм? (Реалізм і номіналізм). 5. Осінь Середньовіччя. (Фома Аквінський – синтезатор і реформатор). Підсумки.
Контрольні запитання. Література. 1. “Вертикальний” світ середньовіччя. (Комунікативні засади формування середньовічної світоглядної парадигми в Європі).
Народжене Відродженням уявлення про Середньовіччя як добу загального занепаду – економічного, культурного, світоглядного набуло чи не світового поширення в часи Модерну й, переживши світоглядні катаклізми останніх двох століть, збереглося до нашого вже пост модернового часу десь на рівні необгрунтовуваної істини в останній інстанції. Та, однак думка ця – хибна, й хибність її очевидна будь-кому, хто дає собі праці не поверхово ознайомитися з культурними і, зокрема, філософськими здобутками цього величезного відтинку історії людства, що обіймає понад тисячу років. Середньовічна доба, або в європейському соціально-економічному контексті – доба феодалізму, справді істотно інша, ніж її антична, греко-римська попередниця. Однак несумірність обох епох, обох світів не вимірюється за критерієм “гірше – краще”. Інший, незрозумілий ані давньогрецькому попередникові, ані модерновому нащадкові світ зростав на принципово відмінному, лише йому властивому комунікативному фундаментові, тримався власними специфічними зв’язками й мав свою неповторну архітектоніку. Перш, ніж торкнутися його культурно-світоглядних особливостей, відбитих-вкарбованих у дивовижних філософських витворах, варто проаналізувати самі засади виниклих змін, своєрідну “онтологію Середньовіччя”. Чому, з яких причин відкритий світові давній грек, що був “на ти” з Усесвітом і тільки те й робив, що прискіпливо розпитував його про його походження, принципи побудови, склад, устрій тощо, той самий грек, головною світоглядною турботою якого була проблема першооснови, раптом втратив усякий інтерес до цих питань і подався шукати якогось “права на ухилення від незадоволення” (Епікур), винаходити принципи своїх стосунків із життєвими негараздами (стоїки й скептики), або ж вигадувати якусь фантасмагоричну картину виникнення світу, де розвиток здійснюється не “нормальним” шляхом від простого до складного, а має протилежний вектор прямування – від досконалого до все більш спрощеного й занепалого (неоплатонізм)? Що ж призвело до таких несподіваних змін у баченні світу? Можливо, зміна уявлень про світ відображує, як воно завжди й відбувається, реальну зміну самого світу? Що то за зміна? Згадаймо, що час від мілетців до Платона, то час на свій кшталт “ринкових стосунків”, за яких громадяни-рабовласники вільно, без примусу з боку якоїсь "приватної сили" спілкувалися між собою. Вільно обмінювали вироблені ними товари, вільно вирішували справи громадського життя. Єдине, що було вище за них – воля громади (джерело уявлень про панування невблаганної долі, якої не уникнути). Те, що обмінювані товари були вироблені здебільшого не ними особисто, а рабами, значення не мало: позаяк хто такий раб? – знаряддя праці, що розмовляє, не більше. Отож вироблене моїм рабом є втіленням мого, а не його задуму, занурення моєї ідеї-ейдосу в матерію з допомогою говіркого знаряддя. І коли я хочу мою річ продати, то я з власної волі згоден віддати іншому закодовану в річ інформацію про себе, про свій спосіб життя, свої думки тощо. Тут, у ринкових стосунках формувалося відчуття себе як вільного й самочинного. Той, хто свій товар продає мені, робить це таким самим робом, з власної волі, а не через мій примус. Отож і він вільний. Ми обидва вільні і в тім однакові, рівні. Ба більше: його товар і мій товар у чомусь еквівалентні. Я, наприклад, не віддам іншому козу, якщо він пропонує навзаєм лише курку. От коли п'ять курок, то все гаразд, це вже рівний обмін і я на нього погоджуся. Ми-ж бо рівні. Вільний і рівний – відчуття цього закладалося у самий фундамент свідомості. І закладалося не вихованням і не демократичними принципами суспільного життя, а його ринковою природою, такими собі горизонтальними, "ти мені – я тобі" обмінами інформацією, вкарбованою в речі. Крім того, ми обидва, як рівні й вільні сторони обміну водночас і різні. Бо якби ми були тотожні, тобто жили однаковим життям, робили все однаково, а отже – й наслідки нашої життєдіяльності – речі-товари – теж були однаковими, то не існувало б у нас ані потреби, ані можливості обмінюватися. Та поза як вони є, то й свідчать вони, ці потреба й