Об архетипах коллективного бессознательного.

Об архетипах коллективного бессознательного.

Гипотеза о существовании коллективного бессознательного принадле­жит к числу тех научных идей, которые поначалу остаются чуждыми публике, но затем быстро превращаются в хорошо ей известные и даже популярные. Примерно то же самое произошло и с более емким и ши­роким понятием «бессознательного». После того как философская идея бессознательного, которую разрабатывали преимущественно Г.Карус и Э. фон Гартман, не оставив заметного следа пошла ко дну, захлестну­тая волной моды на материализм и эмпиризм, эта идея по прошествии, времени вновь стала появляться на поверхности, и прежде всего в медицинской психологии с естественно-научной ориентацией. При этом на первых порах понятие «бессознательного» использовалось для обозначения только таких состояний, которые характеризуются наличием вытесненных или забытых содержаний. Хотя у Фрейда бессознательное выступает — по крайней мере метафорически — в качестве дейст­вующего субъекта, по сути оно остается не чем иным, как местом скоп­ления именно вытесненных содержаний; и только поэтому за ним при­знается практическое значение. Ясно, что с этой точки зрения бессоз­нательное имеет исключительно личностную природу*, хотя, с другой стороны, уже Фрейд понимал архаико-мифологический характер бес­сознательного способа мышления.

Конечно, поверхностный слой бессознательного является в извест­ной степени личностным. Мы называем его личностным бессозна­тельным. Однако этот слой покоится на другом, более глубоком, веду­щем свое происхождение и приобретаемом уже не из личного опыта. Этот врожденный более глубокий слой и является так называемым коллективным бессознательным. Я выбрал термин «коллективное», поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. Это означает, что оно включает в себя, в проти­воположность личностной душе, содержания и образы поведения, ко­торые cum grano sails являются повсюду и у всех индивидов одними и теми же. Другими словами, коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жиз­ни каждого, будучи по природе сверхличным.

Существование чего-либо в нашей душе признается только в том случае, если в ней присутствуют так или иначе осознаваемые содержа­ния. Мы можем говорить о бессознательном лишь в той мере, в какой способны удостовериться в наличии таких содержаний. В личном бес­сознательном это по большей части так называемые эмоционально ок­рашенные комплексы, образующие интимную душевную жизнь лич­ности. Содержаниями коллективного бессознательного являются так называемые архетипы.

Выражение «архетип» встречается уже у Филона Иудея (De Opif. mundi, §69) по отношению к образу Бога в человеке. Также и у Иринея, где гово­рится: «Творец мира не из самого себя создал это, он перенес из посторонних ему архетипов»1. В Corpus Hermeticum Бог называется то архетипический свет У Дионисия Ареопагита это выражение употребляется часто, например, в De Caelesti Hierarchia. С. II, §4: архетипическая завеса.

Хотя у Августина слово «архетип» и не встречается, но его заменяет «идея» — так в De Div. Quaest, 46: «Идеи, которые сами не созданы, которые содержатся в божественном уме». «Архетип» — это пояс­нительное описание платоновского эйдос. Это наименование является верным и полезным для наших целей, поскольку оно значит, что, гово­ря о содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т.е. испокон ве­ку наличными всеобщими образами. Без особых трудностей примени­мо к бессознательным содержаниям и выражение «representations collectives», которое употреблялось Леви-Брюлем для обозначения сим­волических фигур в первобытном мировоззрении. Речь идет практиче­ски все о том же самом: примитивные родоплеменные учения имеют дело с видоизмененными архетипами. Правда, это уже не содержания бессознательного; они успели приобрести осознаваемые формы, кото­рые передаются с помощью традиционного обучения в основном в виде тайных учений, являющихся вообще типичным способом передачи коллективных содержаний, берущих начало в бессознательном.

