Декарт и животные

Люди, выражавшие принципиальную озабоченность по поводу того, как ученые обращались — а обращались плохо — с животными, склонны возлагать большую часть ответственности за это на психологические работы Декарта, в которых нечеловекоподобные животные описаны как «автоматы» или как некоторого рода машины. Такую позицию действительйо можно найти в работах Декарта, хотя ясно также и то, что он наделял нечеловекоподобных животных полным набором перцептивных и (даже) мотивационных и эмоциональных процессов. Допустив, что они лишены какой бы то ни было рациональности, он был вынужден заключить, что они не способны рациональным образом интерпретировать стимул и поэтому в значимых аспектах не являются сознательными. Само собой разумеется, что здесь также авторитет мышления — когда он бьет козырем непосредственные свидетельства повседневной жизни — встречает постоянное противодействие.

Бенедикт Спиноза (1632-1677)

Войны Испании с Англией и поражение Испанской Армады в 1588 г. не только ослабили влияние Римской Церкви на территории Европы, но также сделали трудным для Испании по-прежнему навязывать ортодоксию внутри своей страны. Многие евреи, которых испанская инквизиция вынудила принять католицизм, теперь начали либо открыто протестовать, либо стремиться прочь из Испании в государства, готовые принять граждан, не являющихся католиками. Особенно терпимой была Голландия, и именно туда переехала семья Спинозы к концу шестнадцатого столетия. Спиноза, таким образом, был воспитан как еврей в христианском городе

300 Интеллектуальная история психологии

Амстердам в то время, когда в интеллектуальных кругах последним криком моды была «новая философия» (то есть Декарт). То, что Спиноза заимствовал из этой новой философии, было достаточно неортодоксальным, чтобы обусловить его отлучение от еврейского сообщества. Во время своего обучения дома и в синагоге он усвоил достаточно для того, чтобы его исключили из круга важных христиан. Придав же интуиции конечный статус, еще более высокий, чем, статус, предоставляемый разуму, Спиноза не смог удержать место среди интеллектуалов Просвещения. Он был чем-то вроде Маймо-нида среди ученых, «естествоиспытателем» — среди мистиков, си-туационистом — среди абсолютистов, абсолютистом — среди скептиков. Спиноза прожил очень трудную жизнь.

Пожалуй, лучше всего подойти к психологическим взглядам Спинозы, начав с одной из Мыслей Блеза Паскаля:

«Не могу простить Декарту: он стремился обойтись в своей философии без Бога, но так и не обошелся, заставил Его дать мирозданию толчок, дабы привести в движение, ну, а после этого Бог уже стал ему не надобен»²³.

В системе философии Декарта отдельные и независимые категории Бога, материи и разума рассматривались как само собой разумеющиеся. Хотя в рационалистической психологии Декарта возможность существования двух последних без первой и не предполагалась, было очевидно, что сразу после Божественного щелчка пальцем стало возможным изучать природное равновесие и события природы рациональным образом. Мы уже говорили о нетерпимости Декарта по отношению к поиску конечных причин и проистекающем из этого его интересе к действующим и материальным причинам. Эти установки трансформируются в одну из разновидностей картезианства — ту разновидность, которая позволяет объяснить мир наличием небесного автора, но ограничивает научное и философское исследования методами и событиями, так сказать, с учетом теологической постоянной. Космология в данном случае предполагает, что Бог совершил созидательный акт, дарующий всему существование, после чего предоставил всему идти своим путем, согласно неизменным законам науки. Если божественное вмешательство когда-либо снова случится, то его результатом должна явиться приостановка действия этих самых законов, а это — ре-

Часть 2. От философии к психологии 301

зультат ничем не меньший, чем чудо. Деисты восемнадцатого столетия примут такую точку зрения более откровенно, в семнадцатом же столетии так поступать было в высшей степени рискованно.

