Студопедия Главная Случайная страница Обратная связь

Разделы: Автомобили Астрономия Биология География Дом и сад Другие языки Другое Информатика История Культура Литература Логика Математика Медицина Металлургия Механика Образование Охрана труда Педагогика Политика Право Психология Религия Риторика Социология Спорт Строительство Технология Туризм Физика Философия Финансы Химия Черчение Экология Экономика Электроника

Схоластическая психология





В Мире средневекового образования Андерс Пилз (Anders Pilz) воспроизводит и обсуждает совершенно замечательную иллюстрацию, взятую из работы Петра Испанского, изданной в 1514 г. Хотя данное издание относится к периоду итальянского Возрождения, эта иллюстрация представляет собой квинтэссенцию средневековья. Как говорит Андерс Пилз, оца — как раз то, «в чем наиболее полно отразилась система ценнбстей средневекового ученого»15. Это — «Дерево Порфирия». Здесь Сократ (названный уменьшительно «Sortes») и Платон расположены у основания дерева, причем Сократ стоит, а Платон сидит на стуле. Между ними, среди корней дерева, выписаны имена отдельных людей (Генрих, Петр и т. д.), которые, будучи индивидуумами, находятся вне какой-либо классификации. Классифицироваться может лишь некоторый род или вид, а не отдельный предмет, включая конкретную личность. Но эти отдельности возникают из вида homo, того общего класса, представителями которого являются все индивиды. Как и создания, отличные от человека, homo возникает из более крупного класса животных, которые подразделяются на категории рациональных и иррациональных. Они, в свою очередь, происходят из более общего класса corpus animatum, или живого тела, которое может быть наделено чувствами (sensible) и, следовательно, квалифицируется как животное, или не обладать чувствами (insensible) и, следовательно, быть растением. Еще более общим классом является субстанция (substancia), образовавшаяся благодаря наиболее фундаментальному из всех онтологических различий — различию между материальным (согрогеа) и нематериальным (incorporea). Перевернув это дерево, можно проследить онтологическую родословную, достигающую высшей точки в отдельных узнаваемых лю-



Интеллектуальная история психологии

дях. Данное же дерево достигает высшей точки во всеобщем классе субстанция, в который входит все реально существующее. В целом, все это устройство сконструировано из (десяти) категорий Аристотеля. Самые важные диспуты средневекового периода относятся к проблеме универсалий, их онтологическому статусу и к роли умственных процессов — пониманию их природы и самого источника. «Дерево Порфирия» продолжает оставаться полезной схемой, позволяющей понять те дискуссии и теории, которые порождались схоластической психологией.

Рис. 1. «Дерево Порфирия»

Среди работ, посвященных общей истории западной мысли, есть и такие, в которых просматривается тенденция сводить работы Августина к «неоплатонизму», а труды Фомы Аквинского — к «ари-стотелизму». Увы, подобного рода редукционизм можно признать обоснованным в такой же мере, в какой было бы обоснованно свести всю философию либо к платонизму, либо к аристотелизму. Верно то, что Фома Аквинский (1225-1274), начиная с пятнадцатого столетия, был интеллектуальным голосом Римской Церкви, верно также и то, что источником вдохновения к написанию двух его основных работ Сумма теологии (Summa Theologiae) и Сумма против язычников (Summa Contra Gentiles) был Аристотель. Однако


Часть 1. Философская психология 161

вдохновение не есть повторение. Нельзя реконструировать взгляды Фомы Аквинского только из знания мыслей Аристотеля. Эти два философа работали в очень разном интеллектуальном климате, имели очень разные ориентации и очень разные цели. Если нам надо разобраться в том, каков был средневековый взгляд на психологию человека, мы должны обратиться к томистской психологии. Фома Аквинский был не единственным и даже не наиболее влиятельным из тех, кто ставил важные вопросы, но лишь его работы содержали все точки зрения, преобладавшие в то время. И если нам надо понять ту часть томизма, которая является явно психологической, нам следует сначала понять проблемы, стоявшие перед Фомой Аквинским и его Церковью в тринадцатом столетии. Поэтому рассмотрим кратко проблемы психологии человека, с которыми сталкивался Аквинат, а затем перейдем к рассмотрению того, как он их решал, по существу в аристотелевском духе.