Другим хорошо известным выражением архетипов являются мифы и сказки. Но и здесь речь идет о специфических формах, передаваемых на протяжении долгого времени. Понятие «архетип» опосредованно относимо к representations collectives, в которых оно обозначает только ту часть психического содержания, которая еще не прошла какой-либо сознательной обработки и представляет собой еще только непосредст­венную психическую данность. Архетип как таковой существенно от­личается от исторически ставших или переработанных форм. На вы­сших уровнях тайных учений архетипы предстают в такой оправе, ко­торая, как правило, безошибочно указывает на влияние сознательной их переработки в суждениях и оценках. Непосредственные проявления архетипов, с которыми мы встречаемся в сновидениях и видениях, на­против, значительно более индивидуальны, непонятны или наивны, нежели, скажем, мифы. По существу, архетип представляет то бессоз­нательное содержание, которое изменяется, становясь осознанным и воспринятым; оно претерпевает изменения под влиянием того индиви­дуального сознания, на поверхности которого оно возникает. Для точности необходимо различать «архетип» и «архетипическое представление». Архетип сам по себе является гипотетическим, недоступным созерцанию образом, напо­добие того, что в биологии называется «pattern of behaviour».

То, что подразумевается под «архетипом», проясняется через его со­отнесение с мифом, тайным учением, сказкой. Более сложным оказы­вается положение, если мы попытаемся психологически обосновать, что такое архетип.

До сих пор при исследовании мифов удовлетворялись солярными, лунарными, метеорологическими и другими вспомогательными пред­ставлениями. Практически не обращалось внимания на то, что ми­фы — в первую очередь психические явления, выражающие глубин­ную суть души. Аллегория есть парафраза сознательного содержания; символ, напротив, является наилучшим выражением лишь предчувствуемого, но еще не различимого бессознатель­ного содержания. Дикарь не склонен к объективному объяснению самых очевидных вещей. Напротив, он постоянно испытывает потребность или, лучше сказать, в его душе имеется непреодолимое стремление приспосабливать весь внешний опыт к душевным событиям. Дикарю недостаточно просто видеть, как встает и заходит Солнце, — эти на­блюдения внешнего мира должны одновременно быть психическими событиями, т.е. метаморфозы Солнца должны представлять судьбу Бо­га или героя, обитающего, по сути дела, в самой человеческой душе. Все мифологизированные естественные процессы, такие, как лето и зима, новолуние, дождливое время года и т.д. не столько аллегория самих объективных явлений, сколько символические выражения внут­ренней и бессознательной драмы души. Она улавливается человече­ским сознанием через проекции, т.е. будучи отраженной в зеркале природных событий. Такое проецирование лежит у самых оснований, а потому потребовалось несколько тысячелетий истории культуры, что­бы хоть как-то отделить проекцию от внешнего объекта. Например, в астрологии дело дошло до абсолютной дискредитации этой древнейшей «scientia intuitive», поскольку психологическая характерология не была отделена от звезд. Тот, кто еще верит сегодня — или уверовал зано­во — в астрологию, почти всегда возвращается к древним предрассуд­кам о влиянии созвездий. Но каждому, кто способен исчислить горо­скоп, должно быть известно, что во времена Гиппарха Александрий­ского день весеннего равноденствия был установлен в 0° Овна. Тем са­мым любой гороскоп основывается на произвольно выбранном знаке Зодиака, так как со времен Гиппарха весеннее равноденствие смести­лось в силу прецессии по меньшей мере к началу Рыб.

Субъективность первобытного человека столь удивительна, что са­мым первым предположением должно было бы быть выведение мифов из его душевной жизни. Познание природы сводится для него, по суще­ству, к языку и внешним проявлениям бессознательных душевных процессов. Их бессознательность представляет собой причину того, что при объяснении мифов обращались к чему угодно, но только не к душе. Недоступным пониманию было то, что душа содержит в себе все те об­разы, из которых ведут свое происхождение мифы, что наше бессозна­тельное является действующим и претерпевающим действия субъек­том, драму которого первобытный человек по аналогии обнаруживал в больших и малых природных процессах*.

«В твоей груди звезды твоей судьбы», — говорит Зени Валленштейну; чем и довольствовалась вся астрология, когда лишь немногие знали об этой тайне сердца. Не было достаточного ее понимания, и я не ре­шусь утверждать, что и сегодня что-либо принципиально изменилось в лучшую сторону.

