Восточные славяне. Образование Древнерусского государства. 3 страница

 

"Философия добра" Достоевского, как она представлена, прежде всего, в романе "Братья Карамазовы" (1879-1880), построена на динамике восходящих кругов, или ступеней добра, олицетворяемых в романе тремя братьями: Димитрием (чувственно-природное, естественно-инстинктивное добро), Иваном (рассудочное, автономно-рефлективное добро) и Алешей (деятельно-милосердное добро). Восходящей динамике ступеней добра противостоит метафизическая статика кругов зла. На ступени чувственно-природного добра зло высту-

пает в виде естественных страстей - любострастия и гнева; на ступени рационально-автономного добра зло проявляется в форме уединения и греха гордыни и на ступени деятельно-милосердного добра зло предстает как уныние и отчаяние, проистекающее от "безверия воли" и чувства неисполненной любви, "соединенного с бессилием любить" (СИ. Гессен).

Согласно Достоевскому, смысл добра раскрывается на его высшей, "деятельно-милосердной" ступени и воплощается в двух ключевых заповедях, провозглашаемых в романе "Братья Карамазовы" старцем Зосимой: "Не бойтесь греха людей, любите человека и в грехе его, ибо сие уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле". "Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того, как будете преуспевать в любви, будете и убеждаться и в бытии Бога и в бессмертии души вашей". Эти заповеди, воплощающие в себе живой дух евангельской этики, позволяют охарактеризовать этические взгляды Достоевского как "этику абсолютной любви" и нравственного оправдания веры.

В истории русской этики Толстой занимает уникальное место. Он связывает собой две эпохи, выражая характерное нравственное умонастроение XIX в. - "религиозно-моралистическое возбуждение общества 70-х годов" (Г. Флоровский) и знаменуя моральные тенденции XX в.: религиозно-философскую систематизацию и институциализацию морали. При всей значимости Толстого для русской духовной традиции и его влиянии на самые различные течения русской мысли, он остается вне каких-либо идейных направлений и школ, будучи до конца приверженным одной идее: этической реформации христианства. В этом смысле Толстой одинаково далек от этического идеализма и от морального позитивизма, от нравственного богословия и от этики марксизма. И вместе с тем он, как никто другой, близок ко всем этим учениям и направлениям, являясь для одних неоспоримым моральным авторитетом, а для других непримиримым идейным оппонентом.

"Этическое обращение" Толстого совершилось в середине 70-х годов, когда он пережил откровение нравственной истины непротивления злому, ставшей для него источником подлинной веры и лейтмотивом всего его творчества и жизни. С этого времени Толстой последовательно и настойчиво пытался донести до других смысл пережитого им откровения. В целом в философии непротивления Толстого отчетливо просматриваются семь основных периодов:

 

1) религиозно-нравственное обращение и критическое исследование Евангелия ("Исповедь", "Исследование догматического богословия", "Соединение и перевод четырех Евангелий", 1878-1882);

2) разработка основ учения; обоснование заповеди непротивления как ключевого принципа всего христианского учения, связующего метафизику и этику христианства в одно целое ("В чем моя вера?", 1883-1884);

3) философско-антропологическое обоснование идеи непротивления; установление соотношения между непротивлением, самоотречением и благом любви ("О жизни", 1886-1887);

4) социальное обоснование идеи непротивления; обращение к истории вопроса; разработка системы аргументации в пользу непротивления; обоснование ценностно-регулятивного механизма заповеди непротивления; нарастание элементов рационализма и утилитаризма ("Царство Божие внутри вас", 1890-1892);

5) начало систематизации учения о непротивлении злу; завершение философского обоснования идеи непротивления ("Христианское учение", 1897);

6) систематизация и популяризация философии непротивления; включение близких по духу идей из религиозных и философских источников; духовный синтез учения о непротивлении ("Круг чтения", "На каждый день: учение о жизни, изложенное в изречениях", "Путь жизни", 1903-1910);

7) "догматизация" учения; обоснование идеи непротивления как всеобщего закона любви ("Закон насилия и закон любви", 1908).

