ЕВРОПА: СРЕДНЕВЕКОВЬЕ 11 страница

Против учения Эразма Лютер выдвигает и философские аргументы, имеющие существенное значение для этики. В полемике с Эразмом Лютер повторяет свою идею о том, что заповеди даны человеку для уяснения им своей греховности. Опираясь на слова Павла о познании греха через закон (Рим., 3:20), он подчеркивает: "Слова Закона не для того сказаны, чтобы утвердить силы воления, но для того, чтобы просветить слепой разум, дабы он увидел, что его собственный свет - ничто и воление его не имеет силы". Затем, Лютер упрекает Эразма в том, что он, подобно многим, смешивает суждения, высказываемые в повелительном и изъявительном наклонении, т.е. императивные и описательные. Из предписания не следует никаких описаний. Предписания ошибочно трактовать как описания. Далее, само по себе сослагательное наклонение в суждении, касающемся человеческого поведения, не обязательно указывает на допущение свободы воли, как стремился показать на многочисленных примерах из Библии Эразм. Слова "если хочешь", "если кто-то хочет", "если ты захочешь" указывают скорее не на возможность свободы выбора, а на желание, причем нереализуемое желание, как, например, в высказывании: "Если ты, Скот, хочешь превзойти Цицерона, то тебе нужна не хитрость, а красноречие". Более того, Лютер усиливает свой критический аргумент указанием на то, что сослагательное наклонение обозначает обусловленность человеческого намерения и человеческой судьбы Божьим промыслом, прямо перетолковывая выражение "если хочешь" таким образом, что субъектом желания оказывается именно Бог, а человеку надо быть таким, в отношении какого у Бога может возникнуть такое желание. Этим толкованием Лютер намерен еще раз показать, что "мы ничего не можем", а "если мы делаем что-то, то это совершает в нас Бог". В связи с этим Лютер в видоизмененном виде воспроизводит антиномию свободы: человек ни на что не способен и способен на все - он ни на что не способен сам по себе, и он способен на все как осененный Божьей благодатью.

Таким образом, Лютер, выходя за рамки антитезы детерминизма и индетерминизма, доводит постановку проблемы свободы воли до ее предельной глубины и представляет ее как проблему отношения человека и Бога. Лютер отрицает возможность свободы человека во имя возможности всеведения Бога. Вместе с тем, постулирование предзаданности человеческих решений и действий Священным писанием (либо - в безблагодатности - тьмою) имело значительный этико-философский смысл: настаивая на подотчетности человека трансцендентному авторитету (божественному или сатанинскому), Лютер утверждал его независимость от каких-либо земных факторов. Отрицание свободы воли парадоксальным образом оборачивалось утверждением личностной автономии.

Хотя Лютер и прибегает к философским аргументам, вся его аргументация насыщена религиозно-доктринальным пафосом. Включившись в философско-теологический диспут, Лютер последовательно решает приоритетные для себя задачи обеспечения религиозно-морального учения: в конечном счете ему надо показать, что вся программа человеческого поведения задана Священным писанием, человек должен полностью посвятить себя учению Христа и твердо следовать ему в своей мирской жизни. Этим было обусловлено заявление Лютера, подытожившее его речь в апреле 1521 г. в рейхстаге в Вормсе, где, вызванный для разъяснения своей позиции, он публично провозгласил доктрину лютеранства: "На том стою и не могу иначе". Это выражение стало крылатым.

Хотя в философском отношении Эразм и Лютер были достойными противниками, по своей жизненной позиции они были разными: Эразм в первую очередь был мыслителем, Лютер - христианским проповедником, идеологом реформации и политиком.

Значение учения Лютера для этики обобщенно можно выразить в следующих положениях. Во-первых, он выстроил теорию поведения и воления в полном соответствии с принятой им картиной мира и органично соответствующей ей нормативной программой, а именно, христианской картиной мира и христианским жизнеучением. Во-вторых, требуя полной приверженности человека (христианина) евангельскому учению, Лютер утверждал автономию личности в мирских делах. В-третьих, на человека возлагалась обязанность осуществить свое предназначение христианина в миру, претворяя высокие нравственные принципы в своей каждодневной деятельности, в отношениях с людьми и в общественной жизни.

 

 

Глава II

XVII в.

