ЕВРОПА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 9 страница

Интересны рассуждения Дунса Скота о заповедях Декалога Моисеева. Может ли Бог своей волей отменить установленные им самим заповеди? Необходимо различать те заповеди, которые выражают природу естественного закона, т.е. такого, чьи положения имеют необходимую силу не только для людей, но и для самого Бога (даже Бог не может освободить человека от следования им, например, требовать ненависти к Себе), и те которые относятся к божественному поло-

жителъному праву, нарушение которых к противоречиям не приводит. К первым относятся только две главные заповеди - не почитать чужих богов и не упоминать имя Божие всуе, примыкает к ним также заповедь любви к ближнему. Все остальные не являются безусловно необходимыми практическими принципами, хотя и выводятся из первых двух, поэтому могут быть отменяемы Богом в зависимости от определенных обстоятельств, - они не содержат условий, необходимо приближающих к высшей цели (Богу) или отвращающих от нее (например, заповедь "Не убий!" была отменена Богом в случае с жертвоприношением Авраама). Заповеди Декалога оказываются неравноценными по своему смыслу - утверждение двух абсолютных законов может уживаться с отрицанием других: "Для меня возможно желать, чтобы ближний любил Бога, и однако не желать ему телесной жизни и верности супруги [1]" (Ibid. V, 8). И самое поразительное - из заповеди любви к ближнему не следует, что его нельзя убивать, ибо, как говорит Дунс Скот, этот запрет касается лишь его личного блага. Здесь отчетливо обнаруживается, что благочестие (отношение к Богу) представляет абсолютную морально-религиозную норму средневекового сознания (максиму категорическую), нравственность же как отношение к человеку - норму, всегда условную (максиму гипотетическую).

Многие важнейшие этические идеи Дунса Скота развивал другой крупнейший представитель францисканского ордена Уильям Оккам. Его деятельность как богослова, философа и моралиста приходится на десятилетия, последовавшие за фактом осуждения парижским епископом Этьеном Тампье в 1277 г. тех философских учений, которые несли в себе ярко выраженные рациональные элементы, привнесенные в них античной и арабской философией. Интересно, что в список осужденных университетских преподавателей попал и Фома Аквинский. Видимо, бросались в глаза моменты влияния интеллектуального наследия Аристотеля на его этику и богословие. В противовес подобного рода "интеллектуализму" в философии и теологии и, что особенно важно, в этике начала формироваться традиция так называемой "волюнтативной теологии" или "теологии воли", в которой идея индетерминизма и всемогущества божественной воли стала определяющей. В этом смысле весьма значимым был пример Дунса Скота.

Уильям Оккам в своем учении опирался прежде всего на первые слова Символа Веры "Верую во Бога-Отца всемогущего". С его точки зрения вещи, как контингентные реальности существуют не необходимым образом, но их бытие зависит от божественной воли. Харак-

терно, однако, что как и у Дунса Скота, всесильная божественная воля для Уильяма Оккама все-таки имеет существенное естественное ограничение логического порядка: "божественному могуществу следует приписать все, что не заключает очевидного противоречия". В данном случае речь идет о возможности интуитивного познания Богом несуществующих объектов.

Следовательно, у обоих францисканских мыслителей мы имеем дело с некоторым приоритетом воли перед разумом, однако примат воли при этом умеряется значимой рациональной посылкой - логическим законом. Хотя такая неожиданная гипертрофия рациональности (недопустимость противоречия в творении, нежелание принимать абсурд) сама приходит в противоречие с торжеством абсурда в учении апологета Тертуллиана, прямо заявлявшего: "Верю, потому что абсурдно".

Интересным является также дополнительное ограничение божественного всемогущества: различение двух божественных потенций - абсолютной и упорядоченной. Первая позволяет Богу делать все, что не заключает в себе противоречия (заметим, что в этом случае Оккам отрицает положения Дунса Скота, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить Его или даже ненавидеть). Вторая упорядоченная потенция допускает, что моральные предписания зависят не только от произвольного выбора Бога, но соизмеряются для человека с "правильным разумением". Это уже создает некоторый естественный порядок моральных отношений в человеческом обществе.

 

ЛИТЕРАТУРА

 

Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.

Августин Исповедь. М., 1991.