1. Может ли человек знать Бога? Это — центральная эпистемо
логическая проблема позднего средневековья. Пьер Абеляр в его
Sic et Non («Да и нет») перечислил 158 теологических вопросов,
на которые Библия и ранние христианские отцы дают противо
речивые ответы. Он был также одним из нескольких влиятельных
ораторов двенадцатого века, отрицавших реальное существование
универсалий и принявших номинализм, в котором утверждалось,
что реальны лишь индивидуальные сущности, а так называемые
универсалии — просто имена классов (nomines), относящиеся к
умственным понятиям. В период деятельности Аквината несмело
назревал скептицизм по отношению к догме, росла потребность
в рациональном авторитете в противовес авторитету Священного
Писания. Поэтому вопрос о том, может ли человек знать Бога, был
как раз самой важной составляющей более широкого вопроса: Мо
жет ли человек знать что-либо?

2. Каков наш долг по отношению к Богу? Этот вопрос предпола
гает, что ответ на общий эпистемологический вопрос уже имеется;
то есть нам известно, что человек знает о Боге и о воле Бога. Теперь
остается определить обязательства человека по отношению к само
му себе, государству, другим людям.

3. Что есть грех? В девятом веке Церковь пребывала в таком
беспорядке, что Папа оказался не в состоянии предоставить Карлу
Великому официальный чин Литургии, по которому надлежало со-

11 - 1006


162 Интеллектуальная история психологии

вершать Мессу. К тринадцатому столетию были предприняты интенсивные попытки унифицировать церковную практику христианства. Священная Римская Империя действительно была империей, которой нужны были законы, соглашения и понятный набор основных законов. Историческое гражданское право Рима, вновь принятое в качестве закона наций (iusgentium), было восстановлено в центрах юридического образования и фигурировало в решениях королевских и церковных судов. Но все это должно было быть освящено верой, которая была бы разработана гораздо более детально, чем та, что существовала во времена Юстиниана. Светские и клерикальные силы теперь настолько смешались, что верующий горожанин остро нуждался в руководстве для законопослушной и христианской жизни. Понятие греха нужно было разработать таким образом, чтобы все — и короли, и епископы, и земледельцы— могли бы быть осведомлены о своих конкретных обязательствах по отношению к своему Создателю.

4. Каковы природа и статус человеческой воли?Библия принима
ла без доказательств свободу воли, настаивая в то же время на том,
что Бог есть причина всех вещей. В предыдущей главе мы останав
ливались на том, как это явное противоречие разрешал Августин,
но его решение было недостаточно полным для более просвещен
ных и критических умов тринадцатого столетия.

5. Каков правильный образ жизни человека ? Некоторые интерпре
тации классических работ склонялись к выводу, что душа умирает
вместе с телом. Фоме Аквинскому надо было объяснить назначе
ние души и при этом избежать логической ловушки, придуманной
исламскими авторитетами, в частности, Аверроэсом (1126-1198)
(«Комментатор»), чьи толкования Аристотеля привели к нежела
тельным антиреалистическим и даже материалистическим выво
дам относительно сущности разума и мышления. Западных уче
ников Аверроэса (например, Сигера Брабантского, ок. 1240-1284)
привлекла его позиция, согласно которой душа исчезает вместе с
телом, поскольку именно душа гарантирует индивидуальную (лич
ную) тождественность, и поэтому то, что индивидуально, по не
обходимости разрушается. Лишь абстрактный разум (nous) сохра
няется, и он один и тот же у всех людей. Следовательно, личное
бессмертие невозможно.


Часть 1. Философская психология 163

Фома Аквинский поставил много других вопросов, некоторые из них были столь же фундаментальны для теологии, как эти. Тем не менее, чтобы обрисовать его общий взгляд на психологию человека, мы можем ограничиться рассмотрением его трактовки лишь указанных вопросов. Начнем с замечания Мориса де Вульфа о схоластической психологии вообще:

«Согласно средневековой классификации наук, психология есть просто глава специальной физики, хотя и наиболее важная глава; потому что человек есть микрокосм; он — центральная фигура во Вселенной»16.

До тринадцатого столетия средневековый взгляд на человеческую природу был, по существу, тождественен взгляду Августина, который в основных своих чертах был платоновским. Святая Троица служила аналогом человеческого сознания, которое состояло, соответственно, из трех частей: чувства, разума и интеллекта. Каждая из этих способностей могла давать знание определенного вида, но лишь последние (nous, intellectus) могли привести к самой истине.