 

§ 1. ДЕКАРТ

 

Французский философ Рене Декарт (Rene Descartes, латинизированное имя - Картезий, 1596-1650) по праву считается основателем философии Нового времени. Радикальный реформатор научной методологии, он заложил краеугольные камни рационализма и продемонстрировал безграничные возможности суверенного разума. Его новаторство в области методологии оказало большее влияние на развитие моральной философии, чем его философия морали, далеко идущие замыслы по поводу которой Декарту не удалось реализовать. Среди его важнейших философских сочинений следует назвать "Рассуждение о методе" (1637), "Размышления о первой философии" (1641), "Первоначала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Во всех этих произведениях есть замечания, непосредственно касающиеся проблем морали или близкие им. Этические идеи высказываются Декартом также в письмах к принцессе Елизавете. Все эти произведения, как и часть писем к Елизавете, опубликованы в последнем русском издании сочинений Декарта.

Смысл картезианского сомнения. В морали, как и в теоретическом познании, Декарт рекомендует исходить не из опыта, а из непосредственной достоверности, открывающейся человеку благодаря естественному свету разума. Человек изначально обладает свободой, и от его решения зависит, будет ли он ориентироваться на кажущееся истинным или на истину, будет ли опираться на чужое мнение и веру или на достоверности собственного ума. Главное в познании это преодолеть сомнения и опереться на несомненное. Единственное, в чем человек не может сомневаться, так это в факте своего собственного мышления. На этом основан знаменитый принцип Декарта - Cogito ergo sum (Мыслю, следовательно существую). Это положение, согласно Декарту, является "первичным и достовернейшим из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования".

Источник самосознания находится, по Декарту, в мышлении, поскольку нигде, кроме мышления, человек не удостоверяет самого себя. Собственное мышление не подлежит сомнению.

Но начать решать, что же несомненно, человек может благодаря свободе воле. Иными словами, свобода воли предшествует cogito. Более того, поскольку и идея Бога постигается человеком, то и в своем познании Бога человек оказывается зависящим от своей способности произволения. Другое дело, что человек не обретает подлинной свободы, не будучи просветленным знанием Бога, не осознавая собственную свободу воли как дар Бога. Но тем не менее, субъективно человек начинает с самого себя. Эта модальность самоопределения является ключевой для самосознания человека.

Как в познании человек начинает с осознания себя, своей способности к познанию, так и в морали человек начинает свой путь с установления первичных правил. Для Декарта здесь важно было показать, что нравственные принципы человека являются результатом не воспитания, не подражания и приспособления. Человек сам формулирует их на основе изучения других людей и самого себя. Может показаться, что стремление Декарта показать, что мораль человека - это результат лишь его интеллектуальной усидчивости и внутренней верности принятым взглядам, отвлекло внимание философа от проблемы возможных объективных оснований морали, от понимания морали более, чем личной добродетели, тем более такой, в которой пруденциальное содержание оказывается чуть ли не центральным. Однако такое впечатление не соответствует существу философии Декарта, мыслившего человека как суверенного в мире людей и вещей и в самой возможности своего существования в этом мире полностью предопределенного Богом. Истинное познание и правильные решения обеспечиваются тем, что способность познания и воления подарены человеку Богом. Но чтобы они могли правильно работать, человек должен своим собственным усилием освободить себя от сомнений и иллюзий эмпирически данного мира.

Место и значение этики в системе знания. Место этики в философии как системе знания вообще Декарт определяет в предисловии к "Первоначалам философии". В общем, он воспроизводит стоическую модель системы наук. Первую часть философии составляет метафизика, которая исследует начала познания. Вторую часть - физика, исследующая устройство вселенной и природу материи в ее различных проявлениях. Третью часть составляют частные науки. Среди них наряду с медициной и механикой Декарт помещает и

этику - как "высочайшую и совершеннейшую науку, которая предполагает полное знание других наук и является последней ступенью к высшей мудрости". Этика полагается Декартом именно как наука, и, как всякие науки, она основывается на методе дедукции - универсальном методе научного познания.

Как и стоики, Декарт уподобляет систему философского знания дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а прочие науки, включая этику, - ветви. И отталкиваясь от этого образа, Декарт добавляет, что как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а с ветвей, так и "особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены под конец". Эту схему знаний Декарт предваряет важным замечанием относительно порядка постижения наук. Прежде, чем приступать к логике, а затем к метафизике, необходимо "составить себе правила морали, достаточные для руководства в житейских делах", поскольку главной заботой человека должна быть "правильная жизнь". Это - "несовершенная этика", или первая этика. Декарт, как было сказано, так и не дошел до этики как "высочайшей и совершеннейшей науки", но "несовершенную этику" он детально изложил в "Рассуждении о методе", а кратко - в письме к Елизавете от 4 августа 1645 г.