Августин. Творения: В 4 т. СПб., 2000.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Ансельм Кентерберийский. Соч. М, 1995.

Антология мировой философии: В 4. М., 1969. Т. 1-2.

Апокрифы древних христиан. М., 1989.

Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.

Бахтин ММ. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. Библия.

Болотов В.В. Соч. М, 1999. Т. 1. 2000. Т. 2.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1990.

Булгаков С.Н. Агнец Божий. М., 2000.

Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II-III века. М., 1981.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

Добротолюбие: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

Донини А. У истоков христианства. (От зарождения до Юстиниана) М., 1979.

Жильсон Э. Избранное: томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999.

История философии. Запад - Россия - Восток: В 4 кн. М., 2000. Кн. 2.

Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994.

Кефалайа ("Главы"). Коптский манихейский трактат. М., 1998.

Киприан Архимандрит. Патрология I. Париж; М., 1996.

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

Кремона Карло. Августин из Гиппона. М., 1995.

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992.

Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Майоров Г.Г. Философия эпохи патристики. М., 2001.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992. Т. 2 (ст. "Павел").

Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998.

Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000.

Посное М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054). Киев, 1991.

Праги. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли: Средние века. М., 1982. Вып. 45.

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996.

Св. Иоанн Домаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895.

Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 1-2.

Теста Бенедетто. О таинствах церкви. М., 2000.

Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего Средневековья. М., 1989.

Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000.

Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970.

Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992.

Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.

Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998.

Фома Аквинский. Соч. М., 2002.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный, 2000.

Фома Аквинский. Сумма теологии I-П. Вопрос 18 // Вопросы философии. 1997. № 9.

Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991.

Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.

Gihon E. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949.

H.Urs хюп Balthasar. Kosmische Liturgie. Freiburg im Breisgau. 1941.

Patrologiae Cursus Completus. Ace. J.P. Migne. Series latina. Series graeca.

 

Раздел шестой

ЕВРОПА: НОВОЕ ВРЕМЯ

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Основополагающей и центральной тенденцией философии Нового времени, и в частности, моральной философии было возвеличивание достоинства человека и обоснование его суверенности как родового и в конечном счете ответственного лишь перед самим собой существа.

В своих отдельных проявлениях моральная философия Нового времени обнаруживает себя в антитезах трансцендентализма и реализма, номинализма и утилитаризма, интеллектуализма и сентиментализма, альтруизма и эгоизма и т.д. Однако они все обрамляют фундаментальную заботу новоевропейского духа - утверждение самоценности свободного индивида. На протяжении трех-четырех столетий философия наращивает идейно-теоретический потенциал, призванный обеспечить перенесение начал добродетели с небес на землю и укоренение их в потребностях естественного человека, т.е. человека как такового, независимо от его конкретных определенностей. Даже тогда, когда религиозно или перфекционистски ориентированные мыслители представляли подлинность добродетели человека в ее обращенности к Богу, - действительная моральность обращенного к Богу человека и достоинство его добродетели увязывались с фактом его личного выбора - самостоятельного и осознанного.

Есть разные символические события и даты, по которым можно отмечать начало эпохи Нового времени. Одним из таких символов для многих является событие, случившееся 31 октября 1517 г., когда Мартин Лютер собственноручно вывесил на воротах Виттенбергской церкви "95 тезисов". По букве своей они были направлены против торговли индульгенциями. По духу утверждали новый фундамент религиозности. Но по своему культурно-историческому смыслу

они знаменовали разрыв со старым миром, в котором сердце человека был подчинено Богу, а тело - князю или общине. Лютер как будто бы говорил еще на старом языке и отстаивал исконную веру. Но одновременно он провозглашал всеобщее священство: каждый верующий признавался священником, т.е. служителем Христовым и тем самым на каждого возлагалась ответственность за тот мир, в котором он живет.

Это умонастроение рождается не сразу. Оно возникает исподволь и развивается на протяжении более полутора столетий, начиная с Данте, Петрарки и других итальянских гуманистов, для которых достоинство человека - одна из центральных тем творчества. Но для того, чтобы возвысить достоинство человека в поэзии и философии, требовалось переосмысление судьбы и предназначения реального человека - требовалось увидеть в нем творца, по меньшей мере созидателя себя. Здесь завязывается один из проблемных узлов новоевропейской этики. Одно дело достоинство как благородство и признание отмеченной титулами родовитости и другое - достоинство как то, что обеспечено личными заслугами человека перед обществом и другими людьми, и то, что ценится независимо от происхождения, социального статуса, богатства и т.д.