можливість обміну, про нашу нетотожність, істотну різницю між нами. “Вільний, рівний з іншим і відмінний від іншого” – таким відчував себе давні грек у класичну добу. Що й спричиняло його підвищену увагу до будь-якого “іншого”, усього, що не було ним самим, до світу як такого в усіх його проявах. Подальший час уніс свої корективи. Неминуча в суспільстві “горизонтальних”, координованих стосунків (ринкові – їхній сучасний різновид), або – відкритому суспільстві конкуренція призводить до майнового розшарування. Вільні громадяни перетворюються на рівних "у принципі", а в реальності хтось вільнішій за іншого через великі статки, а хтось весь у боргах і залежний від заможного. Однак така доволі природна ситуація не мала б фатального характеру, якби не ще одна обставина. Розвиток майнових стосунків античного суспільства потягнув за собою зміни в правовому полі. За рабами було визнано право мати власність – пекулій. Подеколи складалася анекдотична ситуація: раб міг бути заможнішій за свого хазяїна, якому надавав кредит. Вільний за звичаєм і за законом рабовласник у майновому сенсі перетворювався на залежного від власного раба. І ще більше: раб набував можливості мати власних рабів! А ті й собі користалися тим самим правом. Зверніть увагу! Раніше горизонтальні стосунки вільних громадян щодалі більше "стають дибки", набувають вертикальних, підпорядковувальних (субординованих) ознак. Я-то вільний, однак до певної міри. Наді мною нависає чужа воля. А піді мною – мій раб. А під ним – його раби. Виходить, усі ми тією чи іншою мірою залежні від когось. І на верхівці цієї безкінечної піраміди знаходитиметься необмежена воля. Хіба можу я уникнути її воління? Ось звідки стурбованість елліністичного світу питаннями про можливість чи неможливість виявити власну волю, питаннями меж людської свободи. Згодом, у християнському світі ці питання з аналогічних причин набудуть провідного, вирішального характеру. І світоглядним грунтом християнства стане народжена-виплекана пізньоелінським світом неоплатоністична концепція. Неоплатоніки виходять за рамки питання про можливості уникнути долі і запитують про неї саму. Сила, яка розпоряджається світом, та найвища, що на верхівці піраміди, чим вона є? Необмеженим, усім, Єдиним. А тоді внизу, в основі ієрархічної, пірамідоподібної конструкції світу лежатиме повна нікчемність. Єдине все породжує й нікчемність також. Як? І тут у нагоді стає платонівське вчення, у якому ідеї вишукуються в залежності від "рангу", супідрядно. На верхівці – ідея Блага, настільки повна й усеоохопна, "енергетично перенасичена", що "вихлюпується" за власні межі. А вихлюпуючись, "втрачає енергію", матеріалізується, зовсім як ота пара, що вириваючись з казана, осідає краплинами вологи. Отой процес "погіршання" Блага, Єдиного, його розпад на "краплини" отримав назву "еманація". Єдине еманує, "спрощуючись", і послідовно породжує Розум, Душу й Космос. Розум і Душа ще не тілесні, відтак є добром. Космос є кінцевим пунктом отілеснення Єдиного, де відбувається його розпадіння на окремі тілесні витвори. Тілесність, відтак, є ознакою остаточної втрати добра. Матерія – абсолютне зло. Єдине, Благо, Найвища Воля – абсолютне добро. Питання полягає відтепер у тому, як позбавитися зла (безвольної, підпорядкованої матерії) й повернутися до добра. Цим питання і займеться християнська думка, безпосереднім джерелом якої став неоплатонізм.
2. Чи винний Бог у існуванні зла? (проблема теодицеї у середньовічній філософії) "Бог створив світ і все, що в ньому. Бог створив людину – за своєю подобою. Людина подібна Богові тим, що може відрізнити добро від зла, може зробити вибір між ними. Воля Божа є законом для людини. Бог є Добро й Найвища Воля. Він – усеблагий, усезнаючий, усесильний. Матеріальний, тварний світ повен зла." – Усі ці твердження були для християнського світу хрестоматійними, такими собі аксіомами, які не потребували доведення. Та, однак, самі аксіоми не дуже узгоджувалися між собою. Якщо світ створено Богом, звідки в ньому взялося зло? Це питання стає найболючішим, найпекучішим для християнської думки, воно конче потребує розв'язання. І спільна для всіх християнських мислителей модель усесвіту зазнає трансформацій залежно від того, яку відповідь на нього дає той чи той філософ. Навколо проблеми теодицеї – виправдання Бога – й вибудовано їхні міркування. Бог не може нести