Родоплеменные учения священно-опасны. Все тайные учения пыта­ются уловить невидимые душевные события и все они претендуют на высший авторитет. Это в еще большей мере верно по отношению к гос­подствующим мировым религиям. Они содержат изначально тайное сокровенное знание и выражают тайны души с помощью величествен­ных образов. Их храмы и священные писания возвещают в образе и слове освященные древностью учения, сочетающие в себе одновремен­но религиозное чувство, созерцание и мысль. Необходимо отметить, что чем прекраснее, грандиознее, обширнее становится этот передава­емый традицией образ, тем дальше он от индивидуального опыта. Что-то еще чувствуется, воспринимается нами, но изначальный опыт поте­рян. Почему психология является самой молодой опытной наукой? По­чему бессознательное не было уже давно открыто, а его сокровища представали только в виде этих вечных образов? Именно потому, что для всего душевного имеются религиозные формулы, причем намного более прекрасные и всеохватывающие, чем непосредственный опыт. Если для многих христианское миросозерцание поблекло, то сокро­вищницы символов Востока все еще полны чудес. Любопытство и же­лание получить новые наряды уже приблизили нас к ним. Причем эти образы — будь они христианскими, буддистскими или еще какими-нибудь, — являются прекрасными, таинственными, пророческими. Конечно, чем привычнее они для нас, чем более они стерты повседнев­ным употреблением, тем чаще от них остается только банальная внеш­няя сторона и почти лишенная смысла парадоксальность. Таинство не­порочного зачатия, единосущность Отца и Сына или Троица, не явля­ющаяся простой триадой, не окрыляют более философскую фантазию. Они стали просто предметом веры. Неудивительно поэтому, что рели­гиозная потребность, стремление к осмыслению веры, философская спекуляция влекут образованных европейцев к восточной символике, к грандиозным истолкованиям божественного в Индии и к безднам фи­лософии даосов Китая. Подобным образом чувство и дух античного че­ловека были захвачены в свое время христианскими идеями. И сейчас немало тех, кто поначалу поддается влиянию христианских симво­лов — пока у них не вырабатывается кьеркегоровский невроз. Или же их отношение к Богу вследствие нарастающего обеднения символики сводится к обостренному до невыносимости отношению «Я» — «Ты», чтобы затем не устоять перед соблазном волшебной свежести необы­чайных восточных символов. Искушение такого рода не обязательно оканчивается провалом, оно может привести к открытости и жизнен­ности религиозного восприятия. Мы наблюдаем нечто сходное у обра­зованных представителей Востока, которые нередко выказывают за­видное понимание христианских символов и столь неадекватной вос­точному духу европейской науки. Тяга к вечным образам нормальна, для того они и существуют. Они должны привлекать, убеждать, очаро­вывать, потрясать. Они созданы из материала откровения и отобража­ют первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосред­ственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему мироупорядовающих мыслей. Они предстают в то же самое время в ви­де могущественного, обширного, издревле почитаемого института, ка­ковым является церковь.

Лучше всего проиллюстрировать это на примере одного швейцар­ского мистика и затворника, недавно канонизированного брата Нико­лая из Флюэ, важнейшим переживанием которого было так называе­мое видение троичности. Оно настолько занимало его, что было изображено им либо, по его просьбе, другими на стене кельи. В приход­ской церкви Заксельна сохранилось изображение видения, созданное тогдашним художником. Это разделенная на шесть частей мандола, в центре которой находится коронованный нерукотворный образ. Нам известно, что брат Николай пытался исследовать сущность своего виде­ния с помощью иллюстрированной книжки какого-то немецкого мис­тика и неустанно трудился над тем, чтобы придать своему первопереживанию удобопонимаемую форму. На протяжении многих лет он за­нимался именно тем, что я называю «переработкой» символа. На раз­мышления брата Николая о сущности видения повлияли мистические диаграммы его духовных руководителей. Поэтому он пришел к выво­ду, что он, должно быть, увидел саму святую Троицу, Summum bonum, саму вечную любовь. Такому истолкованию соответствует и вышеука­занное изображение в Заксельне.

Первопереживание, однако, было совсем иным. Он был настолько «восхищен», что сам вид его стал страшен окружающим, изменилось его лицо, да так, что от него стали отшатываться, его стали бояться. Увиденное им обладало невероятной интенсивностью. Об этом пишет Вёльфлин: «Все приходившие к нему с первого взгляда преисполнялись жуткого страха. О причине этого страха он сам говорил, что видел про­низывающий свет, представленный человеческим ликом. Видение бы­ло столь устрашающим, что он боялся, как бы сердце не разорвалось на мельчайшие части. Поэтому-то у него, оглушенного ужасом и повер­женного на землю, изменился и собственный вид, и стал он для других страшен»*.