Правила морали. В качестве предварительной, или несовершенной этики Декарт приводит "три или четыре максимы", которые он в свое время составил для себя и которым следует в жизни. Первое правило следующее: "Повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой, по милости божией, я был воспитан с детства, и руководствуясь во всем остальном наиболее умеренными и чуждыми крайностей мнениями, сообща выработанными самыми благоразумными людьми, в кругу которых мне предстояло жить". В этой максиме и в последующем комментарии утверждаются принципы лояльности (т.е. приверженности мнениям и традициям окружения), умеренности и благоразумия; при этом Декарт предполагает, что бытующие нравы изменчивы и, соответственно, оценки относительны.

 

Вторая максима Декарта заключается в том, чтобы сохранять неизменную твердость и решительность в своих действиях, следуя "даже самым сомнительным мнениям", раз они приняты мной как правильные. Эта максима также скорее пруденциальна, т.е. отражает принцип благоразумия, нежели моральна. Твердость и решительность востребуются с целью избежать колебаний и непоследовательности при принятии и осуществлении решений.

Третья максима гласит, что следует "всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли".

"В завершение этой морали", как говорит Декарт, он "решил рассмотреть различные занятия людей в этой жизни, чтобы постараться выбрать лучшее из них". Принимая во внимание замечание Декарта о "трех или четырех максимах", признаем последнее в качестве четвертой максимы, хотя очевидно, что она возвращает нас к первой максиме.

Как и в первых двух максимах, в двух последних принцип благоразумия доминирует: человек должен знать свои возможности, понимать их ограниченность и не желать большего, чем может быть ему доступно согласно природе, и учиться на опыте других.

Эти максимы Декарт выработал для себя в качестве житейского фундамента для последовательного и расширяющегося познания, чтобы ничто в этой жизни не могло отвлечь его от приумножения знаний и открытия все новых истин. Важно отметить, что, во-первых, этими максимами Декарт дополнил сформулированные прежде четыре правила мышления, а, во-вторых, эти максимы были поставлены им рядом с "правилами религии".

В письме к Елизавете, написанном восемь лет спустя, Декарт, хотя и ссылается на "Рассуждение о методе", формулирует эти максимы несколько иначе. Изменению подверглась в особенности первая максима: в ней теперь указывается, что следует не присматриваться к решениям и поступкам других людей, а, насколько это возможно, "пользоваться своим умом с целью познать, как он [человек] должен или не должен поступать при всех без исключения жизненных обстоятельствах". В этой версии первая максима морали близка первому методическому правилу, сформулированному в "Рассуждении": "Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признавал бы тако-

вым с очевидностью". Вторая максима уточняется таким образом, что приверженность разуму обосновывается необходимостью противостоять страстям и вожделениям. В этом стоически настроенный Декарт усматривал действительное проявление добродетели. Третья максима состоит в том, что следует понимать пределы своей власти и не устремлять свои желания за пределы того, на что распространяется наша компетенция. Добродетель таким образом проясняется как "привычка души" не желать благ, получение которых от нас не зависит, и всегда поступать по совести. Эти правила не предохраняют от ошибок вообще; но во всяком случае они предотвращают ошибки, вину за которые нам следовало бы взять на себя. Эти правила обеспечивают приверженность человека добродетели и, стало быть, наивысшее благополучие, которое и заключается в сознании исполненной добродетели.

Эту мысль Декарт подтверждает и в трактате "Страсти души": "Чтобы наша душа была удовлетворена, она должна лишь неуклонно следовать стезей добродетели". В чем заключается стезя добродетели? - В том, что человек все делает по совести или, что то же, делает лишь то, что считает наилучшим.

Декарт, таким образом, настаивая на необходимости подчинения страстей разуму, полагает и начало морали в интуиции - интеллектуальной интуиции. С ее помощью человек с очевидностью постигает добро и зло, наблюдая за поступками других людей, оценивая эти поступки сообразно тому благу и злу, которое они приносят ему самому или другим людям, и практикуя в отношениях с другими то, чего желал бы от других людей.

В чем же заключается добро и зло и каково ценностное и императивное содержание того, что постигается интуицией в сфере морали, Декарт не раскрывает. Он вообще не затрагивает этих вопросов и не обращается к специфическим проблемам моральной философии. Это следует констатировать, чтобы предостеречь от возможных морально-философских экспликаций его учения о методе и учения о природе человека.