відповідальність за існування зла у світі! Це не підлягає сумніву. Походження зла слід шукати в чомусь іншому, Богові протилежному. Чи не в матерії, бува? Аякже, у ній, поганій! Перші християнські філософи-апологети – Юстин, Філон Олександрійський, Клімент заповзято ухопилися за таку можливість боговиправдання. Апологетами вони були названі через те, що на першому етапі поширення християнства, тоді, коли воно ще не стало офіційною релігією і його послідовники зазнавали всіляких утисків та переслідувань – аж до тортурів і фізичного знищення, головним завданням речників нового вчення був захист його від наклепів і звинувачень з боку імперської влади й покірних їй мас. "Апологія" й означає буквально "захист". Захищати ж нове можна двома способами: або доводячи, що воно подібне до старого, або наводячи докази його переваг над старим. Відповідно апологети поділилися на дві групи – Східні (до них належали вже названі мислителі), схильні вести родовід християнства з античних часів, та Західні: Татіан, Тертулліан, Ориген. Не дивно, що "східняки" багато в чому спиралися на деякі античні концепції, зокрема й платонівське протиставлення "гарної" ідеї-буття "поганій" матерії-небуттю. Західні ж не сприймали жодної думки, жодного аргументу давньогрецьких колег і різко засуджували їх, жорстко протиставляючи християнство як єдино вірне вчення їхнім поганським, шкідливим поглядам. "Спочатку було Слово…" – говориться в Євангелії від Іоана. Атож, Слово. Воно ж і Логос – по-грецьки. Логос-Слово-Бог на початку – доводить прихильник античності Філон (остання чверть I ст.. до н.е. – середина I ст. н.е.). Бог творить Словом-Логосом світ з небуття-матерії. Логос – посередник між Богом і світом, Богом і людиною. За допомогою Логосу лише й можна зрозуміти Біблію. Бог – Добро. Та використана для творення світу матерія-небуття є злом. Через неї до світу приходить зло. Зло в самій матерії, у тварності. З цим погоджується й Юстин з Кліментом (середина II ст.н.е.), зауважуючи лише, що саме через людський вибір на користь тварності зло й стає чинним. Та не погоджуються "західняки". Навіщо Богові використовувати матерію для створення світу? – міркує Татіан (125 – 175 н.е.). Хіба Творець не знає, що вона погана? Якщо не знає, то він не всезнаючий, а того не може бути. А якщо знає, та не зміг того зробити, то він не всемогутній. І того не може бути. А якщо знав, міг, та не зробив, свідомо не виправив, не вилікував від зла, то він – не всеблагий! А того бути не може тим більше. Зрештою нащо йому здалася та матерія? Бог створює світ не з неї, а з нічого! А звідки ж зло? Ось ми й повернулися до того, з чого почали. Треба шукати в іншому місці. У дияволі? Аж ніяк. Наділити диявола такою ж потугою, що й Бога лише зі знаком мінус, значить оголосити його Антибогом, визнати фактично двох рівних богів. А Бог – єдиний. Не виходить зробити диявола відповідальним за світове зло, не витримує критики його звинувачення. Диявол – спокушає, схиляє до зла, та не продукує його. На творення він не спроможний. Як зло не продукують ані Бог, ані матерія-небуття, ані диявол, то хто, що? Хто в нас ще на особливому положенні у світі? Правильно, людина. Це вона, богоподібна, єдина з усіх істот має можливість обирати між добром і злом. Її вибір не на користь добра автоматично породжує зло. І на тому східні й західні апологети в цілому нібито зійшлися. Отакої! Та хіба в такому разі не посяде людина місце того ж щойно "виправданого" диявола? Адже, продукуючи своїми хибними вчинками те, чого не створював Бог, сама людина заступає місце гіпотетичного Антибога. Не годиться й ця концепція. І взагалі розв'язати проблему виникнення зла неможливо доти, доки зло уявлятиметься чимось справді існуючим, реальним. Треба відмовитися від субстанційності зла! І геніальний Аврелій Августин (354 – 430 р. н.