ДИСКУРСИЯ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ БЫТИЕ

Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента (анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают в определенное отношение с теми четырьмя подразделами, ко­торые в совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию языка ¹. На первый взгляд, они подобны и сим­метричны. Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык может выходить за свои пределы и утверждать бытие — в том движение, которое в свою очередь утверждало само бытие языка, поскольку он мог установиться и открыть свое пространство лишь там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол «быть»; подобно этому анализ конечного человеческого бытия объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к нему позитивностями, которые связывают его с тол­щей вещей, и каким образом в свою очередь конечное бытие

¹ См. выше, стр. 149.

дает всякому определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее, если теория расчленения показывала, каким образом могло происходить полное расчленение слов и пред­ставляемых ими вещей, то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким образом в бесконечных коле­баниях устанавливается соответствие того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным. Поиск первичных обо­значений языка вызывал из безмолвного средоточия слов, сло­гов и самых звуков дремлющее в них представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль, чтобы чудес­нее стала сила поэзии); подобным же образом для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в не­мысли, необходимо вновь оживить и направить ее к вседержавному «я мыслю». Наконец, в классической рефлексии о языке существовала теория деривации: она показывала, каким обра­зом язык с самого начала своей истории и, быть может, даже с момента своего появления, только-только начав говорить, про­скальзывал в свое внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь от первоначального представления и пользуясь словами, даже самыми древними, лишь тогда, когда они уже были развернуты по правилам риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить всегда-уже-скрытое первоначало, стремление продвинуться в том направлении, где человеческое бытие все время держится само от себя на рас­стоянии, в удалении, — и в этом его утверждение.

Однако эта игра соответствий не должна вводить в заблу­ждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что под тяжестью истории он сохранил свое тождество, несмотря на все изменения вокруг него. На самом деле те четыре теорети­ческих сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики, вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце XVIII века теория представления начисто ис­чезла, все они расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область своей значимости. В течение всего классического века роль всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы по­казать, каким образом в связную цепь представлений мог вкли­ниться язык, который хотя и целиком выявлялся в абсолютно простой и протяженной линии дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности (утверждение существований и сосуществований, расчленение данных в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и неизгладимое отно­шение слов и вещей; сдвиги слов в их риторическом простран­стве). Напротив, тот анализ способа бытия человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в теорию пред­ставления; напротив, теперь его задача в том, чтобы показать,

как вещи вообще могут быть даны в представлении, при каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут про­явиться в позитивности, лежащей глубже, нежели различные способы восприятия; причем в этом сосуществовании человека и вещей, в обширной пространственной развертке, открываемой представлением, обнаруживается не что иное, как конечность человеческого бытия, то рассеивание, которое одновременно и отрывает человека от первоначала, и предвещает возврат к нему, тот промежуток времени, который необратим. Аналитика человека, в том виде, в каком она когда-то возникла и по тра­диции дошла до нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или отсутствие теории представления или, точ­нее, центральное или подчиненное место этой теории целиком и полностью изменяет равновесие системы. Когда представле­ние как общий элемент мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики и теорией познания. Однако, коль скоро первичность представления исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно обнаружить ее безжиз­ненную и преобразованную форму на двух уровнях. На эмпири­ческом уровне четыре основных теоретических фрагмента обна­руживаются вновь, однако исполняемая ими роль оказывается полностью противоположной ¹. Там, где ранее исследовалось мо­гущество глагола, его способность выводить дискурсию за ее собственные пределы и укоренять ее в бытии представления, теперь возникает анализ внутренней грамматической структуры, присущей каждому языку и учреждающей его как независимую сущность, то есть на собственной основе. Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов изменения слов за­меняют теперь былое исследование общего расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-представления; на­конец, обнаруживается родство языков по смежности — там, где прежде искали безграничную непрерывность дериваций. Иначе говоря, все то, что некогда функционировало в плоскости отношений между вещами (данными в представлении) и сло­вами (с их способностью выражать представления), оказывается заключено вовнутрь языка, чтобы обеспечивать его внутренние законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока еще сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь они меняются противоположным образом. Речь идет, собственно, не о том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка, но о том, чтобы высвободить их из области представления, в которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где человек проявляется как нечто

¹ См. выше, стр. 319.