 

Главная религиозно-этическая сверхзадача, которую попытался решить Толстой, заключалась в том, чтобы обосновать заповедь непротивления злу не просто в качестве правила личного поведения, а в качестве общественного жизнепонимания, закона общественной жизни. Эта задача определила программу реализации заповеди непротивления в жизни, включающую в себя следующие моменты: самосовершенствование как стержневой принцип претворения непротивления в жизнь; борьба с грехами, соблазнами и суевериями; пробуждение "усилия сознания", ведущее к самоотречению, смирению, правдивости и завершающееся "умопеременой"; неделание как индивидуальный принцип непротивления злу; неповиновение, неучастие, пассивное противление как возможные формы массового непротивления злу. На основе данной программы Толстой попытался синтезировать нормы индивидуальной и социальной этики. Его значение для развития отечественной этической традиции состоит не столько в теоретической или философской разработке проблематики, сколько в опытном определении институциональных возможностей и границ социального воплощения христианских нравственных начал в жизни.

 

 

§ 4. ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКОЕ УЧЕНИЕ О НРАВСТВЕННОСТИ: БОГОСЛОВСКИЙ МОРАЛИЗМ

 

Одним из стимулов развития научной дисциплины является возможность ее университетского или академического преподавания в качестве отдельного предмета, что благотворно влияет на становление формально-логических и систематических основ науки и повышает ее общий теоретический уровень. В этом отношении православно-христианское учение о нравственности имело явное преимущество перед философской этикой, так как в отличие от последней преподавалось с середины XVIII в. в качестве отдельной дисциплины "нравственного богословия" не только в духовных учебных заведениях, но и в определенные периоды истории российского образования даже в университетах. Тем не менее, православно-христианское учение о нравственности вплоть до конца XIX в. так и не вышло на уровень богословской этики, т.е. философски и теологически обоснованной и систематически выраженной концепции нравственности. Предмет нравственного богословия во многом определяется пониманием взаимосвязи догматики и нравственности, иерархичности соотношения догматических и нравственных истин. В отечественной богословской литературе принято выделять четыре точки зрения на предмет нравственного богословия и метод систематизации нравственно-богословских знаний. Христианская нравственность рассматривается и излагается: 1) с точки зрения учения о добродетели и ее противоположности - грехе (архиеп. Феофан [Прокопович], архим. Платон [Левшин], прот. Н. Фаворов и др.); 2) с точки зрения идеи Царства Божия (М.А. Олесницкий, прот. П.Я. Светлов, Н.Н. Глубоковский и др.); 3) с точки зрения учения о спасении (еп. Феофан Затворник [Говоров], прот. И.Л. Янышев, ар-хиеп. Стефан [Архангельский], митр. Сергий [Страгородский] и др.; 4) с точки зрения требований нравственного закона Божия и вытекающих из него нравственных обязанностей (прот. П.Ф. Солярский, Н.С. Стеллецкий, П.В. Левитов и др.).

В православной традиции христианское нравоучение вплоть до XVIII в. ограничивалось аскетическими и агиографическими материалами, заимствованными из сочинений подвижников, отцов и учителей церкви и переложенными в сборники для нравственно-назидательного чтения. "Добротолюбие" - один из первых сборников такого рода, приближающихся по методу к систематическому изложению нравственности. Становление нравственного богословия в качестве самостоятельной дисциплины относится к XVIII в., когда Феофан Прокопович создает курс "Нравственного богословия", вошедший в программу Киевской и Московской академий и Троицкой семинарии.

Метафизический кризис 60-х годов XIX в., вызвавший всплеск морализма в философии, затронул и богословскую науку. "Темы нравственные заслонили собой темы метафизические" (прот. Г. Флоровский). Одним из выражений богословского морализма стало прямое обращение к источникам протестанской этики и католической моральной теологии, приспособленным к нуждам школьного образования. Так, семинарская программа по нравственному богословию при Уставе 1867 г. была составлена применительно к "системе" Хр. Пальмера и "Богословской этике" Р. Роте. В Московской академии придерживались христианской этики К. Зайлера. В Казанской академии Филарет Филаретов читал нравственное богословие по Де-Ветте. Учебник нравственного богословия Платона Фивейского был составлен преимущественно по католической системе Ф. Штап-фа. Изданный в 60-х гг. курс нравственного богословия прот. П.Ф. Солярского, был также скомпилирован по протестантским и католическим пособиям.

К началу 90-х годов потребность в новом богословском синтезе становилась все более ощутимой. Схоластическое богословие уже не удовлетворяло; "исторический" метод не созидал системы. "И выхода стали у нас искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения" [2]. Это во многом обусловило основное противоречие в развитии нравственного богословия и богословской науки в целом, особенно отчетливо проявившееся к концу XIX в.: противоречие между морализмом и духовностью, нравственным опытом и духовным созерцанием как истоком и методом богословствования. Для морализма было характерно в целом сведение христианской нравственности к "естественной морали", обмирщение аскетики, возведение догматов к нравственному опыту и в конечном счете - растворение всего богословия в нравственном богословии, "обращение всего богословия в нравственный монизм" (Антоний Храповицкий).