е.), відомий ще як Августин Блаженний, видає своє несподіване, дивовижне рішення. Зла не існує. Тобто – не існує як чогось наявного. Як темрява є лише відсутністю світла, як рана на тілі, то лише руйнація цілісності тіла, так і зло – проста відсутність добра. "Як дірка в бублику… " – напише Августин. І винна в існуванні зла справді людина. Лише не тим, що вона його породжує, а тим, що поганими вчинками, наче миша в сирі, "виїдає" у добрі дірку, зменшує його кількість. Людина – руйнатор добра. Засудити людину? Та ні – висновує великодушний єпископ Гіппонський Аврелій. Людина-то винна, але не зовсім. Вона усього лише богоподібна, але не Бог, щоб завжди ухвалювати вірне рішення, щоб мати мужність встояти перед спокусами. Вона – лише людина. Слабка без Божої допомоги. Наділена волею, вона самостійно не може ту волю розвинути до переможного рівня. Адже воля, як і усе інше – м'язи, розум тощо потребує тренування. Неухильне слідування заповідям і є таким тренуванням. От, наприклад, дотримання посту – чим не шлях гартування волі? Дотримання не тому, що за його порушення чекає кара, а без спеціальних міркувань та без обгрунтувань на кшталт того, що піст корисний для здоров'я. Та все одно, самотужки, без спеціальної допомоги "тренера", без "природжених" даних воля міцнішає надто повільно. Комусь дано мати міцнішу волю, комусь ні. Шлях зла завжди легший. Творення добра вимагає значно більших вольових зусиль. Лише в того, на кого поширено Божу благодать, стане сили не псувати світове Добро. Без благодаті самої лише людської волі недостатньо, щоб утриматися від спокуси. То чи винна людина в існуванні зла? І так, і ні – вустами найвеличнішого з Батьків Церкви відповідає патристика (від латинського "pater" – батько). На другому етапі розвитку й поширення християнського світогляду цієї відповіді було достатньо. Головним завданням Батьків Церкви, серед яких і відомі у православному світі члени Каппадокійського гуртка Василь Великий (бл. 330 – 379), Григорій Нісський (325 – 394) та Григорій Назіанзін (бл. 330 – 390), було сформулювати незаперечні базові положення, що їх спільно визнав би весь християнський світ. А відшукати аргументи на їх користь, узгодити те, що на перший погляд не узгоджується, докладно покопатися в інших питаннях, не менш важливих, ніж проблема добра й зла – то вже здійснюватимуть схоласти, теологи наступних віків. І щодалі більше схилятимуться вони до абсолютної відповідальності людини. Один з перших схоластів Ериугена в подальшому стверджуватиме: людина, лише людина й виключно людина несе відповідальність за зло, спричинене її вчинками. Двадцяте століття, дещо змінивши наголос, трансформує цю ідею. “Людина немає адвоката”, – скаже один з родоначальників екзистенціалізму Жан-Поль Сартр. Лише вона відповідальна за вибір власного вчинку й власної сутності. Та це буде пізніше. А поки що повернімося до патристики. Патристика ж своє завдання виконала сумлінно, стверджуючи переваги християнського світогляду над античним, однак дбайливо зберігаючи, здебільшого навіть підсвідомо, найважливіші здобутки останнього й, зокрема, відчуття цінності Одиничного. В Августина Бог творить світове розмаїття за тими одиничними зразками-ідеями всіх речей і явищ, що знаходяться в ньому самому (ця концепція, у якій відчувається відлуння платонівського вчення, отримала назву " екземпляризм "). Бог створює світ любов'ю. Та на тому його світотворча місія не закінчується. Любов'ю Він утримує світ у бутті. Якби Його любов перервалася хоч на мить, світ би зник. Любов – світотворча Божественна місія, найтяжча й найсвітліша, яка потребує неймовірного напруження волі. Потім, понад півтори тисячі років по тому, вже в XX столітті ще один речник екзістенціальної філософії Габрель Марсель підхопить цю думку і протлумачить її як чинну щодо життя одиничної людини. “Любити”, – скаже Марсель, – це весь час говорити коханому: ті не помреш!” Загалом структура світу – то аж ніяк не якісь там атоми чи ще щось подібно бридке. Матеріальний складник світу не заслуговує на увагу й вивчення, позаяк він – те, що є у світі несправжнього, поганого. Глибинна архітектура всесвіту, його "каркас" грунтований силовими лініями любові й милосердя, вини й прощення, скорботи й радості. Історія світу – лінійна, односпрямована – розгортається від моменту його створення й до повернення людини до Бога, яким і завершується. Такою було стверджено й визнано картину світобудови після Аврелія. А всі інші – відкинуто. Зокрема й філонівську з Богом-Логосом, і орігенівську, яка дратувала і язичників Древнього Риму і самих християн. І то не дивно. Адже за Оригеном (185 – 253) Бог створює світ не один раз. Після закінчення історії твориться новий світ – і так до нескінченності. Та й творення людини виглядає надто неканонічно. Спочатку виникають безтілесні янголи, наділені свободою волі. Ті з них, які відпадають від Бога і, намагаючись вивищитися, обирають шлях