Иоанн Скот Эриугена уже в девятом столетии мог предложить более или менее полную систему психологической философии, комбинируя платоновский идеализм с принципами христианской веры. В De Divisione Naturale (Оразделении природы)11, работе, удивительной для жалкого интеллектуального климата, в котором она создавалась, он вновь утверждает платоновское различение акциденции (accidens) и сущности (substantiä), доказывая, что чувства могут схватывать только первое. Иначе говоря, на чувства как на материальные органы могут воздействовать только материальные стороны мира. Будучи непостоянными и грубыми, они слабо связаны с предельной и совершенной реальностью Бога. До сих пор это — ортодоксальное платоновское учение. Дар разума (logos, ratio) позволяет воспринимающему усваивать сырые физические факты таким образом, чтобы понять сверхэмпирический порядок и устройство Вселенной. Но даже эта более совершенная когнитивная способность ограничена, так как всеобщий порядок, обнаруживаемый таким образом, является лишь порядком вещей; это — закономерность следствий, а не знание об их истинных нефизических причинах. Лишь тогда, когда пассивные чувства и активный разум вверяют свое содержимое духовной сфере интеллекта, можно рас-


164 Интеллектуальная история психологии

познать фундаментальную истину природы. Эти истины, предшествуя вещам и находясь за их пределами, являются, увы, идеями, поэтому то, что их обнаруживает, должно быть нематериально. Что касается людей, то они — тоже некая разновидность интеллектуальной идеи, вечно пребывающей в божественном разуме.

Отличительным свойством философского возрождения, происходившего в двенадцатом и тринадцатом столетиях, является отказ от такого крайнего идеализма. Иоанн Скот Эриугена отрицал то, что чувственные данные приводят к постижению базовых истин, и таким образом ратовал в защиту идеализма, который никогда не сможет выйти за пределы, обозначенные для него Платоном. Философы-схоласты, хотя они никогда и не отступали от духа идеализма, стремились иметь дело с воспринимаемыми реальностями природы как с фактами, причем как с фактами, выражающими истину. Мы обнаруживаем это стремление в Диалоге об истине св. Ансельма, где чувства наделяются способностью точно отражать факты природы; в то же время он порицает «внутреннее чувство», так как оно обманывает нас, создавая ложные мнения относительно ощущений18. Для Ансельма истина окончательно воспринимается лишь одним разумом, но в этом акте творческого восприятия разум опирается на строгий нейтралитет чувств. Именно эта линия рассуждений привела его к знаменитому онтологическому доказательству^ существования Бога. Нам не нужно анализировать этот сложный и без конца обсуждаемый тезис, и мы отметим только его психологическую направленность. Ансельм выдвинул теорию, согласно которой то, что разум способен принять, является, в силу самого этого факта, реальным. Для того чтобы в разуме запечатлелась некоторая идея, он должен обладать свойством, совместимым с тем, которое могло бы внушить эту идею. Например, мы можем видеть цвет не только в силу наличия цвета, но и потому, что природа сформировала человеческие способности так, чтобы они реагировали на это свойство мира. Не существует способности, которой не соответствовал бы в природе какой-либо предмет или процесс. Разум же, будучи самой совершенной способностью, в состоянии понять «то, больше чего ничто не может быть», а это в конечном счете есть Бог. Поскольку мы способны постичь возможность того, «больше чего ничто не


Часть L Философская психология 165

может быть», эта возможность должна относиться к тому, что существует в реальности.

Онтологическое доказательство не является ни тривиальным, ни «субъективным» в прозаическом смысле. Существование Бога при таком объяснении не базируется просто на том факте, что кто-то мог бы себе это представить. Из этого доказательства не следует также, как предполагали некоторые, чтобы остров, «больше которого быть не может», существует по той причине, что мы его себе представляем. Во-первых, остров, больше которого быть не может, не может существовать, так как такой остров был бы Вселенной или был бы бесконечным и, следовательно, не был бы островом. Согласно онтологическому доказательству, мы можем обладать определенным понятием только в том случае, если это понятие накладывается (imposed) на наш разум. Но для того, чтобы произошло такое наложение, должно существовать нечто, соотносимое с самим этим понятием. Это и еспъ первый шаг к постижению хитросплетений онтологического доказательства.

Ансельм не собирался заменять веру разумом, не предлагал он также считать, что существование Бога каким-то образом зависит от той идеи, которую можно иметь о нем. Не развивал он и платоновский идеализм. Вместо этого, под влиянием великого и уважаемого учителя, он позволил вере базироваться на рациональном основании, чтобы разум и душа более не сражались друг с другом. Петру Ломбардскому в своих известных Четырех книгах сентенций осталось лишь убедить средневекового верующего в том, что он может познать Бога через свой труд, через интеллект, информированный восприятием. В финале, закончив эту кропотливую подготовительную работу, тринадцатое столетие смогло предоставить место для великого синтеза мысли, начинающейся с Платона и Аристотеля и включающей далее Августина, Боэция, Иоанна Скота, Ансельма, Петра Ломбардского, — синтеза, представляющего собой томистскую схоластику.