В наиболее явной форме морализм выразился в переоценке классического святоотеческого соотношения нравственности и догматики. В традиционном варианте это соотношение выступает в виде "нравственного приложения догмата" (например, в "Православно-догматическом богословии" митр. Макария [Булгакова]). Моралистический подход предполагает "нравственное раскрытие догмата", оправдание его нравственным сознанием. С особой силой эта тенденция выразилась в учениях прот. И.Л. Янышева (1826-1910), митр. Антония [Храповицкого] (1863-1936), митр. Сергия [Страгородского] (1867-1944) и профессора нравственного богословия Московской духовной академии М.М. Тареева (1867-1934).

Удивительным кажется тот факт, что докторская диссертация И.Л. Янышева, являвшегося ректором Санкт-Петербургской духовной академии, на тему "Состояние учения о совести, свободе и благодати в православной системе богословия и попытка к разъяснению этого учения" (1872) не была рекомендована Советом Академии к публикации, вследствие весьма смелой моралистической оценки догматических определений православного исповедания. В своей главной работе - "Православно-христианское учение о нравственности" (1886), в которой воспроизводится курс лекций по нравственному богословию, читанный им в академии, Янышев впервые, по его словам, предпринимает попытку "объяснить понятие нравственности вообще", а также дать определение "всем элементам, входящим в универсальное понятие нравственности, наметить их взаимную психологическую и логическую связь" и соотнести с христианским догматом спасения. В результате Янышев строит нравственную систему на основе углубленного анализа самой идеи нравственности и лишь таким путем подходит к христианской этике. В богословской критике его труд оценивается как "рациональная пропедевтика к собственно христианскому нравоучению" (Н.Н. Глубоковский). По словам прот. Г. Флоровского, Янышев "излагает, в сущности, естественную мораль в очень оптимистическом духе и выдает ее за православную нравственность".

Моралистический психологизм в полной мере заявил о себе уже в магистерской диссертации Антония Храповицкого "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности" (1887). Впоследствии в сочинении "Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы" (1898) Антоний рассматривает догмат триединства как "метафизическое обоснование нравственного долга любви", а учение о загробном воздаянии как "обоснование добродетели терпения". В свою очередь, митр. Сергий в своей магистерской диссертации "Православное учение о спасении" (1895) с характерным подзаголовком "Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения" кладет в основу своего сочинения идею "тождества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения", усматривая сущность таинства "в укреплении ревности человека к добру".

С еще более радикальных моралистических позиций выступает М.М. Тареев, явившийся, по словам прот Т. Флоровского, "самым крайним представителем морализма в русском богословии". В своей работе "Философия жизни" (1891-1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод "этико-мистического изучения христианства", свести "объективное" постижение догматов к "субъективному" опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как "христианская философия сердца". Истинный богослов, согласно Тарееву, призван мыслить "исключительно и последовательно сердечными нравственно-мистическими оценками".

Противостоящий морализму принцип духовности, напротив, предполагал изначальную ценность духовного созерцания по отношению к нравственному опыту. Вся парадоксальность данного подхода состоит в том, что "метафизический реализм" преобладает здесь над "нравственным мистицизмом", "духовная трезвость" над "моралистическим упоением". Особенно ярко это выразилось в опыте духовного созерцания русских подвижников (Серафима Саровского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, оптинских старцев, Иоанна Кронштадского). Цель христианской жизни усматривается здесь в стяжании Святого Духа; добродетель же выступает как средство такого стяжания. Нравственные обязанности вытекают из

самой цели христианской жизни. Так, нравственное богословие Феофана Затворника (1815-1894), изложенное в его труде "Начертание христианского нравоучения", исходит из понимания христианства как "домостроительства спасения". Так как человеку невозможно спастись без Бога, а Богу нельзя спасти человека без него самого, то христианская вера учит, с одной стороны, тому, что Бог содеял для спасения человека, а с другой - что должен сделать сам человек, чтобы приблизить свое спасение. Это и составляет предмет христианского нравоучения в его органическом единстве с догматическим богословием. Нравственное богословие выступает при этом как обоснование пути к спасению, как оправдание подвижнической жизни, ведущей к снисканию благодати. Стяжание духовной жизни и опыт переживания таинств становятся здесь главными принципами построения "системы" нравственного богословия.