Были все основания для установления связи между этим видениям и апокалиптическим образом Христа (Апок.,1, 13), который по своей жуткой необычности превзойден лишь чудовищным семиглазым агн­цем с семью рогами (Апок.,У, 6). Трудно понять соотношение этой фи­гуры с евангельским Христом. Видение брата Николая уже в его время стало истолковываться особым образом. В 1508 г. гуманист Карл Бовиллус писал своему другу: «Я хотел бы исправить тот лик, который привиделся ему на небе в звездную ночь, когда он предавался молитве и созерцанию. А именно, человеческий лик с устрашающим видом, полным гнева и угрозы» и т.д.** Это истолкование вполне соответству­ет современной амплификации (Апок., I, 13)***. Не нужно забывать и о других видениях брата Николая, например, Христа в медвежьей шкуре, Господа и его Жены — с братом Николаем как сыном и т.п. В значительной своей части они выказывают столь же далекие от догма­тики черты.

С этим великим видением традиционно связывается образ Троицы в заксельнской церкви, а также символ круга в так называемом «Трак­тате паломника»: брат Николай показал навестившему его паломнику этот образ. Бланке полагает, вопреки традиции, что между видением и образом Троицы нет никакой связи*. Мне кажется, что в данном слу­чае скептицизм заходит слишком далеко. Интерес брата к образу круга должен был иметь основания. Подобные видения часто вызывают смя­тение и расстройство (сердце при этом «разрывается на части»). Опыт учит, что «оберегающий круг», мандала, издавна является средством против хаотических состояний духа. Вполне понятно поэтому, что брат был очарован символом круга. Но истолкование ужасного видения как богооткровенного не должно было им отвергаться. Связь видения и об­раза Троицы в Заксельне с символом круга кажется мне весьма вероят­ной, если исходить из внутренних, психологических оснований.

Видение было, несомненно, возбуждающим страх, вулканическим. Оно прорвалось в религиозное миросозерцание брата Николая без дог­матического введения и без экзегетического комментария. Естествен­но, оно потребовало длительной работы для ассимиляции, чтобы при­вести в порядок душу и видение мира в целом, восстановить нарушен­ное равновесие. Это переживание истолковывалось на основе непоко­лебимой в то время догматики, которая доказала свою способность ас­симиляции. Страшная жизненность видения была преобразована в прекрасную наглядность идеи Троицы. Не будь этого догматического основания, последствия видения с его жуткой фактичностью могли бы быть совсем иными. Вероятно, они привели бы к искажению христиан­ских представлений о Боге и нанесли величайший вред самому брату Николаю, которого признали бы тогда не святым, а еретиком (если не психически больным), и вся его жизнь, возможно, закончилась бы кру­шением.

Данный пример показывает полезность догматических символов. С их помощью поддаются формулировке столь же могущественные, сколь и опасные душевные переживания, которые из-за их всевластности вполне можно назвать «богооткровенными». Символы дают пере­житому форму и способ вхождения в мир человечески-ограниченного понимания, не искажая при этом его сущности, без ущерба для его вы­сшей значимости. Лик гнева Божьего (можно встретить его также у Якоба Бёме) плохо сочетается с новозаветным Богом — любящим От­цом небесным. Видение легко могло стать источником внутреннего конфликта. Нечто подобное присутствовало в самом духе времени конца XV в., когда Николай Кузанский своей формулой comlexio oppositorum пытался предотвратить нараставшую угрозу церковного раскола. Вскоре после этого у многих заново рождавшихся в проте­стантизме происходит столкновение с переживанием яхвистического бога. Яхве — это божество, содержащиеся в котором противоположно­сти еще не отделились друг от друга. Брат Николай обладал определен­ными навыками и опытом медитации, он оставил дом и семью, долго жил в одиночестве, глубоко заглянул в то темное зеркало, в котором отразился чудесный и страшный свет изначального. Развивавшийся на протяжении многих тысячелетий догматический образ божества в этой ситуации сработал как спасительное лекарство. Он помог ему ассими­лировать фатальный прорыв архетипического образа и тем самым из­бегнуть разрушения его собственной души. Ангелус Силезиус был не настолько удачлив: его раздирали внутренние контрасты, ибо к его времени гарантированная догматами крепость церкви была уже поко­леблена.