В отличие от Паскаля, Спиноза не пользовался влиянием во время своей жизни, хотя Лейбниц, вопреки его политически мотивированным заверениям в обратном, находился под впечатлением от ряда аргументов, содержащихся в Этике Спинозы. В девятнадцатом столетии интерес к Спинозе обострился, главным образом среди романтиков, часто обнаруживавших в детерминистской философии Спинозы многое такое, что признавалось ими негодным. Лессинг, Шеллинг и Фихте — все они находили удобный случай для обсуждения Спинозы. Здесь мы, однако, остановимся на кратком обзоре психологической концепции Спинозы, потому что в ней явно представлено то ощутимое противостояние разума и страсти, свободы воли и детерминизма, которое является весомой составляющей в современной психологической мысли. В ней отражено также понимание того, что наука должна либо полностью включить Бога в свои обсуждения, либо так же полностью исключить его. Спиноза, таким образом, значителен тем, что он ясно увидел, насколько новой была новая философия.

Подобно Декарту, Лейбницу и Паскалю, Спиноза был сведущ и активен в науке. Он занимался изготовлением линз и превосходно разбирался в тех принципах оптики, которые являлись определенно геометрическими. Как Декарт и Лейбниц, он был убежден в том, что в мире видимых изменений есть некая истина. В отличие от Декарта, он не мог найти в логике или опыте никакого основания для допущения того, что душу, материю и Бога следует отнести к отдельным категориям. Из того, что Бог есть творец всего, следовало, что Его присутствие должно быть во всем, так как «вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной одна другой»²⁴. Следовательно, если Бог есть причина всех вещей, то нет вообще никакого смысла говорить о человеческой свободе. Уже самого нашего знания о добре и зле достаточно для того, чтобы доказать, что мы не были рождены свободными, поскольку, будь это так, такого ограничивающего знания не существовало бы²⁵. Следовательно, наша «свобода» — другого вида. Поскольку Бог есть «мыслящая сущность», то либо мы будем разделять Его

302 Интеллектуальная история психологии

мысли, либо наши мысли будут несовершенными. Если они несовершенны, то наши действия будут скорее подчинены страсти (passion), чем эмоции (emotion). Разница между этими двумя понятиями существенна. Для Спинозы страсть — это чувство по отношению к тому, о чем мы не имеем никакой ясной идеи, тогда как эмоция — это чувство, оформленное (shaped) отчетливой идеей. Так называемый «слепой гнев» является проявлением страстщ тогда как любовь к нашим собратьям есть эмоция.

Это — довольно интересное различие, ядро которого можно найти в отрывках работ Аристотеля по этике и более полно — в эллинистическом стоицизме. Реагировать со страстью означает реагировать несдержанно, то есть не будучи скованным знанием и принципами, вносящими пропорцию и равновесие в наше поведение. Одним из оснований, помешавших Аристотелю приписать добродетельность животным, отличным от человека, послужило предположение, что они лишены способности к размышлению. Предполагалось, что выбор, совершаемый таким животным, базируется не на размышлении, а на своего рода страсти, поэтому это действие не включало никакого контролирующего принципа и, следовательно, в нем не было и ничего от добродетели. Таким образом, для того, чтобы действовать добродетельным образом, требуется размышление; здесь необходимо также обязательство и решимость. Таким образом, у Аристотеля тоже допускается аффективная составляющая, к которой мы должны быть подходящим образом предрасположены. Например, мы должны быть предрасположены к тому, чтобы испытывать гнев из-за несправедливости, а не из-за справедливости.

Философы-стоики, особенно в ранний христианский период, были более радикальны в своих теориях эмоций. Они рассматривали их как нечто вроде болезни или недомогания. Тот, кто действует, побуждаемый не разумом, а страстью, явно страдает беспорядочностью ума; беспорядочностью в буквальном смысле, состоящей в том, что правильный порядок вещей — правила разума — нарушен. Этим тезисом Спиноза обязан более старым традициям в философии. Если у нас есть ясная идея о чем бы то ни было, находящемся перед нами, то наши действия по отношению к этому или в ответ на это будут результатами не принуждения, а обязательства. Наши

Часть 2. От философии к психологии 303

действия будут приведены в движение не страстью, а решение будет произведено эмоциями, находящимися под контролем души.