Наряду с проблемой соотношения нравственного и догматического богословия важно было уяснить также соотношение нравственного богословия и философской этики. В католической моральной теологии острота этой проблемы оказалась во многом сглажена благодаря религиозно-философскому синтезу Фомы Аквинского, вписавшему этические идеи Аристотеля в контекст христианской этики. В протестантской этике эта задача во многом оказалась снятой за счет "кантовского перевода богословско-метафизической догматики на нравственно-философский язык" (С.А. Соллертинский). В православном же нравственном богословии философско-этическая традиция оказалась за рамками собственно богословской мысли, что привело к резкому размежеванию русской религиозной этики XX в. и христианского учения о нравственности. Это обстоятельство существенно отразилось на концептуальности и систематичности нравственного богословия. "При множестве разнородных и детально содержательных работ в этой области, мы имеем мало систематических курсов" (Н.Н. Глубоковский). Целостная же систематизация предмета нравственного богословия во многом означает поворот к философской этике. Все это придает особую актуальность поиску "философско-богословского синтеза" нравственных знаний, которым и была, собственно, занята русская религиозно-философская этика XX в.

 

 

§ 5. "НАУЧНОЕ" ОБОСНОВАНИЕ ЭТИЧЕСКОГО ИДЕАЛИЗМА: ЭТИКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СИНТЕЗ К.Д. КАВЕЛИНА

 

Работа К.Д. Кавелина (1818-1885) "Задачи этики" (1885) является фактически первым в русской философско-этической традиции произведением, специально и целиком посвященным вопросам нравственности. Оно имеет характерный подзаголовок: "учение о нравственности при современных условиях знания". Тем самым автор сразу же обозначает свою позицию в понимании этической проблемы: нравственное учение должно стоять в одном ряду с научными теориями и быть на уровне современных научных методов исследования.

Главная мысль Кавелина - обосновать этику как науку о субъективных идеалах, вырастающих на почве психической деятельности человека. При этом он исходит из предпосылки органической связи между субъективным и объективным миром, полагая, что в мире психической деятельности действуют те же закономерности, что и в области внешней, объективной деятельности.

Свой труд Кавелин начинает с попыток определения нравственности на основе разграничения "внешних" и "внутренних" поступков и, соответственно, различения права и нравственности. Нравы, обычаи, привычки, относящиеся к "внешним" поступкам, Кавелин выводит за рамки нравственности и относит к области права. Основную ошибку в понимании нравственности он усматривает в перенесении правовых понятий в сферу нравственных явлений. Предмет этики по Кавелину - это область "внутренних" поступков. "Этика имеет предметом одни отношения поступков к действующему лицу, к его душевному строю - ощущениям, убеждениям и помыслам. Она исследует условия, при которых действия зарождаются в душе, законы душевной деятельности, определяет ее нормы и указывает способы, с помощью которых душевная деятельность может стать нормальной".

Согласно Кавелину, этика имеет самую тесную связь с психологией. Близость этих наук к непосредственным источникам психической жизни и деятельности людей делает их "венцом и последним заключительным словом всего знания". При этом этика непосредственно связана с высшей способностью души, предметами которой становятся факты, подготовленные и выработанные низшей психи-

ческой жизнью и деятельностью; "этика имеет задачею регулировать последнюю, подчинить их (факты) известным нормам". Главным регулятором фактов психической деятельности является идеал. Согласно Кавелину, "идеал есть то представление или понятие, которое связывает разрозненные мотивы в одно целое и дает им одно общее направление". Кавелин подразделяет идеалы на субъективные и объективные, полагая, что этические идеалы относятся к области идеалов субъективных, призванных регулировать и нормировать мотивы сознательной деятельности. "Настоящая суть этики - это субъективные идеалы, которые она ставит сознательной жизни и деятельности человека". Характерной особенностью субъективных нравственных идеалов является их всеобщность. Они призваны вывести человека "из узкого тесного круга обособленной индивидуальности и поднять его до идеального типа человека, - типа, сложившегося через отвлечения и обобщения качеств и свойств человеческой природы, признаваемых в данное время за самое совершенное". Идеальное совершенство христианской этики, в сравнении с этикой греческой, римской или индийской, Кавелин усматривает в том, что она несравненно дальше всех других проникла в причины и последствия мотивов, таящихся в человеческой душе, и выразила идеальный тип нравственности, соответствующей общечеловеческой природе.