Пройдет немного времени, как эти идеи гуманистов претворятся в философские рассуждения о независимости моральных способностей человека от его социального происхождения, образования, религиозных взглядов, а морального суждения или мотива - от мнения авторитета, сообщества, стечения обстоятельств и т.д. Казалось бы, вот питательная почва для пресловутого новоевропейского индивидуализма. Но ведь наряду с таким ограничением источников моральных решений этика Нового времени последовательно отделяет последние от утилитарных, пруденциальных и гедонистических соображений. В перспективе в практической философии И. Канта эта идея предстанет в утверждении абсолютной свободы и самостоятельности воли. Но воли доброй. Устанавливающей законы. Устанавливающей их для самой себя.

Несомненно, новоевропейская этика в отдельных своих версиях оказывалась апологией индивидуализма. Но это был индивидуализм, рождавшийся, с одной стороны, из противодействия различным формам социального угнетения, а с другой - из интеллектуального освоения той общественной практики, которая становилась каждодневной реальностью новых хозяйственных отношений.

Несмотря на такую объективно-практическую предпосылку нового образа человека, этот образ оказался в конечном счете довольно абстрактным. Образ естественного, или родового человека, или человека самого по себе был определенно интересен в контексте идейного и политического противостояния сохраняющимся рестриктивным институтам феодального общества. Однако как теоретическая модель реального индивида, или эмпирического Я, тем более такого, которое реально соотнесено с Ты или с Мы, она не всегда оказывалась достаточной. Знаменательно, что кантовская философия, будучи очевидной вершиной новоевропейской этической мысли, стала камнем преткновения для многих последующих мыслителей и действительное дальнейшее развитие этической теории опосредовалось критикой Канта и его абстрактного человека.

В истории этики эпоха Нового времени знаменательна преодолением синкретизма морального сознания, углубляющейся спецификацией этических категорий и, что существенно, становлением собственно философского понятия морали. Ведь вплоть до новоевропейского обновления философии как знания дифференцирующегося и специализирующегося понятие "мораль" фактически не известно. Это при том, что само латинское слово "moralitas" встречается в литературе по меньшей мере с IV в.

Формирование новоевропейского понятия "мораль" заняло, может быть, более двухсот лет - именно в XVII-XIX в. Здесь очевиден вклад английских моралистов, впервые заговоривших о специфичности познавательных способностей человека, направленных на восприятие моральных (душевных) предметов. Но и здесь еще нет специфического понятия "мораль". И Дж. Локк, и Р. Прайс сплошь и рядом пользуются термином "rectitude" (честность, прямота, правота, правильность), который (в случае с Локком) переводится современным русским словом "мораль". Этот термин определенно релевантен латинскому термину "honestum", которое по существу ввел в оборот морально-философского рассуждения Цицерон, подобрав, таким образом, аналог греческому понятию "калокагатия". В теоретических опытах английских моралистов были созданы условия для того, чтобы произвести тот концептуальный синтез, в результате которого лишь в середине XVIII в., в частности, благодаря Д. Юму и появляется понятие "мораль" в более менее знакомом нам значении. Однако при сохраняющемся доминировании психологизма у Юма, как и у его последователя в области моральной философии А. Смита, мораль предстает главным образом как способность, как факт индивидуального морального сознания.

Следует отметить, что понятие морали формируется в порядке обобщения тех сторон человеческой жизни, которые обозначались словами "благо (добро) и зло", "добродетель и порок", "справедливость и своенравность" и т.д. Но понятие морали формулируется и как обобщение идейных исканий, направленных на осмысление совершенства, чистоты и прозрачности в человеческих отношениях и - можно добавить - путей обретения этого совершенства. В связи с этим встают вопросы о том, какие способности необходимы человеку для освоения блага, добродетели, справедливости и т.д. и каковы надперсональные формы воплощения блага, добродетели, справедливости и т.д.