Но что значит иметь ясную идею? Ясная идея есть не что иное, как рациональное осознавание того, что определенный факт является тем, что он есть, согласно необходимости. «Чем больше душа, — говорит Спиноза, — познает вещи как необходимые, тем большую она обретает власть над эмоциями и тем менее она подвержена им»²⁶. Следовательно, если декартова концепция тела и души (mind) требовала, чтобы каждое из них некоторым неопределенным образом было связано с другим, то Спиноза решительно разделяет психологическое и душевное: обучение, восприятие, память и эмоции требуют тела и кончаются вместе со смертью тела²⁷. Последующая жизнь имеется только в том смысле, что Бог, как думающее существо, сохраняет идею сущности данного индивидуума вечно²⁸. Поскольку этой сущностью является сама душа, то душа вечна²⁹. Как он утверждает в своей ТеореМе 4 (часть III), нечто можно разрушить только посредством чего-то внешнего по отношению к нему. В той степени, в какой душа обладает своими собственными адекватными идеями и не является полностью пассивной (то есть подвергающейся воздействию извне), она, как таковая, неразрушима.

До этого момента тезис Спинозы похож на тезис св. Августина и даже обладает свойствами, общими с концепцией Беркли. Но когда Спиноза обращается к вопросам, которые имеют непосредственно психологические следствия, его философия становится радикальной. Рационализм превращается в своего рода эмоционализм. То, что мы называем «добром» и «злом», говорит он, суть «не что иное, как эмоция удовольствия или неудовольствия»³⁰. Но удовольствие и страдание суть, соответственно, сознавание душой своих сил и слабостей³¹. Душа стремится длиться вечно, и душа знает, что это возможно только посредством ясных идей. Страсть, как пассивное состояние, восприятие как быстротечное событие и простое воображение как хранилище чисто случайных событий не позволят душе длиться. Душа, обладая всем этим, сознает свою слабость, боится своей мимолетности и поэтому мучается. Разум, однако, и, что более важно, интуиция дают душе ясную идею необходимости, обладание которой есть удовольствие. Возникающая таким образом эмоция наиболее интенсивна, так как «эмоция к вещи, которую мы

304 Интеллектуальная история психологии

воображаем необходимой, при прочих равных условиях, сильнее, чем к вещи возможной или случайной, другими словами — к вещи не необходимой»³². Поскольку на эмоцию может повлиять только другая эмоция (Часть IV, Теорема 7), мы начинаем верить в то, что адекватная идея, к которой мы пришли рациональным путем, составляет ту единственную основу, на которой эмоции могли бы соединяться с правильными объектами мысли.

Психология Спинозы откровенно детерминистская:

«То, чего желает душа, определяется некоей причиной, которая, в свою очередь, определена другой причиной...и так до бесконечности»³³.

Конечной или первой причиной является Бог. Душа активна в той степени, в какой она сосредоточена на «адекватных идеях», являющихся идеями о необходимости; в противном случае она пассивна. Когда душа активна, она упорно старается продлить свое существование, иначе говоря, стремится к удовольствию. Поскольку это удовольствие есть обладание адекватными идеями и поскольку тело не является такой необходимой сущностью и, наконец, поскольку вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть причиной друг друга, «тело не может определять душу к мышлению»³⁴. Однако, природе человека свойственно включать идею нашего телесного существования во все наши идеи, и, следовательно, душе угрожает то же, что угрожает выживанию тела. Мы интуитивно стараемся сохранить свою телесную активность из-за этой ощущаемой связи между выживанием тела и выживанием души. Поскольку мы верим, что угроза для тела влечет за собой угрозу для активности души, мы боремся за подавление идей повреждения и кончины тела³⁵.

Психологические категории Спинозы — страсть, эмоция, разум и интуиция. Все они являются детерминированными, и в этом отношении волю не следует представлять как свободную. То, что делает нас уникальными — когда мы таковыми являемся, — это присутствие ясных и адекватных идей о необходимых причинах вещей, а эти идеи неизбежно и неуклонно ведут обратно к Богу. Все остальное состоит из пассивных состояний души, которые, в предельном случае, были бы вечной смертью. Мы устроены так,

