ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ

Человек для аналитики конечного бытия выступает как при­чудливая двойственность эмпирического и трансцендентального, ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую роль играла человеческая природа у эмпириков

XVIII века? Нет: на самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы представления, которые делали возмож­ным познание вообще. Так, Кондильяк определял операции, не­обходимые и достаточные для развертывания представления в познание: воспоминание, самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа является уже не представление, но человек и его конечное бытие, речь идет о том, чтобы вы­явить условия познания на основе тех эмпирических содержа­ний, которые в нем даются. Для общей направленности совре­менной мысли не существенно, где именно были обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа. Порог со­временной эпохи не там, где в исследовании человека начинают применять объективные методы, но, скорее, там, где возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая че­ловеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают вос­приятия, механизмы ощущений, нервно-двигательные устрой­ства, взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют в качестве некой трасцендентальной эстетики; при этом обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы познания никак нельзя отделить от осо­бенностей функционирования тела, короче — что существует некая природа человеческого познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных эмпирических содержа­ниях. С другой стороны, это исследования, которые, изучая че­ловеческие заблуждения, более или менее привычные и трудно преодолимые, играют роль некой трансцендентальной диалек­тики, показывающей, что познание имеет свои исторические, социальные или экономические условия, что оно возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно не может не зависеть от тех конкретных форм, которые принимают эти отношения, короче — что существует некая история челове­ческого познания, которая одновременно и дается в эмпириче­ском знании, и предписывает его формы.

Для этих двух исследований характерно, что они, по-видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более того — что они могут обойтись без аналитики (или же теории субъекта); они притязают на полную самостоятельность, по­скольку в качестве трансцендентальной рефлексии здесь функ­ционируют сами содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории познания, самим своим движением налагающей критическое измерение на содержания эмпириче­ского познания, уже предполагает использование определенной формы критики. Критика это не должна быть лишь упражне­нием чистой рефлексии, но результатом ряда более или менее

смутных расчленений. Сначала идут достаточно четкие, хотя и произвольные расчленения: это разграничение между зачаточ­ным, несовершенным, неустоявшимся, еще только зарождаю­щимся познанием и тем, которое если еще и не завершилось, то по крайней мере утвердилось в более или менее устойчивых и определенных формах, — такое разграничение позволяет изу­чать природные предпосылки познания; затем разграничение между заблуждением и истиной, между идеологической химе­рой и научной теорией (такое разграничение позволяет исследо­вать исторические условия познания). Но далее следует разгра­ничение менее ясное, но более фундаментальное — внутри самой истины. Очевидно, должна существовать истина, принадлежа­щая строю объекта, — та, которая постепенно намечается, фор­мируется, достигает внутреннего равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия, та истина, которая вырисо­вывается по мере того, как рассеиваются заблуждения, а исто­рия утверждается в своей неотчужденности; и в то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю дис­курса, — истина, которая позволяет выразить природу или исто­рию познания истинным языком. Однако положение этого истин­ного дискурса ¹ остается двусмысленным. Одно из двух: либо этот истинный дискурс находит свое обоснование и образец в той самой эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он прослеживает, и тогда получается ис­следование позитивистского типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего ее происхождение); либо истинный дискурс предвосхищает ту истину, природу и историю кото­рой он должен определить, намечает ее заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует истину в процессе становления). Правда, речь здесь идет не столько об альтерна­тивном выборе, сколько о колебаниях, свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей объек­тивной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс, который стремится быть одновременно и эмпирическим и кри­тическим, не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим; человек появляется в нем как истина одно­временно и редуцируемая, и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь еще царит безраздельно.

¹ В данном разделе книги многоликое слово «дискурс» принимает смы­словой оттенок: оно означает не столько «речь», сколько «речь-мысль». Здесь перед нами не классическая дискурсия, не явления собственно языко­вого плана, но различные «рече-мыслительные» образования внутри совре­менной эпистемы. — Прим. перев.

Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска, отправляющегося от этого наивного докритического дис­курса, — поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к порядку редукций, ни к порядку провозглашений, — дискурса, собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать их одновременно; дискурса, который бы да­вал возможность исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище эмпирических познаний, однако уже макси­мально приближенных к тому, что делает их возможными, и как чистую форму, непосредственно присутствующую в этих эмпи­рических содержаниях, — в общем, дискурса, который играл бы по отношению к квазиэстетике и квазидиалектике роль анали­тики, одновременно и обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь необходимую роль выполняет в современной мысли анализ переживания. В самом деле, пере­живание является одновременно и пространством, в котором все эмпирические содержания даются опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет пространству тела сооб­щаться со временем культуры, ограничениям природы — с дав­лением истории, при условии, однако, что тело и через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной пространственности, а культура — носительница истории — пережи­вается в непосредственности всех напластовавшихся значений. Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается современной мыслью как решительный протест против позити­визма и эсхатологии; она пытается восстановить забытое изме­рение трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса, сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого«дискурса, столь же наивно обещающего в будущем полное по­знание человека в опыте. Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс, достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому двусмысленному пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы приме­нять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно удален от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической наивности, отвергнуть ее и устремиться на поиски ее основы. Это исследование стремится сочленить возможную объективность в познании природы с тем первоначальным опы­том, очертания которого определяют тело, сочленить возмож­ную историю культуры с той семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли при попытке при-

дать эмпирическому в человеке трансцендентальную значимость. Мы видим, сколь жесткая связь соединяет, вопреки всем видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и пре­жде всего марксизм) с рефлексией, вдохновленной феноменоло­гией. Их недавнее сближение — это не только и не столько за­поздалое примирение: на уровне археологических конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и другие, причем с того самого момента, когда возник антропологический постулат, когда человек явился в качестве эмпирико-трансцендентального двуединства.

Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы, таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротив, оно утверждает и укореняет их) — нет, если это опровержение вообще могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, кото­рый, несомненно, может даже показаться бессмысленным, на­столько он противоречит всему тому, что исторически обусло­вило самую возможность нашей мысли, — вопроса о том, суще­ствует ли на самом деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах — не столь уж и отдаленных, — когда существо­вали мир, миропорядок, человеческие существа, но не сущест­вовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое про­извела — да и поныне производит — мысль Ницше, предвещав­шая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии — что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым фи­лософия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление чело­века, наша забота о нем, наш гуманизм — безмятежно спят под грохот его несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы живем под дамокловым мечом?