Хотя идеи и теории, составляющие схоластическую мысль, разнообразны какчпо стилю, так и по происхождению, сам синтез можно приписать двум людям — Альберту Великому и его ученику Фоме Аквинскому. Именно в работах последнего представлен схоластический подход, действительно схоластическое решение про-


166 Интеллектуальная история психологии

блем, унаследованных от античных философов, — проблем, которые теперь следовало решать в согласии с истинами христианской религии. Примером может служить подход к проблеме познания.

В согласии с Аристотелем, схоластическая психология различает чувственное знание фактов — такое знание может обеспечиваться даже сенсорными возможностями животных, — и знание о причинах, на которое способен лишь разум. Следовательно, хотя опыт и может информировать нас о вещах, он не может дать нам знания законов. Выражая то же самое иными, более классическими словами, можно сказать, что в опыте дано и должно быть дано только конкретное знание, тогда как разум постигает универсалии. Именно из конкретных чувственных данных разум абстрагирует универсалии. Разум есть способность души. В действительности сама душа есть некоторый интеллектуальный принцип20. Как и Авиценна, схоласты находили в учении Аристотеля основание для отрицания того, что душа подвержена порче21.

Животные, у которых нет интеллектуального принципа, выживают благодаря инстинктивным моделям реагирования. Человеческие создания постигают универсалии посредством разума, и это позволяет им находить бесконечно разнообразные решения своих проблем. Их суждения не ограничены воспринимаемыми данными, и в своем отношении к природным явлениям они не направляются инстинктом22.

В противоположность Платону, схоластическая система допускает не только истинный и фактический статус ощущений, но придает важное значение также и физиологическим механизмам, посредством которых чувства информируют интеллект23. В случае физической смерти витальные и чувствующие способности души исчезают, так как они требуют наличия тела для своего выражения. Но воля и интеллект сохраняются24.

В наследии Аристотеля средневековые психологи выделили разные виды интеллекта. Первый — та способность души, посредством которой возможно мышление, — назывался «потенциальный интеллект». Потенциальный интеллект, оперирующий с реальными воспринимаемыми фактами мира, делает возможным «актуальный интеллект». Рефлексируя свои собственные действия и содержание, душа функционирует как «приобретаемый интеллект»;


Часть 1. Философская психология 167

последний образуется только тогда, когда разум снабжается данными и поддерживается рефлексией. За этими действиями должна стоять некоторая обусловливающая их способность, управляющая актуальным и приобретаемым интеллектом; именно это схоласты называют «действенным интеллектом» (agens intellectus). Благодаря действенному интеллекту то, что было лишь возможным, становится реализованным. Именно актуальный интеллект абстрагирует форму вещи, исходя из ее явления. Чувства могут охватывать только свойства, интеллект же может распознавать форму25. Это уже не платоновский процесс; то есть форма, безусловно, не есть идея, из которой происходят вещи. Скорее, форма присутствует в материи как некоторый принцип, чувства же могут реагировать лишь на материю, а не на принцип. Поэтому приобретаемое нами знание не есть то, на что реагировали чувства, так как знание есть некоторая абстракция. Оно базируется на принципах материи, но сами принципы, безусловно, не материальны. Поэтому психология познания есть когнитивная, а не эмпирическая психология.

Для Аристотеля активный интеллект был некоего рода светом, делающим очевидным то, что иначе было бы скрыто. Солнце проявляет вещи, существующие независимо от того, видимы они или нет; подобным же образом действенный интеллект делает действительным то, что пребывает лишь потенциально. Это есть, следовательно, внутренний свет*, освещающий частности таким образом, чтобы позволить разуму раскрыть их принцип. Для Аквината этот внутренний свет есть дар предусмотрительного Бога, благодаря которому человеческое знание может достигнуть фундаментальных принципов вещей26. Абстракции, ставшие возможными благодаря такому внутреннему свету, не устраняются (как у Платона) из мира материи (хотя они сами и нематериальны), а раскрывают внечув-ственную сторону материи. Мы можем с уверенностью считать эти свойства или принципы неотъемлемыми от вещей, иначе мы не смогли бы вывести абстракцию из чувственных данных: Abstrahe-ntiwn non est mendacium («Абстракция не есть ложь!»). Связь между материей и принципом или объектом и формой обнаруживается, а не изобретается умом. Как отмечал де Вульф в своем анализе томистской теории знания,

«Мы непосредственно воспринимаем саму реальность, а не нашу субъективную модификацию этой реальности. Мы воспринимаем ее


168 Интеллектуальная история психологии

благодаря тесному сотрудничеству чувств и интеллекта... Истина есть соответствие между реальностью и разумом»27.