Часть 2. От философии к психологии 305

что посвящаем свои жизни вечному сохранению активности души. Этот мотив проявляется на поверхностном уровне в форме эгоистического поиска удовольствия и отвращения к страданию. Непросвещенных в этих отношениях побуждает скорее мнение, чем размышление; исходя из мнения и законов ассоциации они приходят к отождествлению смерти с предельным страданием. Бог милостиво наделил нас высшим чувством, интуитивным сознанием, представляющим собой деятельную и бесстрастную душу. Но даже тогда, когда эта душа постигает неотъемлемую сущность добра, истина этого знания не может обуздать эмоции, это может сделать только другая, противоположная эмоция, произведенная таким знанием³⁶. В этом аспекте своей теории Спиноза пребывает в согласии с британскими сентименталистами, с Юмом и Кантом: само по себе мышление (reason) не порождает моральное поведение, за исключением тех случаев, когда тренировка ума приводит к соответствующему чувству или коррелирует с ним. Наша воля — не свободная, а необходимая причина наших действий³⁷. Действие следует за определенным требованием воли согласно необходимости. Беря начало от Бога, адекватная идея, являющаяся идеей, относящейся к Нему, возникает согласно необходимости. Об этом следует сказать еще. Спинозе нужно было найти средства, инициирующие деятельность. Мысленные основания для действия не служат его непосредственной причиной, так как можно иметь основания что-то сделать и все-таки этого не сделать. Но основание к действию может вызвать определенное желание воли, и именно это желание побуждает к действию. Таким образом, если есть воля, то будет и действие. Однако воля не свободна, поскольку она необходимо связана с предыдущими событиями. Не свободно и результирующее действие, поскольку оно побуждаемо волей. Если действие нравственно, то оно должно прослеживаться до адекватной идеи, которая есть необходимое следствие Бога.

В неоконченном Трактате об усовершенствовании разума Спиноза приукрасил свою теорию и сформулировал несколько необыкновенно современных представлений об обучении и памяти; например, что память улучшается или ухудшается в зависимости от контекстных свойств запоминаемого материала; что память ухудшается, если нужно запоминать материал, сходный с предыдущим;

20 - 1006

306 Интеллектуальная история психологии

что память представляет собой мозговой процесс; что для всякой идеи обязательно существует ее коррелят в реальном мире³⁸. Здесь же он проводит традиционную для рационалистов границу между простыми ощущениями или восприятиями и активной ассимиляцией опыта посредством интеллекта. Среди разных форм знания лишь мнение подчинено простому опыту. Самая высшая форма — это та, посредством которой узнается сущность вещи. Например^ нам известна сущность окружности, если мы знаем, что это есть линия, получающаяся тогда, когда один конец стержня фиксирован. Знать сущность вещи означает знать, что должно следовать из факта ее существования. Знать вечную истину означает знать, что если она действительно истинна, то ее отрицание не может быть истинным. Следовательно, теорема Пифагора— вечная истина, потому что не может существовать прямоугольного треугольника, в котором квадрат гипотенузы не равен сумме квадратов катетов. Знание таких истин и, конечно, знание даже простейших фактов есть одновременно и утверждение, и отрицание. Иначе говоря, каждое определение влечет отрицание. Если мы определили Смита как старого человека, мы тем самым отрицаем, что он молод, что он — женщина, что он — алюминий. Утверждать — значит устанавливать предел. Определять — значит ограничивать. Следовательно, бесконечное — это либо неопределенное (что Спиноза отрицает), либо само-определенное. Знать вечную истину, следовательно, означает знать смысл, в котором она является само-определейной и само-обусловливающей. Это означает знать Бога.

«Бог» Спинозы, однако, — это не Яхве из Ветхого Завета и не очеловеченная конечная причина христианских последователей Аристотеля. Скорее — это бог логиков, нечто вроде дедукции, извлеченной из теологии. Предположение об атеистической позиции Спинозы все еще привлекает внимание ученых, хотя едва ли можно усомниться в том, что для него необходимость космических перипетий — это нечто большее, чем необходимость формальной аргументации. Спиноза говорил не со своим веком, даже если он, пусть своеобразно, говорил для него. То, что он прибег к помощи ассоцианистских принципов обучения и запоминания, едва ли было оригинальным, а его эгоистическая теория мотивации, хотя она и вызывала у иных ярость, носилась в воздухе и до него — со

Часть 2. От философии к психологии 307

времен Гоббса и Монтеня. Борясь за единственную в своем роде форму монизма, он предложил некую разновидность пантеизма. Бог, будучи мыслящим существом, таким образом воодушевляет определенные субстанции, что они также становятся мыслящими. Такой пантеизм следовало оценить либо как ересь, либо как помешательство, и современники Спинозы были готовы предложить оба мнения. Ведущие философы станут всерьез рассматривать его философию лишь в девятнадцатом столетии, и Гегель, относясь к ней всерьез, будет отрицать значительную ее часть, остальное же заставит соответствовать своей собственной системе.