Якобу Бёме бог был известен и как «пламя гнева», и как истинно со­кровенный. Но ему удалось соединить глубинные противоположности с помощью христианской формулы «Отец — Сын», включив в нее свое гностическое (но в основных пунктах все же христианское) мировоззре­ние. Иначе он стал бы дуалистом. Кроме того, ему на помощь пришла алхимия, в которой уже издавна подготавливалось соединение противоположностей. Но все же не зря у него изображающая божество ман-дала (приведена в «Сорока вопросах о душе») содержит отчетливые следы дуализма. Они состоят из темной и светлой частей, причем соот­ветствующие полусферы разделяются, вместо того чтобы сходиться.

Формулируя коллективное бессознательное, догмат замещает его в сознании. Поэтому католическая форма жизни в принципе не знает психологической проблематики. Жизнь коллективного бессознатель­ного преднаходится в догматических архетипических представлениях и безостановочно протекает в ритуалах и символике Credo. Жизнь коллективного бессознательного открывается во внутреннем мире ка­толической души. Коллективное бессознательное, каким мы знаем его сегодня, ранее вообще никогда не было психологическим. До христиан­ской церкви существовали античные мистерии, а они восходят к седой древности неолита. У человечества никогда не было недостатка в могу­щественных образах, которые были магической защитной стеной про­тив жуткой жизненности, таящейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных обра­зах и тем самым выносились в лежащее за пределами души космиче­ское пространство.

Предпринятый Реформацией штурм образов буквально пробил брешь в защитной стене священных символов. С тех пор они рушатся один за другим. Они сталкиваются, отвергаются пробужденным разу­мом. К тому же их значение давно забыто. Впрочем, забыто ли? Может быть вообще никогда не было известно, что они означали, и лишь в Но­вое время протестантское человечество стало поражаться тому, что ни­чего не знает о смысле непорочного зачатия, о божественности Христа или о сложностях догмата о троичности? Может даже показаться, что эти образы принимались без сомнений и рефлексии, что люди относи­лись к ним так же, как к украшению рождественской елки или краше­ным пасхальным яйцам — совершенно не понимая, что означают эти обычаи. На деле люди как раз потому почти никогда не задаются воп­росом о значении архетипических образов, что эти образы полны смысла. Боги умирают время от времени потому, что люди вдруг обна­руживают, что их боги ничего не значат, сделаны человеческой рукой из дерева и камня и совершенно бесполезны. На самом деле обнаружи­вается лишь то, что человек ранее совершенно не задумывался об этих образах. А когда он начинает о них думать, он прибегает к помощи то­го, что сам он называет «разумом», но что в действительности пред­ставляет собой только сумму его близорукости и предрассудков.

История развития протестантизма является хроникой штурма обра­зов. Одна стена падала за другой. Да и разрушать было не слишком трудно после того, как был подорван авторитет церкви. Большие и ма­лые, всеобщие и единичные, образы разбивались один за другим, пока наконец не пришла царствующая ныне ужасающая символическая ни­щета. Тем самым ослабились и силы церкви: она превратилась в твер­дыню без бастионов и казематов, в дом с рухнувшими стенами, в кото­рый ворвались все ветры и все невзгоды мира. Прискорбное для исто­рического чувства крушение самого протестантизма, разбившегося на сотни деноминаций, является верным признаком того, что этот тре­вожный процесс продолжается. Протестантское человечество вытолк­нуто за пределы охранительных стен и оказалось в положении, кото­рое ужаснуло бы любого естественно живущего человека, но просве­щенное сознание не желает ничего об этом знать, и в результате по­всюду ищет то, что утратило в Европе. Изыскиваются образы и формы созерцания, способные действовать, способные успокоить сердце и уто­лить духовную жажду, — и сокровища находятся на Востоке. Само по себе это не вызывает каких-либо возражений. Никто не принуждал римлян импортировать в виде ширпотреба азиатские культуры. Если бы германские народы не прониклись до глубины души христианством, называемым сегодня «чужеродным», то им легко было бы его отбро­сить, когда поблек престиж римских легионов. Но христианство оста­лось, ибо соответствовало имевшимся архетипическим образам. С ходом тысячелетий оно стало таким, что немало удивило бы своего осно­вателя, если б он был жив; христианство у негров или индейцев дает повод для исторических размышлений. Почему бы Западу действи­тельно не ассимилировать восточные формы? Ведь римляне отправля­лись ради посвящения в Элевсин, Самофракию и Египет. В Египет с подобными целями совершались самые настоящие туристические воя­жи. Боги Эллады и Рима гибли от той же болезни, что и наши христиан­ские символы. Как и сегодня, люди тогда обнаружили, что ранее со­всем не задумывались о своих богах. Чужие боги, напротив, обладали нерастраченной мана. Их имена были необычны и непонятны, деяния темны в отличие от хорошо известной скандальной хроники Олимпа. Азиатские символы были недоступны пониманию, а потому не каза­лись банальными в отличие от собственных состарившихся богов. Без­оглядное принятие нового и отбрасывание старого не превращались тогда в проблему.