На протяжении нескольких веков новоевропейской этики в ней можно отчетливо проследить две тенденции, помимо тех, что названы выше в виде основополагающих антитез этического рассуждения. Первая - понимание человека как общественного индивида и понимание морали как общественной морали, и вторая - понимание человека как устремленной к идеалу личности и, соответственно, понимание морали как пути совершенствования. Как эти тенденции проявились в конкретных этических учениях, можно проследить в нижеследующих очерках.

 

 

 

Глава I

ГУМАНИЗМ И РЕФОРМАЦИЯ

 

§ 1. ЛОРЕНЦО ВАЛЛА

 

Основное философское сочинение Лоренцо Валлы (Lorenzo Valla, 1407-1457) - трактат "Об истинном и ложном благе", первая редакция которого под названием "О наслаждении" была создана в 1431 г., а окончательная - в 1447 г. В нем через полемику стоика, эпикурейца и христианина Валла высказывает свое представление о высшем благе, синтезирующее препарированные учения эпикурейства и христианства. Б эти же годы Балла создает большинство полемических произведений, принесших ему славу: "О свободе воли" (1439), посвященное критике средневековых взглядов на свободу воли и роль провидения; "Диалектику" (1439), в которой были подвергнуты критике основанные на аристотелизме схоластическая логика и диалектика и предпринята грандиозная попытка очищения латыни от варваризмов, а также острые антиклерикальные сочинения - "О монашеском обете" (1442), опубликованное лишь в 1869 г., в котором подвергается критике монашество, и "Рассуждения о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина" (1440), в которой филологический анализ известного документа, лежавшего, как считалось, в основе светской власти Папы, позволил сделать вывод о его подложности.

Как для истинного гуманиста, филология стала для Баллы не просто предметом научных занятий, но и мощным исследовательским методом философско-теологических исследований. Благодаря филологическому анализу, заключавшемуся в критической семантической реконструкции текста, ему удалось продвинуться в понимании Нового завета и по существу заложить первый камень в научное изучение Библии. Этой и другими своими критическими работами Балла внес существенный вклад в переосмысление средневекового мировоззрения и создание предпосылок новоевропейского знания и самосознания. Б своем творчестве он воплотил идеал свободного мыслителя, для которого главным авторитетом является его собственный разум, а стимулом творчества - пытливость беспокойного ума. Критицизм Баллы был выражением его внутреннего достоинства и автономии духа. И за это при жизни ему то и дело приходилось платить высокую цену.

Балла сделал очень много для реабилитации имени и учения Эпикура. На протяжении столетий идеологи христианства представляли Эпикура как проповедника плотских наслаждений и апологета распущенности. Однако в первой трети XV в. в Италии стало возможным знакомство с сочинениями Диогена Лаэртского и Тита Лукреция Кара - источниками аутентичного эпикуреизма, а также христианского писателя Лактанция, который, критикуя Эпикура, одновременно подробно излагал его взгляды. Это создало важные предпосылки для прямого знакомства с наследием Эпикура и его переосмыслением.

Балла не был первым, кто сделал шаг к возвращению эпикурейства в круг философских дискуссий. Большая заслуга в этом принадлежала Л. Бруни и К. Раймонди. Но вклад Баллы был принципиальным. Балла не стал сторонником учения Эпикура ни в этике, ни в натурфилософии. Однако опираясь на учение Эпикура, Балла по-новому отнесся к аристотелизму, стоицизму и христианству и, формулируя критерий морали, связал его с благом личности.

Балла исходил из того, что каждый человек от природы стремится к самосохранению, и в этом смысле благом считается то, что способствует самосохранению. Задача заключается в том, чтобы правильно понять, в чем состоит его истинное благо. Б трактате "Об истинном и ложном благе" Балла рассматривает различные философские позиции относительно блага, добродетели и наслаждения. Б первой книге - обсуждается эпикурейское учение и нравственные проблемы человека как индивида - самоопределяющегося и ответственного перед самим собой, во второй - своеобразно интерпретируемый Валлой стоицизм и нравственные проблемы взаимоотношений человека с другими людьми и сообществом, в третьей - христианство и проблемы отношения человека к Богу.