Спинозе же мы обязаны тем, что он отстаивал различие между философией и теологией: первой следует интересоваться истиной, куда бы та ни вела, вторая же должна требовать почтения и некоторой степени учтивости. Далее, философия — это поиск истин, имеющих отношение к природе, Бог же проявляется в природе через законы, которые являются (вследствие этого) необходимыми. Мы, как мыслящие существа, побуждаемые к тому, чтобы доставлять удовольствие своей душе, ограничены природой, которая вынуждает нас стремиться к нашей сущности и страдать в результате ее отрицания. Цель человеческой психологии, следовательно, — самореализация. В этом Спиноза служит моделью для ряда гуманистических психологии двадцатого столетия.

Спиноза не был учеником Декарта (открыто расходился с ним, например, по вопросам о свободе воли, о дуализме и о составных частях природы), но он так же, как и Декарт, осознавал, что греческая мудрость недостаточна, что христианство должно быть более, чем аристотелианизмом, что рациональное создание, освобожденное от всяческих суеверий и беспристрастное по отношению к природе, сможет узнать истину. Его рационализм — это натурализм, не превращенный в материализм. Спиноза не подвергал сомнению материю, как делал Беркли, не подвергал он сомнению и душу, как делали радикальные материалисты. Он начал с Бога и с этой отправной точки начал изучение мыслящей материи. Неявным образом он защищал материализм как занимающийся материей, ибо лишь материализм занимается тем, что представляет собой только материю; точно также, как лишь идеализм обращается к мыслящему предмету, когда мы хотим разобраться в мышлении. Используя

20*

308 Интеллектуальная история психологии

такую сложную метафизику, Спиноза смог избежать затруднений, подстерегающих обычные разновидности дуализма и материализма. До Спинозы философы, вообще говоря, ратовали в пользу одного из двух — души или материи, либо души и материи. Спиноза, однако, сумел вывести из своих основных аксиом заключение о том, что душа и материя — одна и та же субстанция, видимая с разных точек зрения, тем самым он ввел достаточно тонкую разновидность «двух-аспектной» или даже «много-аспектной» теории в качестве решения психофизической проблемы. Принимая наиболее обычную точку зрения — скажем, реализм, — мы готовы утверждать, что каждая существующая вещь вызывает в нас свою идею посредством ощущений, образов, воспоминаний и тому подобного. С другой точки зрения — назовем ее идеализмом, так как нами сознаются только ощущения и идеи, — мы должны считать эти ощущения и тому подобное единственными составляющими реальности. С еще одной точки зрения — назовем ее материализмом, так как допускается только знание о вещах и так как эти вещи могут войти в реальность мысли только путем своего материального воздействия на материальные органы, — реальность состоит только из материи.

Спиноза считает эти утверждения продуктами привычных способов обсуждения истин, а не самими истинами. Вместо них он предлагает монистическую теорию, согласно которой идеи и объекты — это субстанции одного и того же вида. Для каждого объекта имеется соответствующая идея; для каждой идеи имеется соответствующий объект. Обладать идеей означает, по существу, обладать идеей о чем-то. Но обладать идеей о том, что представляет собой, в конечном итоге, атрибуты вещи (то есть идеей, не поднимающейся выше уровня простого восприятия), означает обладать лишь неполной или неясной идеей. Для того чтобы знать объект, нам необходимо знание его сущности. А это есть то, что остается от вещи после отбрасывания ее атрибутов, — то, что позволяет ей быть тем, что она есть, вечно и неизменно. Заметим, что такая идея необходимо является непреходящей идеей, поскольку для каждого объекта имеется соответствующая ему идея. Именно в таком смысле душа, стремящаяся длиться, должна стремится к адекватной и ясной идее.