Является ли это проблемой сегодня? Можем ли мы облечься, как в новое платье, в готовые символы, выросшие на азиатской экзотической почве, пропитанные чужой кровью, воспетые на чуждых языках, вскормленные чужими культами, развивавшиеся по ходу чужой исто­рии? Нищий, нарядившийся в княжеское одеяние, или князь в нищен­ских лохмотьях? Конечно, и это возможно, хотя может быть в нас са­мих еще жив наказ — не устраивать маскарад, а шить самим свою одежду.

Я убежден в том, что растущая скудость символов не лишена смыс­ла. Подобное развитие обладает внутренней последовательностью. Те­ряется все то, о чем не задумываются, что тем самым не вступает в ос­мысленное отношение с развивающимся сознанием. Тот, кто сегодня пытается, подобно теософам, прикрыть собственную наготу роскошью восточных одежд, просто не верен своей истории. Сначала приложили все усилия, чтобы стать нищими изнутри, а потом позируют в виде те­атрального индийского царя. Мне кажется, что лучше уж признаться в собственной духовной нищете и утрате символов, чем претендовать на владение богатствами, законными наследниками которых мы ни в коем случае не являемся. Нам по праву принадлежит наследство хри­стианской символики, только мы его где-то растратили. Мы дали пасть построенному нашими отцами дому, а теперь пытаемся влезть в вос­точные дворцы, о которых наши предки не имели ни малейшего поня­тия. Тот, кто лишился исторических символов и не способен удовлет­вориться «эрзацем», оказывается сегодня в тяжелом положении. Перед ним зияет ничто, от которого он в страхе отворачивается. Хуже того, вакуум заполняется абсурдными политическими и социальными идея­ми, отличительным признаком которых является духовная опустошен­ность. Не удовлетворяющийся школьным всезнайством вынужден честно признаться, что у него осталось лишь так называемое доверие к Богу. Тем самым выявляется — еще более отчетливо — растущее чув­ство страха. И не без оснований — чем ближе Бог, тем большей кажет­ся опасность. Признаваться в собственной духовной бедности не менее опасно: кто беден, тот полон желаний, а желающий навлекает на себя судьбу. Как верно гласит швейцарская поговорка: «За богатым стоит один дьявол, за бедняком — два». Подобно тому как в христианстве обет мирской бедности применим по отношению к благам мира сего, духовная бедность означает отречение от фальшивых богатств духа — не только от скудных остатков великого прошлого, именуемых сегодня «протестантской церковью», но также от всех экзотических соблазнов. Она необходима, чтобы в холодном свете сознания возникла картина оголенного мира. Эту бедность мы унаследовали уже от наших отцов. Мне вспоминается подготовка к конфирмации, которую проводил мой собственный отец. Катехизис был невыразимо скучен. Я перелистал как-то эту книжечку, чтобы найти хоть что-то интересное, и мой взгляд упал на параграфы о троичности. Это заинтересовало меня, и я с нетерпением стал дожидаться, когда мы дойдем на уроках до этого раздела. Когда же пришел этот долгожданный час, мой отец сказал: «Данный раздел мы пропустим, я тут сам ничего не понимаю». Так бы­ла похоронена моя последняя надежда. Хотя я удивился честности мое­го отца, это не помешало мне с той поры смертельно скучать, слушая все толки о религии.