Балла отталкивается от очевидного и естественного для него предположения, что благо заключается во всем том, что удовлетворяет потребности человека. Наслаждения, которые человек получает от органов чувств, легко удостоверяют, в чем состоит благо. Пренебрежение тем, что подсказывают нам чувства, противоречит природе и личной пользе. Балла признает ценность наслаждения в качестве основополагающей характеристики блага. Вместе с тем, он показывает, что необходима дифференциация способов отношения к наслаждению и в общем отказывается от гедонистической интерпретации наслаждения. Балла убедительно показывает, что дело не только в том, что понимается под наслаждением и к каким наслаждениям человек стремится, но и в том, как он воспринимает наслаждения.

Стоит принять наслаждение в качестве приоритетной ценности, как весь мир оказывается сведенным к наслаждению и страданию. Валла показывает, как сознание человека, ослепленного страстью наслаждений, совершенно меняется, что обнаруживается, в частности, в отношении человека к традиционным добродетелям. Любитель чувственных наслаждений не отвергает традиционные добродетели, он только переиначивает их на свой лад: благоразумием для него оказывается видеть выгодное для себя и избегать неблагоприятного, "умеренность - в том, чтобы воздерживаться от какой-либо одной радости, с тем, чтобы наслаждаться многими и большими..., справедливость - в том, чтобы снискать себе у людей расположение, благодарность и [приобрести] выгоду", скромность же является "средством как-то снискать авторитет и расположение у людей"; для всех этих добродетелей наслаждение становится "госпожой среди служанок". Стремящийся к наслаждению стремится к радостности жизни и разнообразию наслаждений, и все, что он делает, он делает для себя, но не для другого. Такое понимание самосохранения приходит в противоречие с отношениями человека с другими людьми, с его обязательствами как члена сообщества.

Есть и другое понимание блага - как того, что достигается благодаря славе. Этот взгляд Валла приписывает стоикам, говоря о них как о философах вообще. В понимании стоиков, слава - это то уважение, которым одаривают человека потомки, и поэтому стремление к славе вполне можно считать добродетелью. Этому пониманию славы, добродетели и блага Балла противопоставляет мнение, гораздо более созвучное современному пониманию: "Всякая жажда славы происходит из тщеты, высокомерия, а также честолюбия"; в конечном счете стремление к ней представляет угрозу согласию и миру в обществе, потому что порождает неравенство и разобщенность между людьми. Главное для Валлы в критике "этики славы" показать, что благо здесь отрывается от земного человека, живого и чувствующего.

Благо человека заключается в жизни, свободной от страданий и забот, а источником наслаждения является любовь других людей. Добродетель представляет собой умение человека правильно понимать свой интерес и осуществлять должный выбор между большим и меньшим благом. И хотя наслаждение состоит в любви, любовные отношения в интерпретации Валлы оборачиваются отношениями взаимополезности.

Пониманию блага, сводимого к пользе и чувственному наслаждению, Балла противопоставляет другое понимание блага и наслаждения. Это понимание Валла черпает из христианской традиции, прямо ссылаясь на тексты Ветхого и Нового Завета, в которых говорится о наслаждении. Однако христианскую традицию Валла переосмысливает в эпикурейском духе, косвенно указывая тем самым, что обычно христианство понимается в соотнесении со стоической философско-этической традицией. Христианские тексты Валла интерпретирует таким образом, что ищущие блага должны стремиться "не к добродетели, но к наслаждению ради него самого". При этом следует иметь в виду, что наслаждения бывают двух видов: одно на земле, и оно матерь пороков, другое на небесах, и в нем источник добродетели. И "все, что делается без надежды на то последующее [наслаждение], ради надежды на это настоящее, греховно... Мы не можем [наслаждаться] тем и другим, которые между собой противоположны, как небо и земля, душа и тело"; и так в большом и в малом.

Однако смещаясь в точке отсчета с эпикурейской точки зрения на христианскую, Валла парадоксальным образом сохраняет гедонистическую формулу добродетели как служанки наслаждения. И при христианской точке зрения - в интерпретации Баллы - человек должен стремиться к наслаждению, но к наслаждению высшему, т.е. небесному. Основой для достижения блаженства является добродетель. Но это не добродетель стоиков, т.е. (в трактовке Баллы) не любовь к славе, а добродетель христианская -любовь к Богу. Именно она приносит высшее наслаждение, она - путь к добродетели и источник высокой нравственности (honestum).