Часть 2. От философии к психологии 309

Вечные субстанции Спинозы относятся к одному типу, хотя они и проявляют как ментальный, так и физический «аспекты». Они — таковы не из-за какой-либо фундаментальной дуалистич-ности Вселенной, а из-за того, что мы не мыслим о них ясно. По той же причине мы говорим о Боге и о природе так, как будто бы имеются две отдельные сущности, не замечая явного противоречия. Приписывать Богу свойства совершенства, всемогущества и всеведения, а затем утверждать, что такое существо в определенное время сотворило мир, — бессмыслица. Так как для того, чтобы Бог создал Вселенную, было бы необходимо, чтобы у Бога чего-то недоставало и он попытался бы исправить это посредством акта творения. Но если бы это было правдой, то Бог не был бы совершенным и всеобъемлющим существом евреев или христиан. Поэтому для того, чтобы сделать теологию последовательной, Спиноза счел логически необходимым признать всю субстанцию — все субстанциональные элементы вещей/мыслей — вечно пребывающими в субстанциональном единстве. Если рассуждать так, то можно не видеть никакой существенной разницы между Богом и природой, душой и материей, наукой и философией. Гёте и Кольридж, как лидеры движения романтизма девятнадцатого столетия, оба осознавали себя должниками Спинозы и оба дали импульс развитию той «религии природы», которая составляет сущность романтизма. Иные обнаружат в работах Спинозы новое оправдание для религии старых времен; иные — для новомодного агностицизма. Подобно Платону и Аристотелю, у Спинозы есть какие-то слова для каждого, но не всегда в этих словах содержится то, что полагает получатель!

Готфрид Вильгельм фон Лейбниц (1646—1716)

Лейбницу было всего четыре года, когда умер Декарт. В окружавшем его интеллектуальном климате доминировали Декарт и «картезианцы», и климат этот быстро становился однородным в своем почтении к Декарту, так же, как некогда уже случилось с образованным миром — товда в отношении к Аристотелю. Отец Лейбница был лейпцигским профессором, а поскольку и отец, и мать умерли до того, как он закончил свое обучение в университете, можно сказать, что Лейбница благословила ранняя стимулирующая обстановка. Он находился под воздействием не только греческой и ла-

310 Интеллектуальная история психологии

тинской классики, но и современных работ Бэкона, Декарта и Галилея. Приезды в Лондон (краткие) и в Париж (на четыре года) еще более предрасположили его к восприятию наиболее значительных идей того времени. Он встретился с Мальбраншем, великим картезианцем; он изучал трактаты Паскаля по математике и изобрел вычислительную машину, даже лучшую, чем Паскаль; благодаря Гюйгенсу пробудился его интерес к оптике; работы Гоббса усилили его постоянный интерес к праву, а недавнее завершение тридцатилетней войны вызвало страстное стремление к миру и терпимости. Продолжая наше введение, мы должны также отметить открытие им дифференциального исчисления независимо от Ньютона и его резкие претензии на приоритет, доносившиеся через Ла-Манш в течение доброй половины десятилетия.

Людовик XIV, Король-Солнце, стал королем Франции за три года до рождения Лейбница и умер на год раньше, чем Лейбниц. Следовательно, в дополнение к своему собственному гению, удачному начальному старту и стимулирующим интеллектуальным талантам того времени, Лейбниц прожил свою жизнь в десятилетия современной истории, для которых были характерны развитое самосознание и максимальная ориентация на достижения. Мы могли бы подчеркнуть это, перечислив некоторых авторов, работы которых были опубликованы в течение правления Людовика XIV, а также тех, кто был жив в это время: Гоббс, Декарт, Ньютон, Паскаль, Спиноза, Гассенди, Лейбниц, Мальбранш, Гюйгенс и Мольер. Галилей умер всего лишь за один год до того, как Людовик XIV овладел троном. Когда этот король умер, Вольтеру было уже девятнадцать, со времени же Трактата Юма прошло всего лишь двадцать лет. Лейбниц не был в согласии ни с кем из своих современников или непосредственных предшественников, перечисленных в этом списке. Роль его в истории идей несомненна, его влияние — обширное и периодически возобновляющееся. Его конкретный вклад в психологию, хотя и не столь уж большой, был заметен и яснее всего представлен в его расхождениях с Локком и Декартом. Отвергая эмпирическую психологию Локка, он вновь утверждал когнитивный, в высшей степени ментальный и генетический характер человеческого познания и чувствования. Кроме того, в противовес дуализму Декарта, он переформулировал психофизическую про-

Часть 2. От философии к психологии 311

блему так, что сделал ее более интересной для современной эпохи. Мы начнем с его анти-эмпирических доводов.