Человеческое познание, совершаемое в земной жизни, несовершенно, потому что человеческий разум должным образом не снаряжен средствами для понимания божественной сущности. Вера дана людям для того, чтобы из-за несовершенства своего разума они не сбились с дороги к Богу. Однако вера и разум не конфликтуют и не могут конфликтовать, поскольку и то, и другое стремится к одним и тем же истинам:

«Наука и вера не могут совпадать в одном и том же субъекте и [говорить] об одном и том же предмете; однако то, что для одного [человека] является предметом науки, для другого может быть предметом веры»28.

Схоластический рационализм ограничен. Разум может довести нас в поиске истины лишь до определенного предела. Даже с помощью веры рациональный ум не может узнать все в течение своей жизни. Мы ограничены не только как genus', рациональные способности отдельных индивидуумов также различны. Все человеческие существа обладают действенным интеллектом, но необязательно в одинаковой степени29. Следовательно, будут различия и в достижениях, и в понимании. Более того, поскольку операции разума выполняются над данными опыта, те, кто имеет ограниченный опыт (каковыми являются дети) или искаженный опыт (как в случае с больными), будут иметь убогий интеллект30. В течение земной жизни, когда душа находится в единении с телом, наш интеллект реально не может понять что-либо, не обращаясь к «фантазмам», то есть к умственным репрезентациям, происходящим из ощущений. Как говорил об этом Фома Аквинский, «к рассмотрению интеллигибельных вещей человека побуждает озабоченность ощущаемыми вещами»31. Ребенок, больной или ослабленный человек — все они оказываются неспособными видеть реальность надлежащим образом и, следовательно, не могут ее понять. Однако даже для них существует последующая жизнь, в которой душа уже не нуждается в чувствах, а истина уже более не должна абстрагироваться из чувственных вещей.

' Genus, лат. — род.


Часть 1. Философская психология 169

В силу вышесказанного, различия между людьми в отношении их способности к знанию неизбежно ведут к власти одних и к подчинению других. До грехопадения Адама человек пребывал в состоянии невинности. Однако даже в этой ситуации одни люди правили бы, а другие им подчинялись, но так происходило бы лишь по общему согласию; в условиях невинности рабство невозможно32. Мы же более не находимся в состоянии невинности. Из-за первородного греха и слабости воли мы оказываемся неспособными выполнять свой долг либо потому, что не сумели понять, в чем этот долг состоит, либо потому, что не сумели вести себя в соответствии с тем, как мы его поняли. В любом случае грех есть отступление от принципа разума33. Именно принцип разума устанавливает вечный закон для ума. Так же, как о Солнце можно узнать по его лучам, о вечном законе «любое рациональное существо узнает больше или меньше в соответствии с некотором размышлением»34. Те, которые обладают привилегией знать все более ясно, должны руководить теми, кто менее удачлив. Воля правителя действительно является законом на его земле, но лишь в той мере, в какой этот правитель выполняет те обязательства, для которых данная должность была учреждена.

В дополнение к построению общей эпистемологической системы, в которой сочетаются эмпирические и рациональные элементы, схоласты также исследовали более специфические психологические функции — научение, память, привычку, эмоции и язык. На протяжении тринадцатого и четырнадцатого столетий сохранялся ведущий принцип: «Нет ничего в интеллекте, чего не было бы сначала в чувствах», и в этом отношении схоластическая прикладная психология была эмпирической. Средневековые студенты полагались на то, что сходство и отчетливость помогают запоминать факты35, а домашних животных дрессировали, применяя строгий порядок распределения кнута и пряника! Следует отметить также более чем случайный интерес ко снам, по крайней мере, ничуть не меньший, чем в любые другие времена. Однако для будущего научной психологии важнее всего этого было открытие (хотя и в ограниченной форме) в средние века экспериментального подхода к природе. Этот подход был инициирован Гроссетестом и развит Дунсом Скотом и Уильямом Оккамом.


170 Интеллектуальная история психологии







Дата добавления: 2015-09-18; просмотров: 330. Нарушение авторских прав; Мы поможем в написании вашей работы!

Studopedia.info - Студопедия - 2014-2022 год . (0.03 сек.) русская версия | украинская версия