Наш интеллект неслыханно обогатился вместе с разрушением наше­го духовного дома. Мы убедились к настоящему времени, что даже с постройкой самого большого телескопа в Америке мы не откроем за звездными туманностями эмпирей, что наш взгляд обречен на блужда­ние в мертвой пустоте неизмеримых пространств. Не будет нам лучше и от того, что откроет математическая физика в мире бесконечно мало­го. Наконец, мы обращаемся к мудрости всех времен и всех народов и обнаруживаем, что все по-настоящему ценное уже давно было выска­зано на самом прекрасном языке. Подобно жадным детям мы протяги­ваем руку к этим сокровищам мудрости и думаем, что если нам удаст­ся их схватить, то они уже наши. Но мы не способны оценить то, что хватаем, руки устают, а сокровища все время ускользают. Они перед нами, повсюду, насколько хватает глаз. Все богатства превращаются в воду, как у того ученика чародея, который тонет в им самим вызванных водах. Ученик чародея придерживается спасительного заблужде­ния, согласно которому одна мудрость хороша, а другая плоха. Из та­кого рода учеников выходят беспокойные больные, верующие в собст­венную пророческую миссию. Искусственное разделение истинной и ложной мудрости ведет к такому напряжению в душе, что из него рож­даются одиночество и мания, подобные тем, что характерны для мор­финистов, мечтающих найти сотоварищей по пороку.

Когда улетучивается принадлежащее нам по праву родства наслед­ство, тогда мы можем сказать вместе с Гераклитом, что наш дух спу­скается со своих огненных высот. Обретая тяжесть, дух превращается в воду, а интеллект с его люциферовской гордыней овладевает престо­лом духа. Отеческую власть над душой может себе позволить дух, но ни­как не земнорожденный интеллект, являющийся мечом или молотом в руках человека, но не творцом его духовного мира, отцом души. Это хорошо отмечено Клагесом, решительным было восстановление при­оритета духа и у Шелера — оба мыслителя принадлежат к той мировой эпохе, когда дух является уже не свыше, не в виде огня, а пребывает внизу в виде воды. Путь души, ищущей потерянного отца, — подобно Софии, ищущей Бюфос, — ведет к водам, к этому темному зеркалу, лежащему в основании души. Избравший себе в удел духовную бед­ность (подлинное наследие пережитого до конца протестантизма) вступает на путь души, ведущий к водам. Вода — это не прием мета­форической речи, но жизненный символ пребывающей во тьме души. Лучше проиллюстрировать это на конкретном примере (на месте этого человека могли бы оказаться многие другие).

Протестантскому теологу часто снился один и тот же сон: он стоит на склоне, внизу лежит глубокая долина, а в ней темное озеро. Во сне он знает, что до сего момента что-то препятствовало ему приблизиться к озеру. На этот раз он решается подойти к воде. Когда он приближает­ся к берегу, становится темно и тревожно, и вдруг порыв ветра пробе­гает по поверхности воды. Тут его охватывает панический страх, и он просыпается.

Этот сон содержит природную символику. Сновидец нисходит к соб­ственным глубинам, и путь его ведет к таинственной воде. И здесь со­вершается чудо купальни Вифезда: спускается ангел и возмущает воды, которые тем самым становятся исцеляющими. Во сне это ветер, Пневма, дующий туда, куда пожелает. Требуется нисхождение чело­века к воде, чтобы вызвать чудо оживления вод. Дуновение духа, про­скользнувшее по темной воде, является страшным, как и все то, при­чиной чего не выступает сам человек, либо причину чего он не знает. Это указание на невидимое присутствие, на нумен. Ни человеческое ожидание, ни волевые усилия не могут даровать ему жизни. Дух живет у самого себя, и дрожь охватывает человека, если дух для него до той поры сводился к тому, во что верят, что сами делают, о чем написано в книгах или о чем говорят другие люди. Когда же дух спонтанно явля­ется, то его принимают за привидение, и примитивный страх овладева­ет рассудком. Так описали мне деяния ночных богов старики племени Элгоньи в Кении, называя их «делателями страха». «Он приходит к те­бе, — говорят они, — как холодный порыв ветра. И ты дрожишь, а он кружится и насвистывает в высокой траве». Таков африканский Пан, бродящий с тростниковой флейтой и пугающий пастухов.