Работа Локка Опыт о человеческом разумении, опубликованная в 1760 г., привлекла к себе внимание Лейбница в 1688 г. Он сразу же начал набрасывать опровержение, однако это опровержение — Новые опыты о человеческом разуме³⁹ — появилось только в 1765 г. Это объяснялось тем, что Локк умер в год завершения Лейбницем этой работы (1704), и Лейбниц не хотел дискутировать с его призраком. Соответственно, одним из многих вкладов Лейбница, ставших общедоступными только после смерти автора, оказались именно Новые опыты. Как и остальные его работы, Новые опыты продолжают влиять на мыслящие умы.

Локк начал Книгу II своего Опыта с основной декларации всех эмпириков до и после него.

«Предположим, что ум есть, так сказать, белая бумага без всяких знаков и идей. Но каким же образом* он получает их? Откуда он приобретает тот [их] обширный запас, который деятельное и беспредельное человеческое воображение нарисовало с почти бесконечным разнообразием? Откуда получает он весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта»⁴⁰.

Ответ Лейбница — ответ, предлагаемый всеми рационалистами до и после него, — таков: только о некоторой вещи можно сказать, что у нее имеется опыт, и такой вещью должен быть разум, каким-то образом подготовленный к тому, чтобы иметь опыт такого рода. Он отождествляет (ошибочно) позицию Локка с позицией Аристотеля и, подобно Дунсу Скоту, приписывает Аристотелю утверждение, которое мы тщетно искали в какой-либо из работ Аристотеля: «нет ничего в душе, чего не было бы раньше в чувствах». На это Лейбниц отвечает: «...за исключением самого интеллекта»⁴¹. Он продолжает введение к своим Новым опытам диалогом между Филалетом («друг сна») и Теофилом («друг Бога»)⁴², которые являются, соответственно, эмпириком и рационалистом. Вложив в уста Филалета строки из Опыта Локка (процитированные выше), он заставляет Теофила изложить лейбницевскую позицию по проблеме познания и решение им этой проблемы:

«Эта чистая доска, о которой столько говорят, представляет, по-моему, лишь фикцию, не существующую вовсе в природе... Однородные,

312 Интеллектуальная история психологии

лишенные всякого разнообразия вещи, как, например, время, пространство и другие объекты чистой математики являются всегда лишь абстракциями. Не существует тела, части которого находились бы в покое, и не существует субстанции, которая не отличалась бы чем-нибудь от всякой субстанции... говорящие так много об этой чистой доске не могут сказать, что же от нее остается после того, как ее лишили идей... Для того чтобы склонить душу к таким-то и таким-то мыслям, чтобы она обратила внимание на находящиеся в нас идеи, необходим опыт. Но каким образом опыт и чувства могут порождать идеи? Разве у души есть окна, разве она похожа на вощеную дощечку для письма, на воск?»⁴³

Опыт, по мнению Лейбница, необходим для того, чтобы наша душа заметила идеи, находящиеся внутри нас. Опыт предоставляет контекст для наших мыслей, направление для наших идей, средства для ориентации нашего внимания, предрасполагая нас вести себя определенным образом. Опыт не может произвести идею по той простой причине, что опыт предполагает физическое взаимодействие материи и органов чувств, идея же не имеет ничего общего с такими механическими взаимодействиями. Однако восприятие, не являющееся всего лишь опытом и предполагающее рациональный внимательный ум, может привести к идеям, но восприятие не является механическим и не может быть сведено к механическому⁴⁴. На том же основании следует отклонить дуализм Декарта. Яснее всего Лейбниц выразил это в своей Монадологии, написанной им за два года до смерти и сосредоточившей в себе всю его метафизику:

«Вообще надобно признаться, что восприятие и все, что от него зависит, необъяснимо на механических основаниях... Вообразим себе машину, устройство которой производит мысль, чувство и восприятие; ее можно представить в увеличенном виде, сохранив при этом те же пропорции, так что можно будет входить в нее, как в мельницу. Тогда, осматривая ее интерьер, мы не найдем ничего внутри нее, кроме частей, толкающих одна другую, и никогда не найдем чего-либо, чем бы можно было объяснить восприятие»⁴⁵.