зла, набувають тілесності. Так виникають люди. І ще одна цікава думка Оригена була неприйнятною для його сучасників. Милосердя Творця настільки безкінечне, що зрештою буде прощений і Сатана – коли покається. Справді, крамола якась: хіба можна було хоча б уявити собі апокаліптичну картину прощення Сатани? Ну, це вже занадто, вирішили християни, і вигнали Оригена зі своїх лав. А язичники образилися настільки, що за наказом імператора його було закатовано. Утім, подібна доля спіткала багатьох християнських мислителів. І не лише до офіційного визнання християнства імператором Костянтином у 324 році, а й після впродовж багатьох віків. Та, попри загрозу бути визнаним неканонічним, єретиком вони вперто намагалися з'ясувати нез'ясоване. Як пізнати те, що пізнанню не піддається? – ось що найбільше хвилюватиме середньовічних філософів поруч з проблемою добра й зла. 3. "Вірую, тому що абсурдно!"; Квінт Септимій Флоренс Тертулліан. (Проблема стосунків розуму й віри). Бог… Найвеличніше, незбагненне, абсолютне… Джерело й мета людського життя. Як осягнути його незбагненність, які шляхи ведуть до нього? Від самого зародження християнства ці питання постали й перед наймудрішіми мудрецями, і звичайнісенькими вірними. Легко було давнім грекам: свої питання вони адресовували Космосу, природі. А природа дана чуттєво. І всього-то складності, що виявити незбіг чуттєвих даних з висновками розуму. Для античної людини проблема пізнання лише в тому й полягала – у суперечності чуття й розуму. Той, хто довіряв розуму, ішов вірним шляхом. Значно складніше людині середньовічній, глибоко релігійній, для якої природа не становила об'єкт її інтересу. Ну не бачила середньовічна особа природи і впритул! Що природа! Вона – тварна й неістинна. Єдине, достойне пізнання – божественні змісти, божественні істини. А вони чуттєво не дані. Отож – геть чуттєвість! Не лише брехливу, а й украй шкідливу, позаяк звернена вона до тварності, у якій – зло. І всі спокуси, усі гріхи через неї. Чуттєвість відкинули. Що далі? Яке знаряддя пізнання лишилося? Розум? Та чи може людина пізнати нескінченне й абсолютне розумом? Уже апологет Климент Олександрійський (бл. 150 – бл. 215) завважує непридатність застосування понять, визначень, дефініцій (від латинського de-finite–об-меження; порівняйте з російським "о-пределение", те, що має "предел", межу), якими оперує розум, до нескінченного, безмежного. Жодна безкінечна сукупність понять не вичерпає божественного змісту. Відтак ті, хто все ж наважився визнати за поняттєвим пізнанням хоч якусь, нехай недосконалу, можливість наблизити людину до знання про Бога, дещо поблажливо ставилися до розуму, надаючи йому право на існування. Бог є зосередженням усього позитивного: Справедливості, Усемогутності, Істини, Добра, Краси… Шлях пізнання Бога через приписування йому позитивних рис отримав назву катафатичного. Протилежний спосіб богопізнання – апофатичний – передбачав неможливість застосування до Творця обмежених людських означень. Наблизитися до пізнання Бога можливо лише "від'ємним" шляхом, вказуючи на те, чим Він не є. Прибічники цього шляху як правило негативно ставилися до можливостей розуму, часто-густо вбачаючи в ньому джерело гріха, позаяк розум протилежний вірі. Речником різко негативного ставлення до розуму був представник західної гілки апологетики Тертулліан (160 – 220). У те, що неможливо осягнути розумом, можна лише повірити. І навпаки: усе, що може бути пояснене й зрозуміле, віри не потребує. Лише наштовхнувшись на кордони розуму і переживши його обмеженість, людина підіймається до блаженства віри. Відтак віра й розум взаємовиключні. А оскільки віра вища за розум, існує за кордонами розумових можливостей, то геть нижче, що виключає вище. Геть розум і хай живе віра! "Син Божий пригвождений до хреста: не соромлюсь цього, оскільки це варто сорому. Син Божий помер: не сумніваюся в цьому, оскільки це безглуздо. Похований, він воскрес: і це безсумнівно, тому що неможливо". Відтак: "Вірую, тому що абсурдно". Однак уже Аврелій Августин, людина з грунтовною філософською освітою і знанням античної культурної спадщини, шлях якої до віри й прийняття християнства був вельми тернистим – через скептицизм і маніхейство, через сумніви й розчарування, не міг просто відкинути розум як непотрібний. "Віра запитує, розум виявляє… Зрозумій, щоб увірувати… Зрозумій моє слово, щоб повірити