Таким образом, Валла не приемлет этику наслаждения (Эпикура) и этику славы и пользы (стоиков), хотя одновременно он признает позитивное значение ценностей наслаждения, пользы и славы. Но признание значимости определенной ценности не означает принятия соответствующей этической позиции в целом. Проблемная определенность каждой из трех книг трактата создает впечатление, что в каждой из них Валла как будто говорит на языке отдельной школы, и

тем самым все три философские позиции оказываются в результате уравненными. В действительности, как показывает анализ текста, Валла прямо солидаризируется с гуманистически модернизированной им версией христианства, выраженной в третьей книге. В основе этого гуманизма лежит эпикурейская психология, согласно которой наслаждение является действительным позитивным стимулом деятельности человека. Эта психология наслаждения соединена с христианской этикой, высшая заповедь которой состоит в любви к Богу.

 

 

§ 2. ДЖОРДАНО БРУНО

 

Джордано Бруно (Giordano Bruno, 1548-1600) - автор значительного числа произведений, философских и космологических. Два его произведения - "Изгнание торжествующего зверя" (1584) и "О героическом энтузиазме" (1985 [3]) посвящены непосредственно религиозно-мистическим, этическим и эстетическим проблемам. Однако как его космология, представляющая вселенную как содружество миров, живых, разумных и наделенных достоинством представлять "высшее единство", в определенной степени этична, - так и этика онтологична: обретение человеком высшего блага есть процесс его соединения с божественным началом мира, с первоистиной, процесс его вхождения в порядок природы.

Общая характеристика этических взглядов Бруно. Главная цель Бруно в трактате "О героическом энтузиазме", как он сам говорит, состояла в том, чтобы показать, что есть "божественное созерцание", или, что то же, в чем состоит "героическая любовь". Эта любовь героическая, поскольку ею человек возвышается над миром и устремляется к божественной истине. Таким образом рассуждение о высшем благе органично претворяется в гносеологию; а в той мере,

в какой выясняются внутренние условия и строение познавательных способностей, - в антропологию. Но гносеология и антропология Ноланца - эзотеричны: он говорит о познании трансцендентного и о человеке, вырывающемся из массы людей, устремленном прочь от бренного мира, преображающемся по законам космоса - божественного мира, т.е. обоживающемся.

Героическая любовь представляет собой энтузиазм. У Бруно термин "героический" использовался в изначальном смысле слова "герой": герой греческих мифов - это человек-полубог; он обладает сверхчеловеческими способностями, и боги благоволят ему; он приближен к богам и после смерти может занять место среди них. Так и бруновский энтузиаст героичен, поскольку находится уже на пути к абсолютной истине, высшему благу и первой красоте, своим сознательным усилием приближая себя к Богу. В оригинале трактат Бруно буквально означает "О героическом неистовстве (восторге)". Просто влюбленный и увлеченный телесной красотой тоже может быть восторженным и находится в неистовстве; и Бруно указывает на такое состояние чувственно влюбленного. Однако у увлеченного божественным познанием неистовство иного рода. Энтузиазм - это и есть героическое неистовство, героический восторг, божественное вдохновение. Неистовость и восторженность одинаково присущи чувственно влюбленному и боговдохновенному (боголюбящему). Энтузиазм же присущ лишь последнему.

Этот трактат Бруно - о преодолении человеком себя, о духовном возвышении и перерождении. В какой мере рассуждение об "умирании" человека для этого мира ради возрождения для мира другого можно считать этикой? - Во-первых, в той, в какой всякая последовательно развитая этика содержит в себе концепцию совершенствования. Этика же Бруно - целиком перфекционистская этика, т.е. этика совершенства. Неперфекционистские элементы в ней есть, но они разрозненны и непринципиальны. Во-вторых, учение Бруно императивно насыщенно. Через весь трактат проходит радикальное и оценочно определенное разделение любви чувственной и любви духовно-возвышенной. В нем не только описывается героическая любовь и рисуется героический "любовник" - энтузиаст; героический энтузиаст представлен здесь в качестве личностного идеала, образца для подражания. Мало, кому дано достичь этого идеала. Лишь единицы способны пройти этот путь любви как божественного познания, но "достаточно, чтобы стремились все;