Проект совершенной этики. Декарт, как было отмечено, не подошел к совершенной этике, необходимость которой была им подтверждена в предисловии к "Первоначалам философии". Однако в этом трактате содержатся суждения, позволящие предположить, чему должна была быть посвящена высшая этика. Ключ к этому находим в § 37, в котором утверждается, что высшее совершенство человека проявляется в свободе действий или волений [1]. Сама по себе свобода - прекрасна. Однако она может вести к поступкам, которые заслуживают либо похвалы, либо порицания. Значит, проявление свободы в поступках амбивалентно. Совершенство свободы воли предопределено Богом, благодаря которому человек и обладает этой способностью. Свободно определяясь в отношении добра, человек обнаруживает свое высшее предназначение; выбирая зло - свою низшую, т.е. страстную природу. "Диалектика божественного и человеческого" (говоря словами Н.А.Бердяева) могла бы составить содержание совершенной этики Декарта.

 

 

§ 2. СПИНОЗА

 

Нидерландский философ-пантеист Бенедикт (Барух) Спиноза (Spinoza, d'Espinoza, 1632-1677), по сути осуществил картезианский этический проект, заложив основы развернутой этики совершенства. Еврей по происхождению, Спиноза получил образование в раввинской школе, где подавал исключительные надежды как будущий ученый-талмудист. Однако разочаровавшись в иудейской мудрости, он обратился к естественным наукам, вошел, крестившись, в христианские кружки, объединявшие свободомыслящих интеллектуалов Амстердама; здесь он познакомился с философией Декарта, а также Н. Мальбранша и Т. Гоббса. Большое влияние на молодого Спинозу оказал Дж. Бруно; в частности, под влиянием Бруно складывается мистический пантеизм Спинозы.

Главные произведения Спинозы - "Трактат об усовершенствовании разума" (1661), "Основы философии Декарта" (1663), "Богословско-политический трактат" (1670), "Политический трактат" (1677), "Этика" (1677) над которой Спиноза работал с 1663 по 1675 гг. Важное значение для понимания наследия Спинозы имеет обширная переписка. Эти произведения, за исключением трактата о декартов-

ской философии, были опубликованы либо под псевдонимом, либо посмертно. Проклятый в молодости еврейской общиной, вызывавший недовольство у христианских ортодоксов, Спиноза в течение столетия после своей смерти был предметом сначала яростных нападок, а затем забвения. И лишь благодаря немецким просветителям XVIII в. его имя заняло подобающее место в истории мысли.

Базовые философские представления и метод. "Этика" Спинозы представляет собой самое оригинальное в истории философии произведение с таким названием. Во-первых, она построена по "геометрическому методу", и все ее содержание распределено по определениям, аксиомам, теоремам, леммам, доказательствам, короллариям (следствиям) и схолиям (пояснениям). Все эти мыслительные формы строго иерархизированы: теоремы формулируются на основе определений и аксиом, они доказываются: в доказательствах есть ссылки на теоремы, доказанные ранее; теоремы имеют следствия. Некоторые части трактата (а их всего пять) заключаются разъясняющими определениями или прибавлениями, и это нарушает строгость избранного Спинозой метода изложения. Однако содержательный анализ доказательств обнаруживает декоративность примененной формы: не говоря о том, что доказательства недоказательны, в свои рассуждения Спиноза нередко привносит интуиции, прежде не упоминавшиеся и не прояснявшиеся.

Во-вторых, "Этика" Спинозы охватывает не только этику в обычном ее понимании, но почти всю его философию. Подлинно философская новационность выразилась не в методе изложения, а в переосмыслении философской проблематики. Философия может быть представлена как этика, если этика понимается как наука об обретении человеком совершенства, а совершенство мыслится как соединение человека с первоосновой бытия. Это мы и имеем у Спинозы: отождествив Бога с природой, он с помощью геометрического способа изложения вывел из идеи Бога все содержание человеческого познания. Последнее должно быть направлено на познание природы, или Бога - через познание человеком собственных телесных и душевных сил. Поэтому учение о Боге является для Спинозы введением в учение о душе и свободе. Подлинная же свобода выражается в интеллектуальной любви к Богу (amor Dei intel-lectualis).