йому; повір слову Божому, щоб зрозуміти його" – вислови Аврелія засвідчують його поважливе ставлення до розуму як необхідного знаряддя осягнення істини. А проте розум не може претендувати на роль найвищої і найціннішої людської здатності щонайменше з двох причин. По-перше, жодні розумові докази, жодна логічні аргументи не здатні змінити глибинну світоглядну позицію людини, яку вона обирає-придбаває у вольовому акті вибору-відкриття, не спроможні перетворити те, що видається само собою зрозумілим, на сумнівне й навпаки. Світоглядні положення, що мають статус аксіом, які є вихідними для всієї решти суджень, міркувань, відчуттів тощо, не піддатні аргументаційним упливам. Самий Августин довгі десятиліття йшов до християнства. І, шукаючи вагомі докази на його користь, намагаючись розумом збагнути сенс, закладений у біблійних висловах, знаходив порожнечу. Писання видавалося йому бездоказовим і примітивним, таким, що за змістом і масштабністю проблем вочевидь поступалося античним текстам, сенс і зміст, у них закладений, – поверховим і непереконливим. Та, однак, і давньогрецькі твори не вгамовували жагу його душі. Й одного літнього теплого дня, коли, учергове гнаний невгамовною душевною спрагою подалі від текстів, що не містили відповідей на найголовніші питання, відчуваючи муку духовну й не знаходячи їй розради, вийшов він у садок, щоб побути на самоті й дати волю пекучим сльозам відчаю, та раптом почув дитячий голос, який, начебто лунаючи нізвідки, промовляв: ”Візьми, читай! Візьми, читай”. Далі дамо слово самому Августинові, як вин описує цю сцену в знаменитій “Сповіді”. “Подушивши ридання, я встав, протлумачивши ці слова як божественне повеління мені: відкрити книгу, й прочитати перший розділ, який мені трапиться.... Схвильований, повернувся я до того місця, де сидів Аскліпій; я полишив там, ідучи, апостольські Послання. Я схопив їх. Відкрив і мовчки прочитав розділ, перший- ліпший, що впав мені в око: “Не в бучних бенкетах і пиятиці, не в спальнях і не в розпусті, не в сварках і заздрощах: зодягніться в Господа Ісуса Христа й піклування про тіло не перетворюйте на похіть”. Я не схотів читати далі, та й не потрібно було: після цього тексту серце моє залили світло й спокій; зник морок моїх сумнівів”. Якщо можлива глибинна світоглядна зміна, за якої враз стає ПРИРОДНИМ те, що видавалося штучним і непереконливим, а те що до того складало фундамент наших розмислів, видається смішним і наївним, то такою зміною людина завдячує не розумові з його доказами й доведеннями, а лише вольовому зусиллю. Воля вища за розум. І друге, що змусило Аврелія Августина триматися свого висновку – пасивний статус розуму. Уважають зазвичай, що людину від тварини відрізняє передусім наявність розуму. Хіба? Будь-яка істота “спілкується” зі світом передусім чуттєво – сприймаючи світ, пропускаючи його до свого єства через органи чуття – очі, вуха, ніс, кінчики пальців чи подушечки лап. Світ впливає, чуттєвість зазнає впливу. Таким є чуттєвий спосіб “спілкування зі світом” тварин, таким він є й у людини. А розум, який притаманний людині й відсутній у тварини, хіба він діє не за тим самим принципом? Світ інформаційно “тисне”, розум “усотує” інформацію. Як і чуття, розум з усією його творчою уявою, фантазіями тощо щодо світу є пасивним відбиттям реальності. І лише воля є активною, вона формує світ, вона виводить людину за вузьки рамки будь-якого детермінізму, перетворює її на богоподібного вільного творця. Розум відображає, воля творить. Як розумові істоти, ми пасивні щодо світу, як вільні – його активні творці. Людина ж, за Августином, не вичерпується ані своєю розумовою характеристикою, ані сукупністю своїх здатностей. Внутрішнє духовне життя людини – це щось неймовірне складне, моральна особа – “серце” в людині – ось що є найціннішім і найголовнішім. Згодом, у часи формування класичної української філософії ця думка набуде засадничого значення і, розвинена на вітчизняному грунті Григорієм Сковородою й Памфілом Юркевичем, настільки вірно відіб’є особливості національного світовідчуття українців, що українська філософія загалом увійде в світову скарбницю як “філософія серця”. Увага до людини, поціновування її як моральної істоти і водночас спроба дослідити негативний вплив натовпу на особистість (такий собі “начерк” соціальної психології) – безперечні заслуги Августина, що в цьому сенсі є відкривачем