Высшим достижением науки и последним словом научного знания Кавелин считает приведение всех идеалов, субъективных и объективных, к единству в одной общей и строгой системе и их возможное осуществление в действительности. Однако, задачи этики так далеко не идут. Согласно Кавелину, этика должна "установить идеалы субъективной нравственной деятельности, указать их происхождение, объяснить их точный смысл и значение и определить их связь как между собою, так и с объективной стороной человеческого существования и деятельности".

Очевидно, что "научная" этика Кавелина не является результатом перенесения естественнонаучных методов в область нравственной философии, как это может показаться на первый взгляд. Напротив, Кавелин создает образец "этико-психологической научности" как высший тип подлинно научного знания и пытается распространить его на область других наук, провозглашая задачу создания единой научной системы человеческих идеалов. Этот своеобразный "научный" вариант этического идеализма стал одной из главных тенденций формирования отечественной этической традиции XX в., в рамках которой возник особый тип социально-этической "научности".

 

 

§ 6. ЭТИКО-ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ И ИХ РОЛЬ В СТАНОВЛЕНИИ АВТОНОМНОЙ ЭТИКИ

 

К середине XIX в. правовая наука в России достигла весьма высокого теоретического уровня. Свидетельством этому может служить, например, двухтомная "Энциклопедия законоведения" К.А. Неволина (Киев, 1839-1840), получившая признание не только в России, но и в Европе. В ней в духе "исторической школы" права К. фон Савиньи и гегелевской философии права предпринята попытка объяснить систему правовых явлений как единое целое. При этом важнейшим признаком целостности этой системы является идея совпадения принципа "правды" (справедливости) как юридического понятия и "нравственно-доброго" как понятия этического. Однако, в целом в русском правоведении этого времени господствующей становится позитивная теория права (юридический позитивизм), исходившая из предпосылки разграничения права и нравственности. Лишь к 80-м годам намечается поворот к теории естественного права, в рамках которой получил свое развитие метод сравнительного исследования права и нравственности. Это оказало самое благотворное влияние на развитие теоретических основ исследования нравственности. Весьма высокий теоретический уровень изучения явлений права был распространен и на область нравственности. Это во многом стимулировало развитие нравственной философии, которая вынуждена была включить в свой методологический и понятийный аппарат результаты, достигнутые в ходе сравнительного теоретического исследования права и нравственности. Речь идет о проблемах, связанных с определением понятий и прояснением языка нравственности и права, исследованием вопроса о сущности и специфике нравственности, соотношением нравственности с политикой, психологией, религией и т.д., изучением структуры и функций нравственности. Особенно важное значение имело определение специфики нравственности, что, в первую очередь, способствовало становлению этики в качестве самостоятельной науки.

Рассмотрим наиболее значительные этико-правовые учения данного периода. Нравственно-философское творчество Б.Н. Чичерина (1828-1903) представляет собой своеобразный сплав философско-правовой теории и нравственной метафизики. Чичерин был едва ли не единственным мыслителем, определившим одновременно теоретический и метафизический прогресс этической науки 80-х годов. Свои этические взгляды, развиваемые непосредственно в контексте философии права, он изложил прежде всего в работе "Наука и религия" (М., 1879), а также в обширной полемической статье "О началах этики // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. IV (39). Чичерин пытается синтезировать кантовскую и гегелевскую идеи нравственности: с одной стороны, "достроить" "объективную" этику Гегеля на основе этического персонализма Канта, а с другой - конкретизировать кантовскую идею умопостигаемого нравственного мира в духе гегелевского понятия нравственности как формы объективного духа (положение о "сочетании" права и нравственности в союзах - семье, гражданском обществе, церкви и государстве). Гегельянство Чичерина выразилось также и в абсолютной рационализации им персоналистических оснований нравственности, приведшей его к переоценке кантовского морального доказательства бытия Бога в пользу теоретических доводов разума, отождествляемых с абсолютизмом нравственного закона. Тем не менее в конечном счете в этике Чичерина верх взяло кантовское начало нравственной метафизики, что и выразилось в резком неприятии им идеи "всеобщей организации нравственности" B.C. Соловьева, имеющей очевидный гегелевский подтекст.