конечное, определенное, вобранное в толщу того, что им не мы­слится, подчиненное в самом своем бытии рассеянию времени.

Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он оторвался от теории представления, оказался как бы расщеп­ленным надвое: с одной стороны, он погружен в эмпирическое познание грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой конечного человеческого бытия; причем ни одно из этих двух смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций. Теперь уже до конца выявляется та несо­вместимость, которая устанавливается между существованием классической дискурсии (опирающейся на не подлежащую сом­нению очевидность представления) и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика способа челове­ческого бытия стала возможной лишь тогда, когда произошло расчленение, преобразование и смещение анализа дискурсии с ее способностью расчленять представления. Легко понять, ка­кую серьезную угрозу для самого бытия человека, таким обра­зом определяемого и утверждаемого, представляет собой эта новое проявление языка во всей загадочности его единства и его бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы приблизиться к некоему новому, пока еще неизвестному в нашей культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бы­тии языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую возможность наивного возврата к классической теории дискур­сии (хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как старая, прочно утвердившаяся теория представ­ления всегда готова предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в чистом функционировании). Но может быть и так, что право помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда исключено, что между ними сущест­вует неизгладимый разрыв (в котором, собственно, мы и суще­ствуем, и говорим), так что следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос о бытии языка, всякую концеп­цию языка или значения, ищущую, как достичь, выявить и осво­бодить присущее человеку бытие. Пожалуй, именно здесь коре­нится самый важный философский выбор нашей эпохи — выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего мысли­тельного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать, ко­торый из этих путей ведет в тупик, а который нет. В данный момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда еще в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.

Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного че­ловеческого бытия имеет также и другое следствие. Классиче-

ская теория знака и слова должна была показать, как представ­ления, следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепоч­кой, что все выявляющиеся в ней различия оказывались в конеч­ном счете подобиями, — как могли они раскладываться в по­стоянную таблицу устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося однообразия Сходства. Напротив, ана­литика конечного человеческого бытия играет прямо противо­положную роль: выявляя детерминированность человека, она должна прежде всего показать, что обоснованием всех этих де­терминаций является самое бытие человека в его коренных гра­ницах; она должна также показать, что сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями, что мысль за­ранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает и кото­рое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое пер­воначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и отрывается от него и властно дается ему: короче, речь всегда идет о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же время Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется пе­реход от размышления о порядке Различий (вместе с тем ана­лизом, который оно предполагает, и той онтологией непрерыв­ности, с той необходимостью полного нераздельного бытия во всем его совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о Тождественном, которое всегда приходится завоевы­вать во всей его противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая, чтобы не апеллировать к непрерыв­ности и не размышлять о бытии иначе как в весьма ограничен­ных пределах и в некоем удалении от самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем протяжении исто­рии современной мысли, поскольку эта мысль устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но не­определимый сдвиг, который заключен в этом «и» отступления и возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и трансценден­тального, того, что относится к порядку позитивности, и того, что принадлежит к порядку обоснований. Отстранение тожде­ства от самого себя, появление зазора, который в каком-то смы­сле остается внутри тождества, а в каком-то сам создает его, тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме удаленного, — все это, несомненно, лежит в основе того совре­менного мышления, которому так поспешно приписывается от­крытие времени. На самом деле, если присмотреться повнима­тельнее, можно заметить, что классическое мышление соотно­сило саму возможность пространственного расположения вещей в таблице с присущей чистой последовательности представлений

способностью постигать себя на собственной основе, самоудваи­ваясь и выстраивая одновременность на основе временной про­тяженности: время обосновывало пространство. В современном мышлении, напротив, в основе истории вещей и историчности человека обнаруживается отдаленность, подрывающая Тожде­ственное, обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает его в двух полярных точках. Именно эта глу­бинная пространственность позволяет современному мышлению мыслить время — познавая его как последовательность, пред­вещая его самому себе как свершение, первоначало или возврат.