і фундатором кількох напрямків майбутнього розвитку філософської думки, і, зокрема, прабатьком антропології. “Люди дивуються висоті гір, і морським хвилям, і безмежності океану, і зоряним шляхам, але не звертають уваги на самих себе”. Мине ще півтори тисячі років, допоки люди XX століття зрозуміють, наскільки правий був Аврелій Августин, стверджуючи це. З часів схоластики (від латинського "sсhola" – школа), коли розвиток освітянських закладів сприяв не лише поширенню знань, а й вимагав осмислення богословських істин, проблема в компромісному розв'язанні проблеми стосунків розуму й віри відчувалася щодалі більше. Адже в здійснюваному схоластами обгрунтуванні й доведенні сформульованих патристикою догматів – цьому головному завданні нової доби європейського Середньовіччя, без застосування такого пізнавального "знаряддя" як розум, ясна річ, не обійтися. Тож потреба в його реабілітації ставала наочною. Уже Алкуїн (735 – 804) за часів Каролінгів звертається до поняття діалектики, до того свідомо забутої і упослідженої, і тлумачить її як мистецтво оперування поняттями. А Іоанн Скотт Ериугена (810 – 877) взагалі наділяє розум спокутувальною здатністю, розглядаючи його як своєрідний "механізм" просвітлення гріховного, тварного світу й приведення його до Бога. Бог – те, що обіймає собою все, він найзагальніше у світі. Одиничні речі, саме через те, що наділені тілесністю, найвіддаленіші від Бога. Поняття відповідні речам за змістом, однак позбавлені тілесності, не належать до тварного світу і, отже, наближені до світу божественного. Людина, оперуючи поняттями з допомогою розуму, "дематеріалізує" речі, переводить їх зі стану тілесного до ідеального. Тим самим вона трансформує світ у напрямку повернення до Творця. Зрікаючися своєї тілесної одиничності, людина здатна прийти до Бога і привести з собою весь світ. А "віра є принципом, з якого наділене розумом створіння, дістає пізнання свого Творця". Надання переваги поняттям над предметами, оголошення загального більш реальним, ніж одиничне дозволяє саме Ериугену вважати фундатором такої визначальної для всієї схоластичної думки течії, як реалізм (про нього ми ще згадаємо). Та не лише ідея особливої місії людини як розумної істоти є прикметною і значущою у вченні Ериугени. Його витримана в дусі неоплатонізму картина творення світу вражає своєю містичною незвичністю. Творення світу, як і у Плотіна, є сходженням від вищого до нижчого. Та на відміну від попередників, сходження заразом становить і піднесення, повернення до витоків. Не три природи, як було зазвичай, фігурують в еманаційній концепції Ериугени, а чотири. Перша природа – Бог – не створена і творить (Natura creatur et creat). Її низходження породжує другу природу – сукупність Божественних ідей, вічно творене Слово, яким створено світ. Ця природа створена і творить (natura creatur et creat). Третя природа – реальний, чуттєво сприймуваний світ, природа, що створена і не творить (Natura creatur et non creat). Нарешті четверта природа не створена й не творить. Найдивовижніша природа, яка є той самий Бог, лише на останній стадії існування світу, коли відбулося Повернення, Бог як мета. Відтак творець і його творення "не дві різні сутності, а одна й та сама". Дивні речі пише Ериугена. З такої позиції – пів кроку до оголошення тотожності Бога й світу. Однак людству ще півтисячі літ іти до цього. Та ще більш незвичною видається його оцінка розуму. Розум не лише має право претендувати на обгрунтування біблійних істин, усіх без винятку. Якщо висновки розуму суперечать твердженням Батьків Церкви, довіряти варто розуму. Інша річ, що розум нездатен ефективно "працювати", якщо його не надихає віра. Однак це виглядає більше даниною ввічливості в бік віри, ніж введенням обмежень для розуму. Незвичність ериугенівського вчення, бунтівні кольори якого не бачив хіба що дальтоник, накликала на нього гнів церковного керівництва. Зрештою Ериугена був вбитий монахами. Однак його спадщина справила свій уплив. Зокрема, у частині ствердження реального існування загальних понять. Ансельм ( 1033 – 1109), єпископ з Кентербери (тому й називають його Ансельм Кентерберійський) підхопив цю ідею і ввійшов в історію християнської думки як творець онтологічного доказу буття Божого (Бог існує тому, що ми мислимо його як найдосконаліше, вище за якого нічого не може бути; буття є найнеобхіднішою ознакою