Нравственная философия Чичерина исходит из той предпосылки, что человек есть "носитель абсолютного начала" и что его нравственная природа целиком коренится в его "метафизической сущности". Согласно Чичерину, метафизическая сущность человека характеризуется наличием и противоборством в нем двух противоположных начал: конечного и бесконечного. Эти начала и составляют источник человеческой свободы, на фундаменте которой строятся нравственность и право. Однако сами по себе нравственная и правовая свобода имеют совершенно различный характер, что и определяет качественное отличие нравственности от права. Нравственная свобода - это внутренняя свобода разумного существа, основанная на присущей разуму идее абсолютного. Правовая же свобода - это свобода внешняя, которая состоит в независимости лица от чужой воли во внешних действиях. В правовом мире характер взаимоотношений между свободными лицами необходимо ведет к взаимному ограничению свободы и установлению общего закона, определяющего область свободы каждого лица. Отсюда, по Чичерину, право есть "совместное существование свободы под общим законом".

В нравственном же мире царит другая закономерность, человек исполняет здесь нравственный закон не в силу естественной или социальной необходимости, а на "основании собственного разумного решения. От него зависит исполнить его или не исполнить. Все это следует из самого понятия о разумно-нравственном существе". Этический рационализм Чичерина достигает здесь своего апогея. Разумное становится у него синонимом нравственного.

Обосновывая различие между нравственностью и правом, Чичерин вместе с тем указывал и на их тесную взаимосвязь, так как и право, и нравственность "зиждятся на сознании абсолютных начал человеческой жизни". Эта их взаимосвязь проявляется в союзах (семейном, гражданском, церковном и государственном), в которых человек выступает субъектом прав и обязанностей. Однако Чичерин был категорически против принудительной организации добра в эмпирическом мире, так как для него царство добра было "не от мира сего". Именно это и стало основанием его резкой полемики с B.C. Соловьевым по поводу идеи "всеобщей организации нравственности". Критикуя главный тезис Соловьева о праве как "обязательной реализации минимума добра", Чичерин отстаивал идею абсолютной автономии нравственного закона, являющуюся единственной гарантией невозможности подмены "внутренних решений совести принудительным общественным законом".

Мысль об органической связи нравственности и права развивает в своей работе "Нравственность и право в их взаимных отношениях" (1888) В.Г. Щеглов (1854-?). Он подвергает критическому исследованию те направления в философии права, которые исходят из принципа дуализма в отношении между нравственностью и правом. Такой подход является, согласно Щеглову, следствием абсолютизации момента принуждения, присущего праву. Пытаясь разрушить "презумпцию принудительности" права, Щеглов доказывает, что "принуждение не может составлять существенную черту права, олицетворяющего собой альтруистическую идею общего блага", ибо деятельность институтов государства и права вносит во все общественные отношения тот же альтруистический нравственный идеал, который должен проявляться и в личной жизни каждого. Принуждение только иногда сопровождает осуществление права, а "именно в тех случаях, когда сталкиваются между собой интересы отдельных лиц, нарушаются границы свободы, обеспеченной правом всем гражданам".

Отвергнув принцип принудительности и насилия как отличительный признак права и тем самым предельно сблизив функции права и нравственности, Щеглов вынужден был выдвинуть ряд положений, подчеркивающих специфику нравственности. К числу специфических признаков он относил, прежде всего, безусловно-личностный характер нравственных требований. "Мораль предъявляет к каждому человеку повелительные и категорические требования, которые должны быть выполнены им безусловно, без всяких сделок с окружающей жизнью. Поэтому-то нравственные обязанности имеют односторонний характер, т.е. мораль обязывает каждого выполнять свой долг".

Другим специфическим признаком нравственности Щеглов считал абсолютную ненасильственность нравственных требований, в отличие от относительной ненасильственности требований права. Наряду с Л.Н. Толстым он явился одним из первых апологетов идеи ненасилия в России, полагая, что принуждение и насилие будут постепенно вытесняться из сферы государственно-правовых отношений, замещаясь прямым действием нравственных норм, основанных на "альтруизме как высшем нравственном идеале и принципе всего человеческого поведения". Однако, в отличие от Толстого, Щеглов считал, что современное общество еще не готово к задаче ненасильственной регуляции жизни, вследствие чего государство вынуждено прибегать, порой, к насильственному сдерживанию эгоизма в границах, указанных правом. Свой взгляд на эту проблему Щеглов развивает в книге "Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше: Очерк философско-нравственного их мировоззрения" (1897).