Восприятие — это исключительно психологическое событие. Это — то, что мы осознаем. Его качество таково, что его нельзя имитировать посредством никакого чисто количественного (то есть материального) явления. Когда мы идем через большую мельницу ума, наблюдая крутящиеся колеса, с грохотом ударяющиеся молотки,

Часть 2. От философии к психологии 313

мы не находим ничего такого, посредством чего мельница могла бы иметь восприятие; дело не в том, что мельница не обладает таким восприятием или не осознает себя, а в том, что ничто в ее движущихся частях не может содержать столь многого. Мы вернемся к мельнице Лейбница в последней главе.

Таким образом, проблема взаимодействия души и тела, выдвинутая Декартом, кажется Лейбницу одновременно и запутанной, и бессмысленной. Разум, по мнению Лейбница, есть простая субстанция, монада, не сводимая ни к чему, свойства которой не являются производными от чего-либо, находящегося вне нее, и которая не обладает протяженностью. Подобно всякой простой субстанции, ее следует понимать как качество, а не количество. В терминах Лейбница она по сути, скорее, интенсивна, чем экстенсивна. Иллюстрацией может служить пример точки в математике. Точка не есть очень маленькая линия или очень малая часть линии. Это —идеализированный предел для протяженности, стремящейся к нулю. Если таким же образом лишить количество его пространственных признаков, то обнаруживается предел, за границами которого дальнейшая редукция невозможна. Этот предел составляет качество бытия, а не величину или протяженность. Предел тела — также простая субстанция; то есть монада. Тело, каким оно воспринимается, является составным, его протяженность возникает из набора простых субстанций. Никакие две простые субстанции не подобны. Каждая монада не просто обладает отличительным качеством, а является самой «единицей» качества. Поскольку она лишена размерности, ее нельзя модифицировать извне. У нее нет никакого окна, через которое внешний фактор мог бы проникнуть в нее и изменить ее. Принимая это во внимание, бессмысленно размышлять о типе взаимодействия, происходящего между «душой» и «телом», поскольку и то, и другое при правильном понимании уникально, независимо и, наконец, не протяженно. Тело и душа сосуществуют, и отношение между ними является не причинным, а гармоническим. Если нота громко звучит в присутствии двух резонаторов, мы не спрашиваем, который из резонаторов вызвал в другом ответную вибрацию. Они резонируют параллельно, поскольку они устроены так, что при наличии подходящего стимула каждый ведет себя соответственно своей природе. Так же происходит с душой и телом.

314 Интеллектуальная история психологии

Оба они в силу предустановленной гармонии существуют согласно друг с другом. Деятельность одного не вызывается другим, как того требует механистическое понимание; деятельность одного также не согласовывается с деятельностью другого посредством некоего внешнего «хранителя времени», иногда появляющегося для того, чтобы убедиться в правильности хода всех часов, — такой взгляд был выдвинут представителями философского окказионализма.

Вселенная — это набор простых субстанций, гармонические связи между которыми установлены до их возникновения. Гармония есть модальность Бога. Монада может измениться лишь посредством внутреннего принципа⁴⁶. Именно этот внутренний принцип, определяющий на самом деле систему отношений внутри монады, составляет перцепцию. Он, однако, отличается от той апперцепции или осознания, посредством которых мы не только воспринимаем, но и сознаем свое восприятие. Всякая монада в такой степени способна к восприятию, в какой она обладает внутренней организацией. Монаду, внутренний принцип которой делает возможной и память, и восприятие, можно назвать душой⁴⁷. Из этого ясно, что животные имеют душу. Однако они не имеют рациональных душ (то есть разума), так как, хотя они и способны воспринимать и даже сохранять следы прежних последовательных воспоминаний, они не сознают необходимых истин. Человеческие существа также до тех пор, пока их восприятия просто объединены памятью, «действуют как неразумные животные, уподобляясь врачам-эмпирикам, обладающим только практическими сведениями, без теоретических; и в трех четвертях наших поступков мы бываем только эмпириками»^. Именно в нашем знании правила, необходимого отношения, и только в этом, мы проявляем уникальное, свойственное человеку качество нашей жизни.

Лейбниц более, чем кто-либо из философов, интересовался и посвящал свои труды тому вопросу, который окажется в центре современных психологических проблем, то есть бессознательному. Это не значит, ч