досконалості, оскільки всі інші достоїнства не можуть існувати в тому, що не має буття; отже – Бог не може не існувати) й офіційний засновник реалізму. Середньовічний реалізм – дуже хитра річ. Це, мабуть, єдина назва чогось, яка не може слугувати підказкою щодо змісту означеного нею. Реалізм не "про реальні речі", як можна було б подумати, а якраз про реальність того, що протилежне нашому звичному речовому світу – про реальність так званих універсалій, загальних понять. Суперечка щодо того, що є вихідним, а що – похідним, речі чи загальні поняття, у яких відображено видові й родові ознаки речей, мала надзвичайно принциповий характер і дуже довгу історію. Узявши на озброєння хід думок платонівського гатунку щодо кінцевості одиничних речей і незмінності, вічності понять (ідей-ейдосів), реалісти дійшли і висновків, вельми схожих з платонівськими. Однак рухалися вони з протилежного кінця – не від речей, а від Бога. Це Він – цілком несумісний з будь-яким натяком на матеріальність, є найреальнішім з усього реального. Відтак універсалії, саме через свою нематеріальність, є вихідними щодо речей. Ближчі до Бога, вони і змістовно-логічно і за часом "старші" за речі й реальніші за них. "Поняття – вихідні, речі – похідні" – так у найкоротшому вигляді можна сформулювати позицію реалістів. Універсалії існують до речей. Ясна річ, що така позиція не могла не знайти своїх опонентів. Номіналізм (від латинського nomina – ім'я), названий так через те, що стверджував протилежне, готувався до бою. Універсалії існують лише і виключно в речах, і жодним чином інакше! – підняли номіналісти свій голос на захист звичного тілесного світу речей. 4. Що в імені твоїм? (Реалізм і номіналізм). "Поняття, поняття… Теж знайшли проблему! Хіба не зрозуміло, що вони людиною вигадані, щоб зручніше було розбиратися з предметами? І навіть не просто вигадки вони, а так – струс повітря… От ти вимовляєш, скажімо, слово "небо", і що ти робиш? А я тобі скажу: лише повітря трусиш. Бо слово, яке злетіло з твоїх вуст, і є лише струсом повітря. Предмети реальні, предмети!, а не якісь вигадані людиною слова!" Приблизно так – знервовано й з викликом виглядала б промова батька номіналізму Росцеліна (бл. 1050 – 1120) з Комп'єні перед його опонентами-реалістами. Уявіть собі: ось вам, звиклому до щоденної реальності власного ліжка, зеленої травиці під вікном і теплого сонечка, раптом почнуть доводити, що всі вони поступаються реальністю поняттям "ліжко", "трава" й "сонце". Справді роздратуватися можна не на жарт. Можна ще й не таку аргументацію застосувати. Та не будьмо про прикре… Та коли пристрасті повщухли, перед любителями предметів постало вельми гостре питання: чи справді за поняттями-назвами-універсаліями криється лише "струс повітря" під час вимовляння слів. Чи, може, усе ж поняття, хоч і вигадані людиною, щось "за душею" мають? П'єр Абеляр (1079 – 1142), великий бунтівник і в'язень Любові, знайде компромісну відповідь, яка влаштує всіх. Ну, майже всіх. Поняття, ясна річ, не існують реально, як, ото, речі. Вони -- витвори людського розуму. Однак це не просто довільні імена речей, а такі, що мають певне значення. Ними ми позначаємо спільні риси речей. Вони ж бо справді існують -- і самі речі, і їхні спільні риси. Спільне не в слові як такому, а в слові, що відноситься до певного класу предметів, які мають спільні якості. Отож поняття – не просто довільне слово (“струс повітря”), але слово зі значенням. Чи існує значення насправді? Аякже, існує. Однак не саме по собі, а лише в речах і розумі. У речах – потенційно, у слові-понятті – актуально, по-справжньому. А реальне, самодостатнє, позаречове існування універсалій неможливе. Поняття відображають спільне, вони – результат “виокремлення”, “витягування” спільного з конкретних одиничних речей. Речі вихідні, поняття похідні – так на загал можна схематично окреслити позицію поміркованих номіналістів. Це одиничне в усій його повноті пізнати неможливо. А універсалії – можна. Тому вони – наслідок недосконалого пізнання конкретних речей. Одиничне – недоступне до кінця. Нам, недосконалим, приступне лише (“лише”!) загальне. Отак от простенько й “хитромудро” розв’язує проблему П’єр Абеляр, думки якого знайдуть подальшу аргументацію й розвиток в творах решти представників поміркованого номіналізму – Сігера Брабантського, Роджера Бекона, Дунса Скотта, Вільяма Оккама.
|