Но точно так же пугало во сне дуновение духа и нашего пастора, па­стуха стад, подошедшего в сумерках к поросшему тростником берегу, к водам, лежащим в глубокой долине души. К природе, к деревьям, ска­лам и источникам вод спускается некогда огненный дух, подобно тому старцу в «Заратустре» Ницше, что устал от человечества и удалился в лес, чтобы вместе с медведями бурчанием приветствовать творца. Ви­димо, нужно вступить на ведущий всегда вниз путь вод, чтобы поднять вверх клад, драгоценное наследие отцов. В гностическом гимне о душе сын посылается родителями искать жемчужину, утерянную из короны его отца-короля. Она покоится на дне охраняемого драконом глубокого колодца, расположенного в Египте — земле сладострастия и опьяне­ния, физического и духовного изобилия. Сын и наследник отправляет­ся, чтобы вернуть драгоценность, но забывает о своей задаче, о самом себе, предается мирской жизни Египта, чувственным оргиям, пока письмо отца не напоминает ему, в чем состоит его долг. Он собирается в путь к водам, погружается в темную глубину колодца, на дне которо­го находит жемчужину. Она приводит его в конце концов к высшему блаженству.

Упр. Путешествие к воде и ныряние за кладом.

Этот приписываемый Бардесану гимн принадлежит временам, кото­рые во многом подобны нашему времени. Человечество искало и жда­ло, и была рыба — Levatus de profundo* — из источника, ставшего сим­волом исцеления. Пока я писал эти строки, мне пришло письмо из Ванкувера, написанное рукой неизвестного мне человека. Он дивился собственным сновидениям, в которых он постоянно имеет дело с водой: «Почти все время мне снится вода: либо я принимаю ванну, либо вода переполняет ватерклозет, либо лопается труба, либо мой дом сдвигает­ся к краю воды, либо кто-то из знакомых тонет, либо я сам стараюсь выбраться из воды, либо я принимаю ванну, а она переполнена» и т.д.

Вода является чаще всего встречающимся символом бессознательно­го. Покоящееся в низинах море — это лежащее ниже уровня сознания бессознательное. По этой причине оно часто обозначается как «подсоз­нательное», нередко с неприятным привкусом неполноценного созна­ния. Вода есть «дух дольний», водяной дракон даосизма, природа кото­рого подобна воде, Ян, принятый в лоно Инь. Психологически вода оз­начает ставший бессознательным дух. Поэтому сон теолога говорил ему, что в водах он может почувствовать действие животворного духа, исцеляющего подобно купальне Вифезда. Погружение в глубины всег­да предшествует подъему. Так, другому теологу (Нет ничего удивительного в том, что мы вновь встречаемся со сновидением теоло­га, поскольку священник по самой своей профессии имеет дело с мотивом восхождения.) Он должен настолько часто говорить о нем, что напрашивается вопрос о его собственном духовном восхожденииснилось, что он уви­дел на горе замок Св. Грааля. Он идет по дороге, подводящей, кажется, к самому подножию горы, к началу подъема. Приблизившись к го­ре, он обнаруживает, к своему величайшему удивлению, что от горы его отделяет пропасть, узкий и глубокий обрыв, далеко внизу шумят подземные воды. Но к этим глубинам по круче спускается тропинка, которая вьется вверх и по другой стороне. Тут видение померкло, и спящий проснулся. И в данном случае сон говорит о стремлении под­няться к сверкающей вершине и о необходимости сначала погрузиться в темные глубины, снять с них покров, что является непременным ус­ловием восхождения. В этих глубинах таится опасность; благоразум­ный избегает опасности, но тем самым теряет и то благо, добиться ко­торого невозможно без смелости и риска.

Истолкование сновидений сталкивается с сильным сопротивлением со стороны сознания, знающего «дух» только как нечто пребывающее в вышине. По видимости «дух» всегда нисходит сверху, а снизу поднима­ется все мутное и дурное. При таком понимании «дух» означает вы­сшую свободу, парение над глубинами, выход из темницы хтонического. Такое понимание оказывается убежищем для всех страшащихся «становления». Вода, напротив, по земному осязаема, она является те­кучестью тел, над которыми господствуют влечения, это кровь и кро­вожадность, животный запах и отягченность телесной страстью. Бес­сознательна та душа, которая скрывается от дневного света созна­ния — духовно и морально ясного — в той части нервной системы, ко­торая с давних времен называется Sympathicus. В отличие от цереброс­пинальной системы, поддерживающей восприятие и мускульную дея­тельность, дающей власть над окружающим пространством, симпати­ческая система, не имея специальных органов чувств, сохраняет жиз­нен