Так что "Этика" Спинозы, по справедливой характеристике М. Шелера, это "не учение о нормах человеческого поведения, жизни и волеизъявления, а "техника очищения духа и сердца для познания Бога" [...] - это книга для спасения человека". Этика, по Спинозе, это практическая наука, призванная предоставить человеку средства, ведущие к исполнению фундаментального императива - будь свободным.

Высшее благо и цель жизни. Правила подготовительной морали. Эту философскую и методологическую установку Спинозы уже легко проследить в ранней работе - "Трактате об усовершенствовании разума", посвященном, как это видно по названию, выработке метода познания. Трактат начинается с прояснения вопроса о высшем благе. Спиноза не принимает расхожие представления о высшем благе, связывающие последнее с "богатством, славой и любострастием": они недостоверны, поскольку не обеспечивают постоянной и высшей радости, с чем, собственно, и должно быть связано высшее благо. Цель человеческой жизни должна состоять в достижении высшего блага, а также в том, чтобы и другие люди имели возможность его достичь. Поэтому необходимо: а) стремиться к постижению природы, б) образовать и поддерживать сообщество, способствующее постижению людьми природы, в) разрабатывать моральную философию и теорию воспитания, г) развивать медицину для поддержания здоровья и д) использовать механику как средство облегчения жизни.

Однако все это возможно лишь при условии, что разум человека очищен (от ложных идей) и свободен для постижения истины. Лишь в стремлении и постижении истины возможно высшее человеческое совершенство, и Спиноза настаивает, что все науки должны быть направлены на эту вполне практическую цель. Для ее реализации необходимы определенные условия. Проясняя эти условия, Спиноза формулирует, по примеру Декартовой "предварительной этики", "некоторые правила жизни", призванные отсечь все, что мешает достижению высшей цели. Необходимо, считает Спиноза, насколько это возможно, говорить и делать так, как принято вокруг; допускать наслаждения, лишь насколько они не вредят здоровью, а к материальным благам стремиться лишь для поддержания жизни. Обыденные представления о благе не обязательно отвергать напрочь; однако последние должны быть приняты лишь для обеспечения житейского благополучия, как средство существования в обществе и среди людей. Следование этим правилам создает условия для главного - для усовершенствования разума.

В "Этике" Спиноза развивает это свое представление. Прежде чем обратиться к высшей цели - познанию своей природы, человеку следует "принять правильный образ жизни или твердые начала для нее". Здесь в качестве основного правила Спиноза устанавливает уже не правила благоразумия, а собственно нравственное правило: на ненависть, гнев и презрение к себе отвечать любовью и великодушием; так поступает живущий по законам разума. Тем самым Спиноза отходит от предполагаемого им прежде под влиянием Декарта разделения подготовительной и возвышенно-совершенной морали. Переход от первой ко второй постепенен. Чтобы быть готовым к этому, надо постоянно размышлять о том: а) как в разных случаях обиде противопоставлять великодушие, б) в чем польза и благо "взаимной дружбы и общего единения", в) как "присутствием духа и мужеством" противостоять страху, г) что в каждой вещи может быть предметом удовольствия с тем, чтобы определяться в своих поступках фундаментальными стремлениями. Отсюда следует и то, что важнейшими добродетелями для жизни среди людей Спиноза считал мужество и великодушие.

Добро и зло. Понятие фундаментального, или первичного стремления существенно для антропологии и этики Спинозы. Это - стремление к самосохранению. Оно от природы заложено в каждом индивиде. Обращение к инстинкту самосохранения в качестве объяснительного принципа человеческого поведения было для Спинозы выражением его принципиального антителеологизма. Природа не имеет цели; природа есть причина самой себя (causa sui). Этот тезис знаменовал радикальный разрыв со средневековой схоластикой.

Инстинктом самосохранения определяется и понимание человеком добра и зла. Добро и зло не являются самостоятельными, объективными ценностями, эти представления - результат рефлексии человека относительно испытываемых телом и переживаемых душой внешних воздействий. Б связи с этим следует отметить, что этика Спинозы носит натурфилософский (т.е. этическое учение совпадает с учением о природе), но не натуралистический характер. Стремление к самосохранению заложено в человеке от природы. Однако, оно не выполняет адаптивную функцию, оно не есть проявление сущего. Наоборот, его раскрытие есть результат самопознания и самоосвобождения, освоения индивидом своей сущности.

В "Этике" можно встретить различные высказывания о добре и зле, которые, взятые сами по себе, в отрыве от более широкого концептуального контекста, могут быть интерпретированы как раз в духе вышеприведенных расхожих представлений о высшем благе. Однако надо иметь в виду, что говоря об инстинкте самосохранения, которым предопределено понимание человеком добра и зла, или о том, что эти определения совпадают с определением "приятное, полезное" и "неприятное, вредное", Спиноза исходит из того, что человеческая природа представляет собой модус Природы, или Бога. В этом смысле человеческая природа потенциально божественна и естественна, надо лишь дать ей проявиться в своей изначальной определенности. Таким образом, ключевым является определение добра как "того, что составляет для нас... средство к тому, чтобы все более и более приближаться к предначертанному нами образцу человеческой природы", а зла как того, что препятствует этому. Поэтому добро приятно и полезно. И только в соотнесении с этим следует понимать знаменательное высказывание Спинозы: "Мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его" [2]. Спиноза говорит здесь о желании как выражении самой сущности человека, в природе которого укоренено стремление к самосохранению.

Соответственно, в соотнесении с высшим благом определяется и добродетель: поскольку "высшее благо для души есть познание Бога", то "высочайшая добродетель - познавать его". Добродетель предстает, таким образом, в качестве способности разума или выражения разума, и только как таковая она определяется Спинозой как действие и образ жизни, основанные на "стремлении к собственной пользе".

В этом же контексте следует понимать различные замечания Спинозы, согласно которым добром является то, что ведет к согласию между людьми, к общественной жизни, к общему благу и т.д., и которые, взятые сами по себе, могут быть ошибочно представлены в утилитаристском свете. В связи с этим Спиноза переосмысляет и сентенцию, известную под названием "золотое правило": "Всякий, следующий добродетели, желает другим того же блага, к которому сам стремится, и тем больше, чем большего познания Бога достиг он". И это так, потому что "следующий добродетели", как мы знаем, это, по Спинозе, тот, который руководствуется разумом, тот, для кого благом является познание. В тезисе о том, что человек желает того другим людям и содействует тому в них, что полезно для него, не следует видеть разумно-эгоистическую установку. Ведь каждый человек в своей сущности выражает божественную природу; так что добродетельному, т.е. познавшему свою собственную сущность, достаточно в отношении с другими делать то, что он сам предпочитает: тем самым он будет содействовать и благу других. Наряду с названными выше великодушием и мужеством Спиноза выделяет добродетели благочестия и заботы об общем благе, а затем и щедрости, милосердия, стыда, скромности, - т.е. те, которые содействуют достижению и сохранению согласия между людьми.

Свобода. На пути познания преодолевается рабство и обретается свобода. О каком рабстве говорит Спиноза? - О том, что человек - раб самого себя, о его бессилии в укрощении и ограничении своих аффектов, т.е. преходящих эмоциональных состояний, оказывающих воздействие на решения и поступки людей, независимо от их сознания. Аффекты возникают от внешних вещей и событий или от мимолетных внутренних состояний, и они способны отвернуть

сознание от первичного и естественного стремления человека - стремления к самосохранению. Таким образом, рабство человека заключается в его неспособности управлять своими эмоциями и принимать решения в соответствии со своей природной склонностью и разумом.

Сравнивая раба и свободного, Спиноза так характеризует их: "Первый помимо воли делает то, чего совершенно не знает; второй следует только самому себе и делает только то, что он признает главнейшим в жизни и чего вследствие этого он всего более желает". Свободный руководствуется одним только разумом и потому следует своей природе. Чтобы принимать правильные решения, человек совершенствует свой разум и познает свою природу, а через нее и природу Бога.

Поэтому Спиноза отрицал свободу воли и свободу выбора. У человека не бывает ситуации выбора между двумя благами. Его выбор ограничен возможностью выбрать то, что предопределено ему природой, или предаться аффекту. Склониться к аффекту нельзя сознательно, значит следование аффекту несвободно. Свобода заключается в самоопределении в соответствии с природой. Поэтому свобода есть познанная необходимость. Но быть свободным, значит воплощать в своей жизни божественно-рациональную, или рационально-естественную необходимость.

Свобода, стало быть, заключается не в индивидуальном самопроизволении, свобода - это элемент самой природы, разновидность природной необходимости. Соответственно и понятия добра и зла наполняются Спинозой новым содержанием - это понятия, отражающие аффекты радости и печали, благодаря которым, если они познаны, человек получает возможность соотносить свои деяния с законами природы и, освободившись от рабства, возвышаться к совершенству. В этом в тенденции и состоит блаженство.